CC BY
34
М. Б. Хватова
Российский православный университет
св. Иоанна Богослова
ФЕНОМЕН СОВЕСТИ: НРАВСТВЕННО-РЕЛИГИОЗНЫЕ
ПРОТИВОРЕЧИЯ
В статье рассматриваются философские и теологические воззрения на совесть, в которых обнаруживается существенные различия. Несмотря на общее признание высшей значимости совести в структуре нравственного опыта человека, ее универсального характера, принципиально различной является трактовка вопроса об онтологическом статусе совести. Теологическая точка зрения детерминирует совесть религиозным опытом, конфессиональной этикой и педагогикой, в то время как философия стремится к раскрытие автономного характера совести. Показано, что в этом контексте особую значимость приобретает вопрос о взаимосвязи совести и веры, чье религиозно-философское единство в наиболее полном виде было раскрыто в русской философской культуре.
Ключевые слова: советь, вера, свобода, духовность, моральная истина, этика, религия, русская философия, «совестная рациональность».
M. B. Khvatova
St. John the Theologian's Moscow Orthodox Institute
(Moscow, Russia)
PHENOMENON OF CONSCIENCE: MORAL AND RELIGIOUS CONTRADICTIONS
The article discusses the philosophical and theological views on the conscience, in which significant differences are found. Despite the general recognition of the supreme significance of conscience in the structure of a person's moral experience, its universal nature, the interpretation of the question of the ontological status of conscience is fundamentally different. The theological point of view determines the conscience on religious experience, confessional ethics and pedagogy, while philosophy seeks to reveal the autonomous nature of conscience. It is shown that in this context the question of the relationship between conscience and faith, whose religious-philosophical unity in its most complete form has been revealed in Russian philosophical culture, acquires special significance.
Keywords: conscience, faith, freedom, spirituality, moral truth, ethics, religion, Russian philosophy, «conscientious rationality».
DOI 10.22405/2304-4772-2019-1 -3-229-241
К вопросу о совести всегда обращались наиболее выдающиеся мыслители. Этому загадочному явлению духовного мира человека посвящены поистине лучшие страницы философской мудрости. Единство в признании высшей моральной значимости совести является ее отличием от других нравственных категорий. Современная неопределенность духовного бытия культуры вновь заставляет обратить пристальное внимание на этот феномен, который, к сожалению, имеет свойство утрачивать свою значимость и ценность. Это парадокс; и поэтому не случайно, что совесть вновь находится в центре внимания многих авторов. Исследовательский диапазон совести сегодня
достаточно широк, и включает такие измерения как собственно этические [1, 2], религиозно-философские [3, 4], психологические [5], педагогические [6], юридические [7], этимологические [8] и т.д. Вводится даже понятие «совестология» как наука об изучении совести [9].
Все это свидетельствует о важности темы совести в современном гуманитарном дискурсе. Особую значимость приобретает сегодня вопрос о взаимосвязи совести и веры, который одновременно имеет и религиозное, и нравственное измерение. С нашей точки зрения, здесь одновременно раскрываются и существенные противоречия феномена совести, и ее наиболее важные свойства. Необходимо отметить, что религиозно-философское единство в понимании совести в наиболее полном виде было раскрыто в русской философской культуре. Большой интерес в этом плане представляет позиция Л. Н. Толстого, для которого совесть и душа связаны глубинным нравственным единством.
Известный исследователь его философии Е. Д. Мелешко трактует это так: «...действительность души приоткрывается не только посредством феноменологии человеческого «я», она проявляется также в нравственном чувстве совести и сознания мирового единства души» [10, с. 16]. Эта связанность дает возможность наиболее точно понять мысль Толстого. Е. Д. Мелешко пишет: «Толстой пытается определить совесть вполне в метафизическом духе: как высшую ступень сознания связи человека со всеобщим духовным началом... Совесть и есть сознание всеобщего духовного начала, Бога. Тем самым Толстой делает первый шаг к переходу от сознания души к сознанию того, от чего душа человека отделена - к осознанию Бога, приоткрывающемуся через «голос совести». Вторым же шагом является осознание «единой души во всех»» [10, с. 16].
В тоже время соотношение веры и совести - это именно проблема, особенно свойственная современному периоду, проблема, требующая философской аналитики, прежде всего. Современный философ В. Малахов так характеризует сложившуюся ситуацию в духовной сфере: «Не просто в споре между атеизмом и религией, но в общей перспективе постижения современных человеком своего духовного назначения принципиальной, на мой взгляд, остается сама проблема веры, обращенная не только к выбору, но и к размышлению и предполагающая в человеке способность трезво, придирчиво исследовать свое внутреннее бытие, руководящие основания своего отношения к миру, соединять движение мысли и движение чувства в своеобразной «совестной» рациональности» [11, с. 207-208].
Понятие «совестная рациональность», введенное В. Малаховым, с нашей точки зрения вскрывает наиболее существенное противоречие, возникающее при религиозно-философском взгляде на совесть. Это двоякое противоречие: во-первых, противоречие между религиозным и философским воззрением, и, во-вторых, противоречащие внутри самого религиозного (в данном случае христианского) воззрения. Оно не возникает, если разделить совесть и веру, сделать их онтологически внеположенными явлениями. Однако в таком случае,
нельзя говорить о полноценности нравственного сознания личности, которое требует совесть рассматривать в свете веры, а веру подвергать совестной рефлексии.
Являясь важнейшим нравственным понятием, совесть, безусловно, всегда находилась в центре религиозно-философской рефлексии европейской традиции. Оставляя за пределами нашей статьи достаточно спорный вопрос о совести в античности, сосредоточим внимание на христианском подходе, поскольку именно христианство во многом раскрыло те духовные пласты человека (в том числе и совесть), которые были не так очевидны и проявлены в предшествующие эпохи. Относительно совести в античности сошлемся лишь на известную статью В. Н. Ярхо «Была ли у древних греков совесть?», в которой выражена радикальная точка зрения на этот вопрос. Автор пишет: «.феномен совести, начавший привлекать к себе в конце V в. внимание греческих философов и ораторов, не оказал сколько-нибудь существенного воздействия на художественное мышление афинских трагиков [12, с. 262]. Лишь желание исследователей видеть античность как преддверие христианства заставляет их делать положительный вывод о наличии совести у греков. В. Н. Ярхо пишет: «Феномен совести представляется также совершенно неотъемлемым атрибутом древнегреческой этики тем исследователям, которые хотят видеть в античном мире предпосылки религиозной морали, сформировавшейся в христианском вероучении» [12, с. 251].
Признанный христианский авторитет Августин Аврелий в своей «Исповеди» выразил равное и философское, и теологическое значение совести для пробуждения своего собственного внутреннего мира (духовного «Я»). Он пишет: «И вот пришел день, когда я встал обнаженным перед самим собой, и совесть моя завопила: «Где твое слово? Ты ведь говорил, что не хочешь сбросить бремя суеты, так как истина тебе неведома. И вот она тебе ведома, а оно всё еще давит тебя; у них же, освободивших плечи свои, выросли крылья: они не истомились в розысках и десятилетних (а то и больше) размышлениях». Так, вне себя от жгучего стыда, угрызался я вовремя Понтицианова рассказа» [13, с. 203].
В этих словах выражена главная особенность совести («совесть завопила») - раскрывать перед человеком истинную суть, глубинную правду вещей. И действительно, есть поле общих смыслов, присущих и философии, и богословию в плане понимания духовной значимости совести для человека. При этом, природа совести, как мы отметили выше, противоречива, по крайней мере, противоречивы ее трактовки. Видный отечественный этик советского периода О. Г. Дробницкий выявил эти противоречие, описав его так: «Проблема совести в истории этической мысли нового времени послужила поводом к возникновению следующей антиномии. (1) Совесть индивида является наилучшим судьей в вопросах морали, высшей способностью нахождения моральной истины и выработки самого правильного решения, представляет собой подлинную нравственную точку зрения, тогда как подчинение внешнему авторитету в любых его формах аморально или выходит
за рамки нравственности. (2) Совесть - всего лишь субъективная точка зрения, в которую индивид может вложить какое угодно содержание, выдать зло за добро, свой порок за добродетель, причем будучи глубоко убежденным в своей правоте» [14, с. 170].
Исследователь связывает первую точку зрения с Кантом и Фихте, вторую - с Гегелем и Т. Гоббсом. Однако, истоки намного глубже, чем философия нового времени. Эти противоречия в своей основе связаны с тем, что и философия, и христианское богословие, образовавшие фундаментальный дискурс совести в европейской философской культуре, все же по-разному смотрят на феномен совести. Философии, даже религиозной, более свойствен автономный, в то время как религии - гетерономный взгляд на совесть.
Рассмотрим христианскую точку зрения на совесть, поскольку она, с нашей точки зрения, имеет, если и не противоречие, то, по крайней мере, некую двойственность. Апостол Павел дает следующую универсальную трактовку совести как естественного закона: «потому что не слушатели закона праведны пред Богом, но исполнители закона оправданы будут, ибо когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую)» (Послание к Римлянам 2:13-15).
Совесть с этой точки зрения универсальна, ибо Божественна; именно Божественное происхождение совести гарантирует ее всеобщность, свойственную и язычникам. Современные богословские исследования посланий апостола Павла подтверждают эту мысль: «Zuveiöncn, или совесть в Рим. 9:1 имеет человеческую функцию, являясь способностью к критическому суждению человеком о самом себе, постоянно присутствуя и действуя в человеке независимо от того, кем он является - эллином или иудеем. Это не только универсальный человеческий феномен (ср. Рим. 2:15), но и независимый персонифицированный свидетель истины, который свидетельствует бок о бок с самим Павлом» [15, с. 89].
Однако, в других местах посланий апостола Павла высказывается иная позиция: «Но не у всех такое знание: некоторые и доныне с совестью, признающею идолов, едят идоложертвенное, как жертвы идольские, и совесть их, будучи немощна, оскверняется. Пища не приближает нас к Богу: ибо, едим ли мы, ничего не приобретаем; не едим ли, ничего не теряем. Берегитесь, однако же, чтобы эта свобода ваша не послужила соблазном для немощных. Ибо если кто-нибудь увидит, что ты, имея знание, сидишь за столом в капище, то совесть его, как немощного, не расположит ли и его есть идоложертвенное?» (Первое послание к Коринфянам 8:7-10).
Совесть здесь зависят от веры. Речь идет о «совести немощных», которая нуждается в очищении: Об этом апостол Павел говорит еще в одном послании: «Ибо если кровь тельцов и козлов и пепел телицы, через окропление, освящает оскверненных, дабы чисто было тело, то кольми паче Кровь Христа, Который Духом Святым принес Себя, непорочного, Богу, очистит совесть нашу
от мертвых дел для служения Богу живому и истинному!» (Послание к Евреям 9:13,14). Представляется, что здесь «очищение совести» не является метафорой духовного очищения вообще, которое приносит христианство, но скорее выражает отношение к онтологическому статусу совести, который оказывается сниженным, несовершенным, если речь идет о совести язычников.
Таком образом, мы можем заключить, что у апостола Павла совесть детерминирована верой, и поэтому в этом случае правильно говорить не о совести вообще, то есть чистой совести, но о «христианской совести». Совесть как «глас Божий» от Бога, но она зависит от веры. Здесь кроется противоречие между универсальностью совести, гарантированной ее Божественным происхождением, и ее относительностью, зависящей от религиозной веры, то есть от конкретной религии. Религия, а не Божественное начало детерминирует совесть.
Именно такое двойственное отношение к совести было точно унаследовано последующей христианской традицией. Приведем в качестве иллюстрации воззрений на совесть авторитетных христианских авторов.
Основное произведение христианского богослова, византийского философа, игумена Синайского монастыря Иоанна Лествичника «Лествица» затрагивает широкий круг вопросов духовной жизни человека, в том числе и совесть. С одной стороны, в духе апостола Павла утверждается высокий статус совести: «Целию и правилом, во всех случаях, да поставляем по Богу совесть нашу и, узнавши, откуда веют ветры, по ее указанию да распростираем паруса» [16, с. 337]. Такое «указательное», душеводительное значение совести проистекает из ее Божественного происхождения: «Сознание есть порождение совести и обличение Ангела Хранителя, данного нам при крещении» [16, с. 406].
Однако, здесь происходит и органические Божественного универсализма совести, который оказывается зависимым от сугубо религиозных (конфессиональных) факторов, в данном случае от крещения. «Посему-то, -продолжает автор, - мы и примечаем, что непросвещенные крещением не только бывают мучимы в душе за свои злые дела, сколько верные, но как-то неясно». С одной стороны, совесть как «естественный закон» есть универсальная Богоданная величина и свойство, с другой, на качество работы совести влияет крещение, которое ограничивает изначальный духовный универсализм совести. И как следствие, инструментальный характер совести, о котором Иоанн Лествичник говорит так: «Совесть да будет тебе зеркалом твоего повиновения; и сего для тебя довольно» [16, с. 106].
Известный русский подвижник и духовный писатель XIX века святитель Игнатий Брянчанинов говорит о совести в своих «Аскетических опытах» следующее: «Совесть - чувство духа человеческого, тонкое, светлое, различающее добро от зла. Это чувство яснее различает добро от зла, нежели ум. .Совесть - естественный закон» [17, с. 481]. Здесь также утверждается высокий нравственный статус совести как естественного закона и мерила различения добра и зла. Но он также подрывается условиями религиозного
характера: «Совесть руководствовала человека до Закона письменного. Падшее человечество постепенно усваивало себе неправильный образ мыслей о Боге, о добре и зле: лжеименный разум сообщил свою неправильность совести» [17, с. 481].
Соответственно требуется соответствующая религиозная (церковная) педагогика, которая приводит совесть к исцелению и очищению, превращая ее в христианскую совесть. Святитель Игнатий пишет: «Здравое состояние и правильное действие совести возможно только в недре Православной Церкви, потому что всякая принятая неправильная мысль имеет влияние на совесть: уклоняет ее от правильного действия» [17, с. 482]. Он говорит о потемнении, притуплении, заглушении совести, которое возможно на основании «произвольного согрешения». Совесть, согласно святителю, заражается грехом становится лукавой и слепой. Поэтому и требуется уже не просто педагогика и этика, но церковная аскетика, чтобы хранить свою совесть в чистоте: «Как лезвие ножа натачивается камнем, так совесть натачивается Христом: она просвещается изучением и изощряется исполнением евангельских заповедей. Просвещенная и изощренная Евангелием совесть подробно и ясно показывает человеку его согрешения - и самые малейшие» [17, с. 483]. Иными словами, совесть нужна для постоянного ощущения своей греховности.
И наконец, рассмотрим воззрения современного авторитетного православного богослова архимандрита Платона, выраженные в его курсе «Нравственное богословие». Оно в полной мере отражают изначальную позицию апостола Павла. Так, прежде всего, автор говорит о высшей значимости совести для нравственной жизни человека: «В совести интегрирована вся нравственной осознанная деятельность человеческой личности. В каждый отдельный момент судьбы совесть - это нравственный итог пройденного человеком жизненного пути» [18, с. 68]. И далее: «Совесть относится к наиболее глубоким и ярким явлениям человеческого нравственного опыта. Она представляет собой ту замечательную способность души, с помощью которой в каждой отдельной личности преломляется общечеловеческое нравственное сознание с его аксиомами естественного нравственного закона. Поэтому именно личная совесть, а не что другое, что находится во власти самого человека, должна явиться связующим звеном двух важнейших экзистенциальных реальностей: нравственного порядка в душе и нравственного порядка во всем окружающем мире» [18, с. 68-69].
Это свидетельство того универсализма совести, о котором говорил апостол Павел, имея ввиду «естественный закон». Совесть, таким образом, является высшим и наиболее собственным («личным») нравственным измерением человека. Однако, данный абсолютизм совести нарушается, когда автор трактует позицию апостола Павла, с которой он, разумеется, полностью согласен. Он говорит, что апостол Павел «заимствовал термин «совесть» с целью выразить наиболее точно и полно центральную идею христианского благовестия о спасении верой. Апостол связал тему совести с верой, любовью и действием Святого Духа в жизни отдельного человека. ...совесть у апостола
Павла - это не просто отождествление с понятием сердца в Ветхом Завете, это новое сознание человека, живущего по заповедям Христа. Самое важное, что здесь следует подчеркнуть, - это то, что для апостола Павла совесть означала сознание истинно нравственного содержания жизни, основанное на вере, поскольку вера понималась как личное обязательство человека перед Богом и окрашивала собой воззрения человека на окружающую реальность: на мир, на людей и на все, что происходит в мире» [18, с. 71].
Весь нравственный мир, включая совесть, таким образом, воспринимается «глазами веры» и является, по словам автора, ничем иным как «христианским миросозерцанием». И поэтому речь идет о «христианской совести». Совесть подчинена вере, более того, по сути дела совести и нет как таковой, она полностью растворена в стихии веры, с которой связаны все высшие и главные моменты жизни человека. Естественный закон оказывается подчинен конкретным требованиям религиозной жизни.
Совесть здесь утрачивает автономный и абсолютный характер, характер единства, и приобретает многоаспектность. Архимандрит Платон говорит о таких видах совести как «несведущая», «колеблющаяся», «погрешительная», «немощная», «усыпленная», «угасшая», «окаменевшая», «ожесточенная», «пристрастная», «лицемерная», «сожженная» и т.д. Такая совесть, присущая всякому человеку без исключения, нуждается в освящении. «Освящение каждого конкретного человека, - пишет автор, - Христос осуществляет в жизни Церкви. Главными средствами освящения совести является вера во Христа, участие в святых таинствах Церкви и личный подвиг духовно-нравственной жизни. Освященная и чистая совесть является проводником Божественной благодати в душе человека; она становится надежной гарантией того, что человек находится в общении с Богом и в мире с самим собой» [18, с. 79].
Это значит, что совесть необходимо воспитывать и формировать. «Без правильного воспитания совесть, - отмечает архимандрит Платон, - совесть может оставаться глухой и черствой. Правильное христианское воспитание совести достигается в жизни Церкви» [18, с. 80]. Но ведь совесть на то и советь, что она является «гласом Божьем» в человеке вне всякого воспитания и присущей обеденным религиозным правилам образа жизни. Совесть теряет свой приоритетный статус, становясь одним из нравственных чувств, для которого необходима воспитание.
Тот универсальный естественный закон, исходящий от Бога, оказывается в интерпретации богослова не таким уж могущественным, и он, как и все остальное требует соответствующей, довольно строгой религиозной педагогики. Проблема здесь в том, что тогда за бортом оказываются те люди, которые в силу различных причин (в том числе и своих культурных традиций) не получили церковного воспитания. Это значит, согласно богословской логике архимандрита Платона, их совесть находится в одном из вышеупомянутых несовершенных состояний.
Данное противоречие скорее проходит по линии совесть - религия, а не по линии совесть - вера. Однако, в богословской интерпретации речь идет о
религиозной вере, поэтому здесь знак равенства между верой и религией. А вера - это всегда вера церкви. И данное противоречие вообще не является противоречием для богословия, но в религиозной философии представлен несколько иной подход.
Весьма показательной в этом плане является опыт парадоксальной этики Н. А. Бердяева. Он рассматривает вопрос о совести в контексте свободы. Для него свобода является основополагающей верховной реальностью, а совесть выступает как гарант свободы. Источник совести, ее сущность и природа, согласно Бердяеву, исключительно Божественного свойства. Он пишет: «Совесть есть та глубина человеческой природы, на которой она соприкасается с Богом и где она получает весть от Бога и слышит голос Божий. ... Совесть есть воспоминание о Боге и о Божьей жизни в нашей грешной жизни. Когда в самом грешном и преступном человеке пробуждается совесть, это значит, что он вспоминает о Боге и о том, как жить по-Божески, хотя бы он и не выражал это такими словами. Совесть есть орган восприятия религиозного откровения, правды, добра, целостной истины» [19, с. 246].
Таким образом, совесть, согласно Н. А. Бердяеву, есть «орган восприятия Бога». Религиозное происхождение совести для него очевидно. И в этом плане совесть именно как религиозное проявление в человеке абсолютна свободна. Но религиозное не равнозначно церковному, поскольку, как полагает Бердяев, церковь, с одной стороны есть «духовная соборность», в которое происходит свободное соединение с Богом, а с другой стороны, церковь есть «социально организованная историческая группировка, способная внешне насиловать мою совесть и лишать мои нравственные акты характера чистоты, свободы и первородности» [19, с. 249].
Иными словами, не только государство и власть, согласно Н. А. Бердяеву, способны совершать «социальное насилие» над «свободой совести», но и «внешняя церковь». Это происходит тогда, когда церковная ортодоксия, которая борется с односторонностью ересей, сама превращается в фанатизм. Бердяев говорит о фигуре «фанатика ортодоксии», психология которого в равной мере проявляется в таких, на первый взгляд, различных феноменах как католицизм и православие, коммунизм и свободомыслие. Здесь всегда происходит нарушение жизненной полноты и гармонии истины, что ведет к забвению свободы духа. Именно здесь и возникают существенные противоречия между свободной совестью и церковной ортодоксией, приобретений фанатические черты и ставшей притеснителем этой свободы.
Эти наблюдения Бердяева важны, поскольку в реальной жизни имеет место противоречие между совестью и верой. Это не противоречие между совестью и религиозностью, но между свободной совестью и несвободной ортодоксией. В этом контексте важным является аспект свободы, который всесторонне исследует русский философ С. А. Левицкий в своей книге «Трагедия свободы». В этом фундаментальном труде отдельный раздел носит название «Феноменология совести», в которой автор приходит к важным для нашей темы выводам. Прежде всего совесть трактуется им как высшее начало
нравственности: «Свое наиболее глубинно-непосредственное выражение моральный закон находит в голосе совести» [20, с. 191]. Это происходит потому, сущность совести, говорит Левицкий: «заключается в непосредственной направленности на объективную иерархию ценностей» [20, с. 192].
Важнейшей характеристикой совести, на которую указывает философ, является ее отличие от «я», которое является лишь восприемником, а не творцом голоса совести. Сама же совесть, утверждает Левицкий «менее всего зависит от нашей сознательной воли. Она характеризуется своеобразной «данностью свыше»». И поэтому совесть есть «живой орган познания добра и зла». Такая трактовка совести указывает на ее одновременно Божественный характер происхождения, и автономный от конкретной религиозности характер. Богословская точка зрения, для которой возможны и градации совести, и необходимо ее воспитание в духе христианской аскезы ставит совесть в прямую зависимость от сознательной воли, а чаще просто-напросто смешивает с ней.
Позиция С. А. Левицкого в данном вопросе представляется более объективной, поскольку связывает совесть с метафизикой, а значит со свободой. Его аргументация выглядит так: «Совесть необъяснима ни природно, ни социально. Совесть может быть понята лишь на основе метафизики сверхличных ценностей, ибо само существо совести - метафизично. В нас самих свершается живая метафизика бытия, метафизика ценностей. Ибо, с моральной точки зрения, мы сами постоянно творим себя, так что все наше бытие является мистерией творящей свободы» [20, с. 193-194].
Итак, «метафизика сверхличных ценностей» (С. А. Левицкий), на которой зиждется совесть, и совесть как «орган восприятия религиозного откровения» (Н. А. Бердяев) снимает возникающую в богословии двойственность между Божественной универсальностью и конфессиональной ограниченностью совести. Совесть метафизична и не зависит ни от каких бы то ни было условий и условностей человеческого существования. Ее голос абсолютен и универсален. Если что и «ограничивает» совесть, то это «мистерия творящей свободы», которая в действительности способствует еще большей осознанности моральной значимости совести.
Таким образом, рассмотрев некоторые философские и теологические воззрения на совесть, мы обнаружили существенные различия между ними. Несмотря на общее признание высшей значимости совести в структуре нравственного опыта человека, ее универсального характера как «естественного закона», идущее от апостола Павла, принципиально различной является трактовка вопроса об бытийном статусе совести. Прежде всего, это проявляется в том, что религиозная философия, полагающая Божественный исток совести, стремится трактовать совесть как автономную от воли, социальной среды, воспитания и природы метафизическую данность. Теологическая же точка зрения детерминирует совесть религиозным опытом, конфессиональной этикой и педагогикой, снижая онтологический статус
совести как Божественного органа в человеке. Первичным оказывается религиозный опыт, в котором совесть является лишь инструментом для реализации духовных целей, которые, парадоксальным образом, могут оказаться по ту сторону совести.
В этом контексте особую значимость приобретает вопрос о взаимосвязи совести и веры, чье религиозно-философское единство в наиболее полном виде было раскрыто в русской философской культуре на примере нравственных исканий Л. Н. Толстого, Н. А. Бердяева, С. А. Левицкого. Для этих философов значимым является, прежде всего, нравственный опыт совести, реализуемый в любви и свободе. Именно он является гарантией религиозного характера моральных ценностей, а не наоборот. Развитие этих аспектов представляется крайне актуальным для современного этического дискурса, поскольку расширяет границы существующих светской и религиозной этик, диалог между которыми становятся все более проблемным вне контекста философской рефлексии.
Литература
1. Апресян Р. Г. Философско-этические установки психологического изучения совести. Ч. 1. Психологические исследования совести // Психологический журнал. 2019. Т. 40, № 2. С. 38-46.
2. Варава В. В. Свобода уб совесть: нравственные антиномии «эпохи пустоты» // Проблема «Свобода уб ответственность» в философско-богословских дискурсах современности: тезисы докладов круглого стола в рамках XXVII Международных Рождественских образовательных чтений / отв. ред. С. Л. Катречко. М., 2019. С. 14-17.
3. Дружинин В. И. Проблемы религиозной философии в контексте сознания, самосознания и совести. Тула: Тул. духовная семинария, 2019. 108 с.
4. Дружинин В. И. Отечественная религиозная философия о совести и нравственности современной культуры. Тула: Тул. духовная семинария, 2019. 177 с.
5. Шадриков В. Д. Совесть: психолого-философский анализ // Психологический журнал. 2018. Т. 39, № 1. С. 5-14.
6. Ефимова Т. Н. Методическая разработка урока православной культуры по теме «Совесть и раскаяние» // Наука и образование: новое время. 2019. № 1. С. 14-21.
7. Ряполова Я. П., Снегирева Д. Е. Совесть как нравственный критерий деятельности по оценке доказательств в уголовном процессе // Известия Юго-Западного гос. ун-та. Сер. История и право. 2018. Т. 8, № 4 (29). С. 151-161.
8. Дмитриева Н. М., Малахова О. М., Пороль О. А., Просвиркина И. И. Генезис семантики этического концепта «совесть» // Научные исследования и разработки. Современная коммуникативистика. 2018. Т. 7, № 5. С. 28-34.
9. Егоров А. В. Совестология - наука о культуре совести // Транспортная инфраструктура сибирского региона. 2017. Т. 2. С. 683-687.
10. Мелешко Е. Д. Христианская этика Л. Н. Толстого. М.: Наука, 2006.
309 с.
11. Малахов В. П. Вера при свете совести // Уязвимость любви. К.: ДУХ I Л1ТЕРА, 2005. С. 205-219.
12. Ярхо В. Н. Была ли у древних греков совесть? (К изображению человека в аттической трагедии) // Античность и современность. М.:Наука, 1972. С. 251-263.
13. Августин А. Исповедь. М.: Ренессанс, 1991. 488 с.
14. Дробницкий О. Г. Проблема совести в моральной философии // Проблемы нравственности. М., 1977. С. 165-182.
15. Раздоров А. Апостол Павел и его советь: богословско-экзегетическое осмысление ouvsiSncn в Рим. 9:1-2 // Скрижали. 2018. Т. 15. С. 69-90.
16. Лествица, возводящая на небо. М.: Лествица, 1997. 672 с.
17. Святитель Игнатий Брянчанинов. Творения: Аскетические опыты. М.: Лепта, 2001. 865 с.
18. Платон арх. Православное нравственное богословие. М.: Мол. гвардия, 1994. 240 с.
19. Бердяев Н. А. Опыт парадоксальной этики. М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2003. 701 с.
20. Левицкий С. А. Трагедия свободы. М.: Канон, 1995. 512 с.
References
1. Apresyan R. G. Filosofsko-eticheskiye ustanovki psikhologicheskogo izucheniya sovesti [Philosophical and ethical attitudes of psychological study of conscience]. Part 1. Psikhologicheskiye issledovaniya sovesti [Psychological research of conscience] // Psikhologicheskiy zhurnal [Psychological journal]. 2019. Vol. 40, Issue 2. P. 38-46.
2. Varava V. V. Svoboda vs sovest': nravstvennyye antinomii «epokhi pustoty» [Freedom vs conscience: moral antinomies of the "era of emptiness"] // Problema «Svoboda vs otvetstvennost'» v filosofsko-bogoslovskikh diskursakh sovremennosti: tezisy dokladov kruglogo stola v ramkakh XXVII Mezhdunarodnykh Rozhdestvenskikh obrazovatel'nykh chteniy [Pr oblem "Freedom vs Responsibility" in contemporary philosophical and theological discourses: abstracts of round table reports as part of the XXVII International Christmas Educational Readings] // resp. ed. by S. L. Katrechko. Moscow, 2019. P. 14-17.
3. Druzhinin V. I. Problemy religioznoy filosofii v kontekste soznaniya, samosoznaniya i sovesti [Problems of religious philosophy in the context of consciousness, self-consciousness and conscience]. Tula: Tula Theological Seminary, 2019. 108 p.
4. Druzhinin V. I. Otechestvennaya religioznaya filosofiya o sovesti i nravstvennosti sovremennoy kul'tury [Domestic religious philosophy of the conscience and morality of contemporary culture]. Tula: Tula Theological Seminary, 2019. 177 p.
5. Shadrikov V. D. Sovest': psikhologo-filosofskiy analiz [Conscience: psychological and philosophical analysis] // Psikhologicheskiy zhurnal [Psychological journal]. 2018. Vol. 39, No. 1. P. 5-14.
6. Efimova T. N. Metodicheskaya razrabotka uroka pravoslavnoy kul'tury po teme «Sovest' i raskayaniye» [Methodical development of Orthodox culture lessons on "Conscience and remorse"] // Nauka i obrazovaniye: novoye vremya [Science and Education: new time]. 2019. No. 1. P. 14-21.
7. Ryapolova Ya. P., Snegireva D. Ye. Sovest' kak nravstvennyy kriteriy deyatel'nosti po otsenke dokazatel'stv v ugolovnom protsesse [Conscience as a moral criterion for evaluating evidence in criminal proceedings] // Izvestiya Yugo-Zapadnogo gos. un-ta. Ser. Istoriya i pravo [History and law]. 2018. Vol. 8, No 4 (29). P. 151-161.
8. Dmitriyeva N. M., Malakhova O. M., Porol' O. A., Prosvirkina I. I. Genezis semantiki eticheskogo kontsepta «sovest'» [The genesis of the semantics of the ethical concept of "conscience"] // Nauchnyye issledovaniya i razrabotki. Sovremennaya kommunikativistika [Research and development. Modern communication]. 2018. Vol. 7, No. 5. P. 28-34.
9. Egorov A.V. Sovestologiya - nauka o kul'ture sovesti [Conscience Study is a science of culture of conscience] // Transportnaya infrastruktura sibirskogo regiona [Transport infrastructure of the Siberian region]. 2017. Vol. 2. P. 683-687.
10. Meleshko Ye. D. Khristianskaya etika L. N. Tolstogo [Christian ethics of Leo Tolstoy]. Moscow: Nauka, 2006. 309 p.
11. Malakhov V. P. Vera pri svete sovesti [Faith in the light of conscience] // Uyazvimost' lyubvi [Vulnerability of love]. Kiev: ДУХ I Л1ТЕРА, 2005. P. 205-219.
12. Yarkho V. N. Byla li u drevnikh grekov sovest'? (K izobrazheniyu cheloveka v atticheskoy tragedii) [Did the ancient Greeks have a conscience? (To the image of man in the attic tragedy)] // Antichnost' i sovremennost' [Antiquity and modernity]. Moscow, 1972. P. 251-263.
13. Augustine A. Ispoved' [Confession]. Moscow: Renaissance, 1991. 488 p.
14. Drobnitskiy O. G. Problema sovesti v moral'noy filosofii [The problem of conscience in moral philosophy] // Problemy nravstvennosti [Problems of morality]. Moscow, 1977. P. 165-182.
15. Razdorov A. Apostol Pavel i yego sovest': bogoslovsko-ekzegeticheskoye osmysleniye syneidese v Rim. 9:1-2 [The Apostle Paul and his conscience: theological and exegetical interpretation of ouveiSnsn in Rome. 9: 1-2] // Skrizhali. 2018. Vol. 15. P. 69-90.
16. Lestvitsa, vozvodyashchaya na nebo [The ladder to heaven]. Moscow: Lestvitsa, 1997. 672 p.
17. Holy Hierarch Ignatiy Bryanchaninov. Tvoreniya: Asketicheskiye opyty [Creations: Ascetic experiences]. Moscow: Lepta, 2001. 865 p.
18. Plato arch. Pravoslavnoye nravstvennoye bogosloviye [Orthodox moral theology]. Moscow: Mol. gvardiya publ, 1994. 240 p.
19. Berdyaev N. A. Opyt paradoksal'noy etiki [The experience of paradoxical ethics]. Moscow: AST; Kharkiv: Folio, 2003. 701 p.
20. Levitskiy S. A. Tragediya svobody [The tragedy of freedom]. Moscow: Canon, 1995. 512 p.
Статья поступила в редакцию 18.08.2019 Статья допущена к публикации 30.09.2019
The article was received by the editorial staff 18.08.2019 The article is approved for publication30.09.2019
