CC BY
174
УДК 2-1
А. А. Пелин *
ФЕНОМЕН СЕКУЛЯРИЗАЦИИ И СЕКУЛЯРИЗМА В ПРАВОСЛАВНОМ И КАТОЛИЧЕСКОМ ДИСКУРСЕ НАЧАЛА XXI ВЕКА
Статья посвящена рассмотрению понятий «секуляризация» и «секуляризм», их значению, соотношению и функционированию в современном обществе. Особое внимание уделено взглядам на секуляризацию богословов Русской православной церкви и католической церкви. В качестве успешного примера секулярно-религиозного диалога рассмотрен диспут Юргена Хабермаса и кардинала Йозефа Ратцингера в Баварской католической академии в 2004 г. Проанализирован Доклад Всемирного Русского Народного Собора «Глобальные вызовы. Религия и секуляризм в современном мире», подготовленный группой современных православных богословов и опубликованный 6 июля 2016 г.
Ключевые слова: секуляризация, секуляризм, клерикализм, квазирелигия, полифоническая корреляция, соотношение веры и разума, церковно-общественный диалог, секулярно-религиозный диалог.
A. A. Pelin
THE PHENOMENON OF SECULARIZATION AND SECULARISM IN THE ORTHODOX AND CATHOLIC DISCOURSE OF THE BEGINNING OF THE XXI CENTURY
The article is devoted to the consideration of the concepts of secularization and secularism, their significance, correlation and functioning in modern society. Particular attention is paid to the views on the secularization of theologians of the Russian Orthodox Church and the Catholic Church. As a successful example of a secular-religious dialogue, the dispute between Jürgen Habermas and Cardinal Joseph Ratzinger in the Bavarian Catholic Academy in 2004 was considered. The report of the World Russian People's Council "Global Challenges. Religion and Secularism in the Modern World", prepared by a group of modern Orthodox theologians and published on July 6, 2016.
Keywords: secularization, secularism, clericalism, quasi-religion, polyphonic correlation, correlation of faith and reason, church-social dialogue, secular-religious dialogue.
* Пелин Александр Александрович, кандидат богословия, Санкт-Петербургская епархия Русской Православной Церкви, председатель отдела по взаимоотношениям Церкви и общества; [email protected]
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2018. Том 19. Выпуск 3
153
Российский философ середины XX столетия Иван Александрович Ильин в работе «Основы христианской культуры» отмечал:
.. .процесс обособления культуры от веры, религии и церкви начался давно и совершается уже в течение нескольких столетий: давно уже медленно нарастала и крепла в Европе и в Америке светская культура, «секуляризованная», и процесс этой секуляризации ведет свое начало еще от эпохи Возрождения (13-15 век) [9].
Под секуляризацией (фр.: la sécularisation; от позднелат. saecularis — мирской, светский) понимается процесс сокращения влияния религии, религиозных институтов и религиозного мировоззрения в различных сферах государственной и общественной жизни.
Если секуляризация рассматривается нами как процесс, то секуляризм — это уже скорее политическая и идеологическая доктрина, основанная на убеждении в том, что «действия и решения человека, особенно в политической области, должны базироваться на эмпирических фактах и не подвергаться влиянию религии» [10, с. 662]
Процессы секуляризации общества были исследованы в трудах многих отечественных и зарубежных исследователей, в т. ч. А. В. Щипкова, А. Г. Ду-гина, А. С. Ваторопина, К. М. Ольховикова, Д. М. Угриновича, Б. И. Клюева. Интересны исследования Харви Галлахера Кокса «Мирской град. Секуляризация урбанизация в теологическом аспекте» и Гюнтера Рормозера «Кризис либерализма». Характерные черты секулярной религии исследованы в работах Мориса Верфайи, В. М. Сторчака, В. Р. Легойды [25 с. 121-152; 7, с. 405-452; 3; 22, с. 160-203; 12; 19; 21; 13].
В настоящем исследовании для более полного раскрытия смысло-содержа-тельного понимания процессов секуляризации и секуляризма мы обратимся к взглядам на эти понятия современных религиозных деятелей католического и православного мира.
Еще II Ватиканский собор высказал опасение по поводу чрезмерной идеологичности понятия «секуляризм», употребляемого и понимаемого в жестко антицерковном аспекте. Но все более усложняющаяся картина мира и неспособность только с точки зрения безрелигиозной научной парадигмы ответить на многие социальные вызовы заставила и «неверующих» мыслителей пойти на установление возможных коммуникаций с носителями религиозного мировоззрения. Одним из примеров такого диалога является дискуссия, состоявшаяся 19 января 2004 г. в Мюнхене в Баварской Католической Академии между известным социальным философом Юргеном Хабермасом и выдающимся католическим богословом кардиналом Йозефом Ратцингером [23]. Обоим участникам было предложено высказаться на тему «Дополнительные моральные основы либерального государства».
Юрген Хабермас, который вслед за М. Вебером говорит о себе как о человеке, «лишенном религиозного слуха», неожиданно для многих высказался о процессе секуляризации как «двояком и взаимодополняющем процессе обучения». Воздавая должное секуляризации как процессу «расколдовывания мира» (по мысли М. Вебера), Хабермас подчеркнул, что польза секуляризации как раз и заключалась в том, что она показала
что не следует спешить приписать действию Бога то, что, вполне возможно, является результатом бессознательных человеческих усилий. Не следует приписывать сакрального смысла общественной морали, государственной власти или исторической традиции. Не следует пытаться описать Бога так, чтобы это описание позволило решить социальные или политические задачи [6].
Хабермас, один из теоретиков «постсекуляризма», делает попытку воздать должное не только новому прочтению «секулярности», но и разглядеть нечто ценное в другой, «религиозной» традиции. Именно в этом смысле следует понимать «взаимодополняющий процесс обучения». По всей вероятности, речь идет о ситуациях, когда
секулярный дискурс пытается развернуть свои предельные смыслы и установить универсально значимые понятия, и за этими понятиями обнаруживается нечто иное. Политическая власть и социальные институты не нуждаются в божественной санкции. Но если социальный и политический дискурс восходит к основаниям и начинает апеллировать к человеческому достоинству, свободе и справедливости, то вновь становятся возможными сакральные смыслы [6, с. 18].
Хабермас так формулирует одну из задач своего исследования: «факт существования постсекулярных обществ ставит вопрос, какие когнитивные установки и какие нормативные ожидания либеральное государство налагает на верующих и неверующих граждан по отношению друг к другу» [6, с. 43]. А действительно, если мы хотим жить в хоть сколько-нибудь солидаризиро-ванном обществе, то каким образом должны в нем обходиться друг с другом верующие и неверующие граждане?
Рассматривая, каким образом секуляризированное общество призвано взаимодействовать с членами религиозных сообществ, Ю. Хабермас считает, что либеральное государство не должно подминать под себя, подчинять себе религиозный этос и что «универсалистский правопорядок и эгалитарная общественная мораль должны примыкать к этосу общины (религиозной. — А. П.) изнутри таким образом, чтобы одно логично следовало из другого» [6, с. 72].
Ученый далее подчеркивает, что секулярному сознанию «требуется рефлексия над самим собой, требуется осознание границ просвещенности».
Поясняя эту мысль, Хабермас указывает, что секулярному сознанию необходимо постоянно иметь в виду наличие другого мнения, другого взгляда. Без этого нет правильного понимания «плюральности» и «толерантности»: «понимание толерантности в либеральных плюралистических обществах заставляет не только верующих в обращении с неверующими и инаковерующими считаться с постоянным существованием расхождений. В рамках либеральной политической культуры такое же понимание должно возникать и у неверующих по отношению к верующим» [6, с. 73].
Неверующим, секулярным людям, следует отказаться от возможности свысока смотреть на «верующих» и считать себя носителями исключительно правильного мировоззрения.
Уверенность в том, что несогласие веры и знания будет пребывать всегда, только в том случае заслуживает определения «разумная», если религиозные
убеждения получают при этом и с точки зрения секулярного знания некий эпи-стемический статус, не являющийся всецелом иррациональным. Поэтому натуралистические картины мира, обязанные спекулятивной разработке научной информации и релевантные для этического понимания гражданами самих себя, в политической общественной дискуссии вовсе не заслуживают автоматического признания своего приоритета перед конкурирующими мировоззренческими или религиозными представлениями [6, с. 74].
Признать за религиозными убеждениями эпистемический статус, фактически — дать возможность «научиться», ввести в безрелигиозную область чистого знания некую рациональность. При этом Хабермас предлагает разграничить область этической и общественно-политической дискуссии, где не обязательно, основываясь на концепции «плюральности», должно доминировать только одно мировоззрение. То есть концепция светского либерального государства не предполагает господствующего положения одного, безрелигиозного мировоззрения, допуская наличие многих других. Хабермас пишет:
.. .мировоззренческая нейтральность государственной власти, гарантирующей равные этические свободы каждому гражданину, несовместима с политическим распространением секуляристского мировоззрения на всех людей (курсив мой. — А.П.). Нерелигиозные граждане, поскольку они выступают в роли граждан государства, не должны принципиально отказывать религиозному видению мира в потенциале истинности и не должны отнимать у верующих сограждан права вносить с помощью религиозных понятий свой вклад в общественную дискуссию. Более того, либеральная политическая культура вправе ожидать от нерелигиозных граждан, что они будут прилагать усилия к «переводу» важных для общества религиозных понятий с религиозного языка на общедоступный [6, с. 75].
Кардинал Йозеф Ратцингер, выступивший вслед за Юргеном Хабермасом, предварил дискуссию вопросом, «чем держится мир». Ратцингер исходит из высказывания, что одного «рацио» в созидании современного «постсекуляр-ного» общества недостаточно. Сблизились границы разнообразных культур, традиций, стран, мы действительно очень много знаем о людях, живущих вне контекста «западного мира», но могут ли наши предпосылки естественного права или основания этоса быть востребованы на других континентах и у носителей других культур? Развитие новых возможностей и способностей человека не свидетельствует ли, что этот потенциал может как созидать, так и разрушать? Сможет ли наука, разум, без участия этоса ограничить возможный произвол высоких научных достижений, например, в области создания оружия массового поражения или трансгуманизма?
Соглашаясь с Хабермасом в вопросе готовности учиться и обоюдном самоограничении веры и разума, Ратцингер говорит о взаимной патологии веры и разума. Да, соглашается он, различные патологии религии порождают ужасные виды экстремизма и терроризма, угрожающего человечеству. Но есть и
патологии разума, гордыня разума, не менее опасная, а если оценить ее потенциал, то еще более угрожающая: атомная бомба, человек как искусственный продукт — вот ее последствия. Поэтому и разум, в свою очередь, должен быть
призван к тому, чтобы соблюдать свои пределы и учиться слушать то, о чем говорят великие религиозные предания человечества. Когда разум полностью эмансипируется и отказывается от готовности учиться, от «коррелятивности» он становится разрушительным [6, с. 104-105].
Делая вывод, кардинал Ратцингер пишет «о необходимой "коррелятивности" разума и веры, разума и религии, призванных к обоюдному очищению и освящению, нуждающихся друг в друге и обязанных это признать» [6, с. 106].
Кардинал Ратцингер указывает, что и «христианская вера, и западная секулярная рациональность» взаимозависимы, и могут быть воспринимаемы другими только с позиций коррелятивного дискурса.
Обе они определяют ситуацию в мире в такой степени, как ни одна другая культурная сила. Однако это не означает, что можно отодвинуть в сторону другие культуры, сочтя их презренно малыми. Это и стало бы проявлением западной гордыни, за которую нам пришлось бы дорого заплатить, а отчасти мы за нее расплачиваемся уже теперь. Для обоих важнейших компонентов западной культуры важно научиться слушать эти культуры и находить подлинную «коррелятивность» и с ними. Важно включить их в опыт полифонической корреляции, где они сами открылись бы навстречу западной взаимодополняемости разума и веры, чтобы развивался универсальный процесс очищения, в котором в конечном счете обретут новый блеск все известные или интуитивно ощущаемые людьми ценности и нормы, чтобы в человечестве смогла вновь возникнуть действенная сила, которой сможет держаться мир [6, с. 107].
Итак, полифоническая корреляция, взаимодополняемость, соотносительность веры и разума — таков ответ видного христианского богослова на вызовы постсекулярного мира. И в этом, по мнению кардинала Ратцингера, взаимном движении к лучшему пониманию друг друга, лучшему распознаванию друг друга залог устойчивости западной цивилизации.
Достаточно интересна, на наш взгляд работа современного христианского богослова, профессора Свято-Сергиевского православного института в Париже Оливье Климана «Христианство и секуляризация» [11]. Профессор Клеман начинает свои рассуждения с обозначение двуединого процесса секуляризации: наступление «инструментального разума», которое не могло бы состояться без опоры на «библейскую традицию». «Будучи автономной, реальность вверена человеку. Когда Иисус говорит "Мое Царство не от мира сего" и "Воздавайте кесарю кесарево, а Богу Богово", он высвобождает область секулярного из непосредственной включенности в сферу религиозного» [11].
Указывая на очевидные завоевания процесса секуляризации, Оливье Клеман замечает, что секуляризация имеет также неоднозначные, тревожные последствия.
Секулярная культура разрушает в телах и душах другие культуры, а, в конечном счете, разрушает собственное наследие. Мы присутствуем при крушении великих символов, непрестанно хранивших и оплодотворявших человечество, — идет ли речь о полярности мужского и женского... Инцест вкупе с наркотиками не дает личности достигнуть зрелости, толкает ее в лоно сомнительных удовольствий и сектантства. Как известно, сама жизнь природы оказывается под угрозой
в результате применения принципа: делай всё, что технически осуществимо и что приносит хотя бы кратковременную выгоду [11].
Клеман совершенно справедливо указывает, что секуляризация устраняет авторитарную унификацию мира под эгидой христианства. Но есть, на его взгляд, возможность и установления нового типа отношений между религиозным и секулярным обществом — «пророческое партнерство». Это означает, что христиане призваны утверждать в обществе предельные смыслы, «встать на уровень предельных узаконений». Профессор Клеман считает, что
перед христианами встают обширные богословские задачи, решение которых призваны облегчить различные традиции Запада и Востока. Христианство предстает как откровение «богочеловечества», способное примирить гуманизм современного Запада и «дивинизм» (от. «дэвы» антропоморфные сверхъестественные существа. — А. П.) Востока, индийское и семитское полушария, то есть примирить «Я» и «Другого». Секуляризация может стать шансом для христианства, если оно преодолеет как шизофреническую духовность, так и соблазн быть не более чем сентиментальной формой современного гуманизма [11].
Фактически Клеман предлагает новую модель церковно-секулярного взаимодействия в терминах постмодернистской философии, когда «шизофреническая духовность», по всей видимости, это всегда о внешнем, о другом, и никогда о внутреннем. Тогда как «соблазн сентиментальной формы» есть не что иное, как нарциссическое самолюбование, самокопание и самозамкнутость, ни к чему не ведущая. Следует вспомнить разъясняющее определение Игоря Павловича Смирнова, который так описывал разницу между шизоидным и нарцисстским постмодернизмом:
Если в шизоидном постмодернизме трансцендентное захватывает позицию имманентного, то в нарцисстском, напротив, внутреннее отношение толкуется в качестве внешнего. Субъект абсолютизируется и делается собственным объектом. Мир объектов как таковых перестает быть познавательно и ценностно актуальным. Предметом философии в пределе оказывается философ, погруженный в себя [20, с. 16].
Если мы обратимся к богословскому осмыслению проблем секуляризации в современной российской традиции, то будем весьма удивлены крайне малым количеством концептуальных текстов на данную тему. Как правило, авторы подходят к теме секуляризации и секуляризма с точки зрения рассмотрения отдельных правовых вопросов, почти никогда не касаясь философско-религиозных интерпретаций секуляризации и секуляризма [17].
Однако в нескольких важных выступлениях святейшего Патриарха Московского и всея Руси Кирилла [15], а также в выступлениях митрополита Илариона (Алфеева) [14; 18; 24], а также церковных деятелей А. В. Щипкова [25], В. Р. Легойды [2] предпринимается основательная попытка богословского осмысления темы секуляризма и отношения Русской Православной Церкви к этой проблеме. Кроме отдельных выступлений проблеме секуляризации посвящен доклад Экспертного центра Всемирного Русского Народного Со-
бора «Глобальные вызовы. Религия и секуляризм в современном мире» [5], опубликованный 6 июля 2016 г., который мы и планируем рассмотреть далее. Доклад является коллективным трудом и, как характеризует его А. В. Щипков, он появился вовремя.
Разобраться, в чем состоят различия между религиозным, секулярным и се-куляристским, сегодня очень важно. Без этого трудно понять и общее положение религии в современном мире и те политические и мировоззренческие вызовы, которые стоят перед верующими. Цель Доклада — обобщить солидарный опыт верующих и одновременно предложить новое направление дискуссии вокруг названных вопросов. В докладе две основные мысли. Первая — о феномене секу-ляризма и его подлинной природе. Вторая — о тяжелых последствиях принятия обществом секуляристской идеологии и возможности ее преодоления [1].
В первой главе доклада рассматривается тема возрождения религиозных ценностей и вызов воинствующего секуляризма. Авторы утверждают, что тезис о том, что религия является искусственным интеллектуальным конструктом, созданным для обслуживания сугубо материальных, социальных целей, не нашел своего подтверждения. Устойчивость религиозной традиции есть неопровержимое свидетельство «бессилия искусственных мировоззренческих манипуляций при столкновении с фундаментальными основами человеческого бытия». Также не нашел подтверждения тезис о том, что
позитивная наука способна стать полноценной альтернативой религиозному мировоззрению и доказательно опровергнуть бытие Бога. Накопление естественнонаучных знаний не только не привело к доказательному отрицанию Бога, но подтолкнуло человека к более глубокому осмыслению роли Творческого начала в окружающем нас мире. В сфере гуманитарной мысли, в области философской антропологии атеизм также не смог сформулировать убедительные ответы на основополагающие вопросы о смысле человеческой жизни, об этике человеческих отношений, о культурных ценностях и природе красоты [5].
Несколько удивительно, что авторы только указывают на необходимость горизонтального развития церковной жизни в связи с темой новой солидарности общества.
Религия также предполагает определенные социальные отношения, строительство неких духовных горизонталей, соединяющих людей в согласии с Божественным замыслом. Именно в этом отношении современные обстоятельства ставят под сомнение религиозную традицию, бросают новый вызов Церкви — на этот раз как социальному институту [5].
Учитывая ризоматический характер современных сообществ, роль цифровых технологий в формировании трейблов, очевидно, будущее за деф-рагментацией большого общества на отдельные локальные группы, в т. ч. и религиозные.
Можно усомниться в тезисе о формирующейся общемировой глобальной идентичности. Авторы пишут об этом, как о факторе сложившемся, хотя на самом деле это не более чем концепт или конструкт, во многом спекулятивный, смахивающий на симулякр (в концепции Бодрийяра). Представляется, что
с осторожностью нужно отнестись и к заявлению, что «наибольшим внутренним духовным потенциалом для формирования глобальной идентичности обладает христианство», тем более, что в качестве аргумента приводится, например, такой пассаж: «.об этом свидетельствуют как абсолютное количество верующих христиан среди жителей планеты, так и удельный вес христианских ценностей и символов в мировом культурном поле». Кто, как и на основе каких критериев замерил этот самый «удельный вес», авторы доклада не указывают. Пункт доклада 1.8 требует дополнительного комментария. Авторы пишут:
Не сумев победить религию на философском поле, не сумев представить убедительных доказательств небытия Божия и даже создать сколько-нибудь основательную мировоззренческую альтернативу, не сумев разрушить духовную вертикаль, соединяющую человека с Богом, воинствующий атеизм выступает с новым проектом. На сей раз он рассчитывает победить на политическом поле, доказав вред религии как разделяющего людей социального явления, и разрушить таким образом духовные горизонтали, соединяющие религиозные сообщества.
На самом деле любые мировоззренческие установки, в т. ч. религиозные, национальные, культурные, не только объединяют, но и стратифицируют, различают, если угодно, разделяют людей. Вопрос состоит лишь в том, как относиться к этим различиям. И как найти те формы социальной солидарности, которые позволили бы обществу при всем различии и многообразии иметь общее представление об объединяющих значимых ценностях, смыслах и сакральных символах, способных скреплять мало уловимые «воображаемые сообщества». В связи с этим тезис о «вреде религии как разделяющего людей социального явления» представляется неудачным, ненаучным и перегруженным оценочным суждением.
Вторая глава работы посвящена религии и секуляризму как факторам духовной жизни цивилизаций. В ней вполне справедливо замечено, что процессы религиозного ренессанса и встречные тенденции секуляризма отличаются заметным своеобразием в культурно-исторических регионах планеты. На фоне наблюдающегося возрождения традиционных религий во многих регионах мира, западные элиты предлагают элитам других стран отказаться от религиозного мировоззрения и утвердить воинствующий секуляризм в качестве господствующего мировоззрения, не считаясь ни с какими демократическими и плюралистическими правилами, искажая и самую концепцию секуляризма как отказа от любой идеологемы.
Вполне компетентно авторы пишут:
секулярное мировоззрение, активно экспортируемое Западной цивилизацией, призвано разрушить внутреннее духовное ядро других цивилизаций, лишить их самоидентификации и воли к продолжению самобытного существования. <... > Фактически набор секулярных ценностей, доминирующий сегодня в сознании западных элит, нельзя рассматривать как результат полного отказа от религиозных «предрассудков»: догматов, нравственных табу и культовых практик. Несмотря на внешне сугубо материалистическую риторику, новое атеистическое мировоззрение приобретает явственные черты квазирелигии, со своими догматами, иррациональными табу и элементами культа, со своими проповедниками и про-
зелитами, «святыми» и «мучениками», со своими «анафемами» и «религиозными войнами». При этом секулярная квазирелигия отнюдь не является вершиной мирового религиозного развития, обобщающей и венчающей духовный опыт человечества. Совсем наоборот, ее догматы построены на отрицании религиозного опыта предшествующих поколений. Она не объединяет национальные традиции, а вступает с ними в жесткую, непримиримую конфронтацию [5].
Важным и смыслообразующим является пункт 2.5. Доклада:
По существу такое мировоззрение может быть признано «антирелигией», навязывающей вульгарно-материалистический образ мира, низводящей человека до уровня «социального животного». Вокруг такого «духовного ядра» формируется своего рода «антицивилизация», стремящаяся к концу истории как к концу существования человека. На ее горизонте уже маячит трансгуманизм, означающий преодоление человеческой сущности, конструирование существа с принципиально иной природой и, соответственно, общества, основанного на принципиально иных началах.
Также принципиально значимо, что авторы различают «Новый Запад» и «Христианский Запад», «Северо-Атлантическую цивилизацию» и «Европейскую христианскую цивилизацию», потому как совершенно очевидно, что всяческие глобалистские тенденции встречают активное сопротивление религиозных объединений и церквей не только в Западной Европе, но и в США, и во многих других странах, о чем свидетельствую такие проекты, как «теология освобождения», христианский и исламский фундаментализм, «радикальная ортодоксия» и т. д.
Каковы же причины этой тревожной деформации религиозного мировоззрения Запада? Авторы совершенно четко диагностируют, что
такой конфликт внутри западного общества стал продуктом его длительной дуалистической эволюции. С момента своего формирования западное общество несло в себе как христианское взыскание истины, так и люциферианское самомнение. Самоотверженное стремление к познанию истины стало духовной основой выдающихся успехов Западной Европы в области науки и культуры, технологий и международной коммуникации. Люцеферианская гордыня приводила к таким эксцессам как кровопролитие именем Христа (крестовые походы и инквизиция), она стала духовной основой западной колониальной экспансии, теории «высших и низших народов», гитлеризма [5].
Трудно не согласиться, что тема прогрессистской элитарности, переносимая на социальные и духовные процессы, приводит к мысли о превосходстве культурном, языковом, расовом. Чудовищные факты геноцида целых народов под эгидой «прогресса и демократии» неоднократно подтверждены историей. Самые страшные тоталитарные диктатуры XX столетия были порождены химерами культурного или технологичного превосходства, этнической или религиозной исключительности.
В докладе справедливо замечено, что наряду с глобалистским концептом имеется другая тенденция мирового развития, представленная формирующейся многополярной системой цивилизаций.
Для значительного количества людей обращение к вере предков становится вопросом верности национальному духовному наследию и неприятия внешней культурной экспансии. Стремление к духовному суверенитету и сохранению национальной самобытности является еще одним из факторов «возвращения Бога», происходящего в современную эпоху, и в значительной степени определяет религиозную картину мира». Авторы предполагают, что для традиционных религиозных обществ «явно предпочтительна модель глобального единения человечества, достигнутая не путем унификации, а на основе уважения исторически сформировавшихся культурных и религиозных традиций. Тогда стратегией мирового развития станет не упразднение религиозного разнообразия, а поиск взаимоприемлемого согласия, упрочение набора ценностей, значимых для всех ведущих вероисповеданий [5].
Также важным и
перспективным надо признать формирование международной системы правовых и этических координат, опирающихся на общие ценности, присущие ведущим мировым религиям. Такие ценности, как любовь, мир, милосердие, справедливость, осуждение неправедного стяжательства и иных пороков, присущи практически всем вероисповеданиям. Эти ценности можно назвать «ценностями жизни» или конструктивными ценностями, так как они ориентируют человека на духовное саморазвитие, создание семьи и продолжение рода, укрепление солидарных социальных связей, духовно-созидательных общественных институтов, на отказ от поисков эгоистического удовольствия любой ценой [5].
В данном случае постулирование конструктивных ценностей как основы возможного диалога и согласия при межрелигиозном взаимодействии (мы бы еще добавили сюда тему секулярно-религиозного взаимодействия) представляется вполне обоснованным и заслуживающим пристального внимания. В Докладе совершенно точно отмечено, что
исламский экстремизм, как и радикальные действия приверженцев других вероисповеданий, в разных концах планеты во многом спровоцированы бесцеремонной экспансией секулярного проекта и являются неадекватным ответом на вторжение чужих ценностей. Чем энергичнее силы секуляризма стремятся разрушить традиционное религиозное общество, тем более ожесточенную реакцию они порождают.
Очевидно, что чем яростнее, настойчивее, революционнее будут действовать представители секуляризации, тем большую волну недовольства представителей традиционных религий они будут порождать. Отсюда вытекает и тема радикализации исламской уммы, появление христианского и индуистского фундаментализма и других очагов «сопротивления» воинствующему секуля-ризму как квазирелигии.
Не вполне удачным нужно признать главы 2.16 и 2.17, где рассматривается вопрос о роли России в глобальном мире и о судьбах проекта Русский мир. Представляется, что уход из области метасмыслов и метаистории в область современной геополитики сильно понижает богословско-апологетическую направленность документа. Думается, что авторы пытаются выдать желаемое за действительное, утверждая, что
глобальная роль России также может заключаться в том, что она способна выступить мостом между союзом традиционных незападных обществ, противостоящих атлантическому секуляризму, с одной стороны, и европейскими христианскими традиционалистами, с другой [5].
Отрадно, что авторы ставят для себя высокую планку, но почему, собственно, европейские христианские традиционалисты должны обращаться исключительно к опыту России, чтобы войти в контакт с «традиционными незападными обществами»? Да и само употребленное словосочетание «традиционные незападные общества» вызывает дополнительные вопросы: что это за общества, как их определить и классифицировать?
Также представляются весьма спорными многие положения третьей главы Доклада, посвященной соотношению религиозного и светского начал в построении современного государства. Безусловно, можно согласиться с утверждением, что «позитивная сторона светскости тесно сопряжена с христианским утверждением человеческого достоинства человека» [5].
К теме секулярного государства в тексте документа примыкает тема общественного договора, «который может непрерывно пересматриваться в зависимости от расстановки политических сил». Можно признать, что «принципы равноправия и свободы в обществе воинствующего секуляризма не соблюдаются, и у этой асимметрии нет логического объяснения», однако полностью отрицать возможность договоренностей, в т. ч. через общественный договор в демократическом обществе, как это делают авторы текста, значит априори подвергать негативной оценке любое доброе начинание. В пункте 3.16. авторы пишут:
наиболее перспективным следует признать современное государство с системой права, сочетающей общественный договор и религиозно-нравственные ценности, где под светскостью подразумевается не отторжение религиозности, а поиск общей нравственной основы, приемлемой для ведущих религиозных традиций. Отправной точкой для создания такой правовой системы можно признать Декалог — десятикнижие Моисея, положения которого разделяются как мировыми религиями, так и классиками светского гуманизма [5].
Как мы уже указывали, чуть ранее авторы критиковали тему общественного договора, а здесь пишут о нем как о необходимом благе! Вместе с тем бездоказательными выглядит утверждение, что все мировые религии разделяют положения Десятисловия Моисея. Содержащиеся в Декалоге нормы вовсе не обязательно могут признаваться за общую для всех религий нравственную основу. Это высказывание актуально, пожалуй, только для теологических религий, таких как иудаизм, христианство и ислам. А вот что делать с конфуцианством, буддизмом, даосизмом и многими другими вероисповеданиями? Чуть ранее авторы документа сомневались в перспективности создания некой «единой универсальной религии», так зачем же противоречить самим себе? Не напоминает ли это высказывание желание руководителя движения «За глобальную этику» Ганса Кюнга вывести «четыре главных нравственных императива, которые содержатся в большинстве религий мира» и которые он описывает в «Декларации мирового этоса» [8]?
В завершении работы авторы дают следующее определение светскости:
Светскость. надо рассматривать не как признак атеизма и равноудаленно-сти от религиозных общин, а как равное приближение к базовым религиозным ценностям, поиск взаимоприемлемого общего знаменателя при создании государственной правовой системы [5].
Авторы документа предлагают «светскости» приблизиться к «базовым религиозным ценностям», хотя очевидно, что светскость есть противоположение религиозному в дихтомии секулярное/клерикальное. Сблизить несближаемое, конечно, возможно, но только с позиций симулякра, при котором едва различимы или вовсе неразличимы субъектно-объектные отношения. Представляется, что данное утверждение не вполне обоснованно и не раскрывает содержание понятия «светскость», а напротив, затемняет его.
Подводя итоги нашего краткого исследования, заметим, что концепция «светскости/секулярности» не разработана еще в полном объеме в современной русской православной богословской традиции и требует дополнительного научного обоснования. В современном католическом богословии данная тема представляется, более раскрытой. Это связано, по всей вероятности, с более длительной традицией диалогичности европейских религиозных и нерелигиозных ученых в рамках научных семинаров и конференций, которая не была прервана жесткими мерами государства по атеизации науки и ликвидации кафедр богословия в ведущих вузах страны, как это произошло в СССР. В советской России подобного рода встречи и диалоги были на официальных площадках невозможны. В постсоветское время, на протяжении последней четверти века, церковь возрождала духовные школы, воспитывала кадры, готовила новое поколение ученых, которым необходимо было привить «чувство религиозности». Только в последнее несколько лет на различных светских и церковных площадках начался равноправный диалог о возможности сосуществования религиозного и нерелигиозного мировоззрения в рамках единого российского общества. Движущей силой в этом процессе, безусловно, является Общецерковная аспирантура и докторантура имени святых равноапостольных Кирилла и Мефодия [16], где регулярно проходят международные научные конференции, в т. ч. на тему соотнесенности светскости и религиозности в рамках единой научной парадигмы.
ЛИТЕРАТУРА
1. Александр Щипков: «Религиозность и кризис идеологии секуляризма» // Всемирный Русский Народный Собор. — URL: https://vrns.ru/analytics/4182 (дата обращения: 15.02.2018).
2. В. Р. Легойда: Секуляризм потерпел крушение как модель мироустройства // Официальный сайт Московского Патриархата. — URL: http://www.patriarchia.ru/db/ text/4629655.html (дата обращения: 16.02.2018).
3. Ваторопин А. С., Ольховиков К. М. Перспективы секуляризма и религии в эпоху постмодерна // Общественные науки и современность. — 2002. — № 2. — С. 136-145.
4. Верфайи М. Религиозная свобода: ситуация в мире // Свобода совести: новые подходы и новые вызовы: Материалы международной конференции (Москва, 26 февраля 1998 г.). — М.: Российское отделение Международной ассоциации религиозной свободы, кафедра религиоведения Российской академии государственной службы при Президенте РФ, 1999. — С. 18.
5. Глобальные вызовы. Религия и секуляризм в современном мире // Всемирный Русский Народный Собор. — URL: https://vrns.ru/news/4178 (дата обращения: 16.02.2018).
6. Гутнер Г. Секулярность, постсекулярность и универсализм. Замечания к диалогу Хабермаса и Ратцингера / Г. Гутнер // Хабермас Ю., Рацингер Й. Диалектика секуляризации. О разуме и религии. — М.: Библейско-богословский ин-т св. апостола Андрея, 2011. — С. 16-28.
7. Дугин А. Г. Социология воображения. Введение в структурную социологию. — М.: Академический Проект, Трикста, 2010. — 564 с.
8. Декларация мирового этоса. Парламент религий мира. 1993 // Россия, церковь, апокалипсис. — URL: http://www.apocalyptism.ru/World-Ethos.htm (дата обращения: 17.02.2018).
9. Ильин И. Основы христианской культуры. — URL: http://iknigi.net/avtor-ivan-ilin/20000-osnovy-hristianskoy-kultury-ivan-ilin/read/page-1.html (дата обращения: 10.02.2018).
10. Католическая энциклопедия / под ред. В. Л. Задворного. — М.: Изд-во Францисканцев, 2011. — Т. IV: Р-Ф. — 982 с.
11. Клеман О. Христианство и секуляризация // Азбука веры. — URL: https://azbyka. ru/otechnik/0hve_Kleman/hristianstvo-i-sekuljarizatsija/#sel=40:2,40:15 (дата обращения: 1.02.2018).
12. Кокс Х. Мирской град: Секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте / пер. с англ. О. Боровой и К. Гуровской; под общ. ред. и с примеч. О. Боровой. — М.: «Восточная литература» РАН, 1995. — 263 с.
13. Легойда В. Р. Государственный символизм. Античная модель и средневековый христианский идеал // Государство, религия, церковь в России и за рубежом: Информационно-аналитический бюллетень РАГС. — 2000. — № 1. — С. 17-22.
14. Митрополит Иларион (Алфеев): Радикальный секуляризм опасен так же, как религиозный экстремизм // Православие и мир. — URL: http://www.pravmir.ru/mitropolit-ilarion-alfeev-radikalnyj-sekulyarizm-opasen-tak-zhe-kak-religioznyj-ekstremizm/ (дата обращения: 16.02.2018).
15. О секуляризме и секуляризации // Патриарх говорит. — URL: https://slovo. patriarchia.ru/category/o-sekuliarizme-i-sekuliarizatsii/ (дата обращения: 5.02.2018).
16. Общецерковная аспирантура и докторантура им. свв. равноап. Кирилла и Мефо-дия совместно с Синодальной библейско-богословской комиссией осуществляет трехлетний проект с общей темой «Религия, наука и общество» // Общецерковная аспирантура и докторантура им. свв. равноап. Кирилла и Мефодия. — URL: http://www.doctorantura. ru/ru/proekty/seriya-lektsij-religiya-nauka-i-obshchestvo (дата обращения: 16.02.2018).
17. Понкин И. В. Светскость государства. — М.: Изд-во Учебно-научного центра довузовского образования, 2004. — 466 с.
18. Православие и секуляризм // Официальный сайт Московского Патриархата. — URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/1173779.html (дата обращения: 16.02.2018).
19. Рормозер Г. Кризис либерализма / пер. с нем., предисл. и ред. д-ра филос. наук А. А. Френкина. — М.: Ин-т философии РАН, 1996. — 298 с.
20. Смирнов И. П. Бытие и творчество. — СПб., 1996 (Приложение к альманаху «Канун». — Вып. 1). — 192 с.
21. Сторчак В. М. Гражданская религия в США и американский мессианизм // Государство, религия, церковь в России и за рубежом: Информационно-аналитический бюллетень РАГС. — 2001. — № 4 (28). — С. 109-128.
22. Угринович Д. М. Введение в религиоведение. 2-е изд., доп. — М.: Мысль, 1985. — 273 с.
23. Хабермас Ю., Ратцингер Й. (Бенедикт XVI) Диалектика секуляризации. О разуме и религии / пер. с нем. (Серия «Современное богословие».) — М.: Библейско-бого-словский институт св. апостола Андрея, 2006. — 112 с.
24. Христианство перед вызовом воинствующего секуляризма. Иларион (Алфеев), епископ Венский и Австрийский // Азбука веры. — URL: https://azbyka.ru/xristianstvo-pered-vyzovom-voinstvuyushhego-sekulyarizma-2 (дата обращения: 20.02.2018).
25. Щипков А. В. Социал-традиция. — М.: АСТ-Пресс книга, 2017. — 320 с.
