CC BY
22
© 2008 г. В.А. Васильченко
ФЕНОМЕН САМООПРОВЕРЖИМОСТИ СКЕПТИЧЕСКОГО УЧЕНИЯ
Обвинение в автореферентности, впрыскивающей яд противоречия в недра философской системы, входит в привычный комплект философской критики. Очевидно, что непоследовательность, неясность, путаность самопротиворечивой мысли существенно снижают ее познавательное значение. Особый интерес представляют учения (типичным экземпляром может служить античный скептицизм), мировоззренческой осью вращения которых является открыто провозглашаемая самопротиворечивость, поскольку необычные функциональные характеристики последней четче выступают при исследовании прототипа. Нижеследующий текст не претендует на строгую репрезентацию рассматриваемых понятий, скорее он задает пунктирную границу области возможных их интерпретаций.
Феномен самоопровержимости достаточно привычен для восточных религиозно-философских учений, где метафорика авторефе-рентности имеет богатый ассортимент, начиная с простого (мнимо) «знающий не говорит, говорящий не знает» Дао-Дэ цзин и заканчивая изысканными притчами Джебрана. В западной традиции философствования подобный прием принято рассматривать либо как неумение согласовать поля собственной аргументации, либо как нарочито броский, но пустой парадокс. Однако античный скептицизм не совпадает при наложении с контурами стандартных толкований. Целью данной работы является попытка объяснить автореферентные метафоры античного скептицизма путем их сопоставления с близкими по смыслу образами, которые используются в восточных религиозно-философских учениях.
Итак, Секст Эмпирик, завершая рассмотрение вопроса о существовании доказательства, дает следующее странное пояснение: «Как нет ничего невозможного в том, чтобы взошедший по лестнице на высокое место опрокинул ногою лестницу после восхождения, так не противоречит здравому смыслу и то, что скептик, достигнувши завершения предстоявшего ему предприятия при посредстве рассуждения, доказывающего, что доказательства не существует, как бы при помощи некоей штурмовой лестницы потом устранит и самое это рассуждение» [1, с. 243]. Метафоры того же типа маркируют глоссы (важность которых не позволяет считать их чем-то вроде риторического орнамента нигилистической в основе своей ноты у склонного к самоповторам Секста)
о том, выставляет ли скептик догмы, и о разъяснении специальных скептических выражений [2, с. 210, 249].
Что же означает столь открытое расхождение с нашей обычной интуицией смысла противоречия и последовательности философской аргументации? Каким образом доказательство несуществования доказательств устраняет и само себя? А.Ф. Лосев отмечал, что особенностью античного скептицизма до Секста являлось «выставление вместо того или иного догматического учения своего скептического учения, но также преподносимого в виде строго доказанной догмы. Не хватало только такой позиции скептицизма, которая отрицала бы и считала недоказуемой также и свою собственную критику догматизма... И только Секст Эмпирик сделал этот последний шаг... такого рода скептицизм можно назвать уже полным нигилизмом» [3, с. 38]. Оставляя в стороне исключительно трудный и неоднозначный вопрос об исторических влияниях и понятийной диете, сформировавших скептицизм в том виде, как он представлен у Секста, следует указать, что феномен его (скептицизма) самооп-ровержимости действительно в литературе обычно получает оценку как количественный (производный от тотального сомнения) и только отрицающий, негативный. Существуют, однако, веские причины для того, чтобы считать данное мнение ошибочным. Не объясняет оно и странное утверждение скептика о том, что скептическое противоречие уничтожает само себя.
Понять способы действия скептического доказательства поможет сопоставление его с иными (и достаточно хорошо изученными) примерами прямого саморазложения рационального дискурса, совершаемыми при помощи тех же самых изобразительных средств. В частности, отброшенная лестница как символ философского рассуждения присутствует у Л. Витгенштейна: «Мои предложения служат прояснению: тот, кто поймет меня, поднявшись с их помощью - по ним - над ними, в конечном счете признает, что они бессмысленны (он должен, так сказать, отбросить лестницу, после того, как поднимется по ней)» [4, с. 73]. В литературе уже обращалось внимание на сходство данного сравнения с «используемым в науке приемом (например, математическим рассуждением методом погашения противоположных ошибок), возведенным в философский принцип» [5, с. 201]. Не отрицая и этого возможного значе-
ния, следует все же указать, что современные исследователи склонны интерпретировать рассматриваемый троп скорее как указание на то, что «освоение философии связывается не с формулировкой утверждений, а с освоением особой практики концептуального осмысления» [6, с. 1213]. По словам М.С. Козловой, Витгенштейн «приручил» логическое противоречие, заставил его плодотворно работать - как прием доведения мысли до кульминации, ее фокусирования на концептуальной проблеме, требующей разрешения. Отметим важное для Витгенштейна различие между формулировкой утверждений и практикой осмысления, между тем, что предложение говорит, и тем, что оно «показывает».
Ведь противоречие и у скептиков носит динамический, творческий характер и отнюдь не равносильно пустому, «зряшному» отрицанию. Оно ведет к достижению особого состояния сознания - атараксии («невозмутимости» в переводе Н.В. Брюлловой-Шаскольской). «Цель скептика -невозмутимость в том, что подлежит мнению, и умеренность в том, что мы вынужденно испытываем» [2, с. 213]. Именно феномен (здесь - объект мышления, логическая единица, эпистема), расщепляемый противоречием, и выделяет смысловую энергию атараксии. Как только скептик начал заниматься философией, «он впал в равносильное противоречие; не будучи в состоянии рассудить это, он воздержался ... за воздержанием последовала случайно невозмутимость ...» [2, с. 212213]. Образ лестницы эксплицирует прием сил-лепса аргументации: вторичные смысловые оттенки термина, которые обычно проносятся под полой обыкновений логического оборота понятий, здесь получают равный семантический статус с основным в данном контексте значением, что и запускает механизм апории.
Типологически близкие образы, как уже отмечалось, широко представлены и в восточных религиозно-философских учениях. Так, «Алмазная сутра» (в изложении Р. Блайса) характеризует учение Махаяны следующим образом: «Нёрай учит вас, монахов, что его учение подобно плоту, на котором люди переправляются через реку. Когда переправа окончена, плот оставляют на берегу» [7, с. 214]. В иных переводах складка парадокса здесь почти незаметна («Те, кто постиг, что Благовестие (дхарма-парьяя) подобно плоту, должны избегать Законоучений, а еще более - их отрицания» - у Андросова [8]; «Знающие, что я проповедую Дхарму, подобную плоду (?), должны оставить восхваление дхарм, а тем более недхарм» - у Торчинова [9, с. 43] и т.д.), однако сам логико-понятийный субстрат «Алмазной сутры» разрывается изнутри от давления скопившихся противоречий, причем консервативные культуры
приемов теоретического доказывания травести-руются, и винт буддийской диалектики за один оборот превращает противоречие в тождество: «Субхути, проповедующий Дхарму, не имеет Дхармы, которую можно было бы проповедовать. Это и именуют проповедью Дхармы» [9, с. 60]. Все смысловое полотно «Алмазной сутры» представляет собой силлепс значений аргументов, что демонстрирует следующий отрывок: «Когда Превосходнейший в мире проповедовал воззрение о наличии „я", воззрение о наличии „личности", воззрение о наличии „существа", воззрение о наличии „вечной души", то это тогда не было воззрением о наличии „я", не было воззрением о наличии „личности", не было воззрением о наличии „существа", не было воззрением о наличии „вечной души"» [9, с. 65-66].
Чем же эти аналогии, не исключено, что случайные, могут нам помочь в понимании смысла противоречия в античном скептицизме? По мнению крупного исследователя буддийской философии Е.А. Торчинова, к числу основных идей литературы сутр можно отнести и следующую: «Истинная реальность не может быть описана и обозначена. Она в принципе не семиотична и не доступна для языкового выражения. Истинная реальность постигается благодаря йогической интуиции . Праджня-парамитские тексты предназначены для порождения в воспринимающем их человеке соответствующего состояния. Следовательно, если учесть невыразимую природу реальности, праджня-парамитская сутра есть текст, отрицающий сам себя . ошеломляющие парадоксы специально предназначены для активного трансформирующего воздействия на психику воспринимающего текст человека [10, с. 11].
Отметим себе опять же особую, отличную от обычного сообщения информации функцию рационального дискурса - формирование специфического состояния сознания путем указания («показывания») на истинную природу реальности. Нам кажется, что автор «Алмазной сутры» делает какие-то утверждения, однако его псевдовысказывания только маскируются под настоящие. С рациональной точки зрения они бессмысленны, потому что не предназначены для передачи информации. После того как с их помощью ученик постигает некую мистическую истину, эти предложения должны быть отброшены, ведь они уже выполнили свое предназначение.
Таким образом, можно предположить, что корневая система у античного скептицизма и концепции Трактата - различение нарративной (описывающей) и остенсивной (показывающей) функций рациональной фабулы - является общей: «Бывает, конечно, нечто невысказываемое. Оно себя само обнаруживает; это мистично» [11,
с. 217]. Феномен «показывания» в различие к феномену «именования» связан с прямым постижением реальности. Логическое понятие есть символ, медиум, посредник между субъектом и описываемой им реальностью, оттиск, клеймо, товарный знак рассудка, его отчужденная, выморочная форма. Но свойства медиума не исчерпывают всех возможностей понятия. Взятое, например, в своей «таковости», вне семиотических контекстов, оно «показывает» ячеистость реальности, самодовлеющий, монадуозный характер ее феноменов, наличие альтернатив в структуре мира. А логическое противоречие «показывает» границы рационального дискурса, поскольку выстилает его изнутри по всему периметру и тем самым дает нам слепок истины за пределами противоречия.
Позволяет ли подобное сопоставление перебросить лесенку аналогии от «невысказываемого» Витгенштейна к скептическому эпохе («воздержанию»)? Эта экстраполяция относится, разумеется, к числу предположений с высоким содержанием гипотетичности. Тем не менее приходится констатировать, что Секст Эмпирик, неизвестный автор «Алмазной сутры» и Л. Витгенштейн используют типологически один и тот же прием, и обоснованно игнорировать это совпадение не представляется допустимым. Фактически маловероятно, чтобы Витгенштейн изучал труды Секста. Он эпатировал философское сообщество утверждениями о том, что является единственным философом, никогда не читавшим Аристотеля [12, с. 333]. На это указывает и случайный отзыв о скептицизме в Трактате: «Скептицизм не неопровержим, скорее, совершенно бессмыслен; поскольку он хочет сомневаться там, где не должно спрашивать» [11, с. 216]). Влияние, правда, могло быть и опосредованным: П. Гардинер обращал внимание на сходство метафоры лестницы у Витгенштейна с рассуждениями А. Шопенгауэра об учености и книжных знаниях [13, с. 306].
Если предположить, что стратегии скептической аргументации близки к практикам авторе-ферентности восточных учений, то обычный анализ категориального аппарата античного скептицизма потребует переосмысления. Критика скептического тезиса «все сомнительно» как самоопровергающего (если все является сомнительным, значит, сомнительно и то, что все сомнительно) представляется тогда несостоятельной. Во-первых, Секст Эмпирик вообще нигде не употребляет выражение «все сомнительно», хотя он с присущей ему обстоятельностью рассматривает и дешифрует все скептические выражения [2, с. 244-250]. Во-вторых, формальнологическая критика скептицизма учитывает только нарративную и семантическую составляющие
данного дискурса. Однако А.Ф. Лосев указывал на то, что существует такое мышление, которое не выставляет никакого «да» и никакого «нет» [3, с. 44]. Причем особенностью этого иррелевантно-го (остенсивного, «показывающего») типа мышления выступает отнюдь не тотальное сомнение, а критика теоретического познания, которая ведется путем анализа категорий основания и очевидности. Фата метафоры скрывает рефлексивные механизмы, работающие на поиск и осознание неявных посылок, конвенций и интуиций, определяющих параметры функционирования теоретического мышления, а также границы их применимости. Процедура эта, однако, оказывается бесконечной. Уже сам анализ катализирует трансферт логической энергии из феномена в каузальные структуры, креатурой которых он является. Понятие, стремясь разрядить аккумулированные им аффекты, переходит в область пониженного смыслового давления, порождая новые логические связи и образы. Например, исследуя вопрос о существовании критерия истины и доказательства, Секст Эмпирик обращает прежде всего внимание на процессуальные основания функционирования этих ментальных артефактов («человек как критерий», «чувства как критерий», «мышление как критерий» и т.д.), расширяя световой круг анализа, вновь и вновь усложняя структуру отношений между их эпистемическими аксессуарами и тем самым размывая дедуктивные возможности самой категории основания.
Таким образом, скептицизм представляет собой критику рационального дискурса, понятийный центр тяжести которого скрыт под поверхностью сознания (что и обеспечивает его устойчивость), путем выявления его неявных предпосылок. Последние, однако, оказываются имманентны произвольно принятым принципам культурной традиции. То есть на онтологическом уровне повышение градуса осознания смысла дедуктивных постулатов теоретического мышления приводит к сублимации Логоса (отказу от «основания» и его объяснительных потенций). Как нарратив и сами скептические тексты являются несостоятельными, однако скептик спасает положение, утверждая, что они помогают достичь особой невозмутимости, отказу от «веры» в теоретические конструкции путем установление строгих границ их применимости. Данная характеристика хорошо вписывается в сформулированные выше представления о процедуре «показывания», цель которой, разумеется, может быть совершенно различной: постижение истинной реальности, прояснение мыслей, «воздержание» от суждения.
Литература
Секст Эмпирик. Против ученых // Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1976.
Секст Эмпирик. Три книги Пирроновых положений // Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1976. Лосев А.Ф. Культурно-историческое значение античного скептицизма и деятельность Секста Эмпирика // Секст Эмпирик. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1976. Витгенштейн Л. Философские работы: В 2 ч. Ч. 1. М., 1994.
Английская буржуазная философия XX века. М., 1973.
Козлова М.С. Был ли Л. Витгенштейн логическим позитивистом? (К пониманию природы философии) // История философии. 1999. № 5. С. 3-34.
7. Мумонкан. «Застава без ворот». Сорок восемь классических коанов дзен с комментариями Р.Х. Блайса. СПб., 2000.
8. Алмазная сутра или сутра о совершенной мудрости, рассекающей [тьму невежества], как удар молнии // http://www.theosophy.ru/sutra/prajnpar.htm
9. Избранные сутры китайского буддизма. СПб., 2000.
10. Торчинов Е.А. Философия буддизма Махаяны. СПб., 2002.
11. Витгенштейн Л. Избранные работы. М., 2005.
12. Руднев В.П. Витгенштейн как личность // Людвиг Витгенштейн: человек и мыслитель. М., 1993.
13. Гардинер П. Артур Шопенгауэр. Философ германского эллинизма. М., 2003.
Ставропольский государственный университет
16 мая 2007 г
