CC BY
21
УДК 101.1
DOI 10.18522/2072-0181-2021-108-4-26-32 ФЕНОМЕН РЕЛИГИОЗНОГО ВООБРАЖЕНИЯ И ТЕОПОЭТИКА В АНАЛИЗЕ ДИАЛОГИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ ПЛАТОНА
А.А. Кириллов, Р.И. Французов
THE PHENOMENON OF RELIGIOUS IMAGINATION AND THEOPOETICS IN THE ANALYSIS OF PLATO'S DIALOGICAL
PHILOSOPHY
A.A. Kirillov, R.I. Frantsuzov
Понимание непреходящего значения древнегреческой культуры для становления европейской цивилизации вряд ли может быть исчерпано метафорой «колыбели». Эта метафора имеет свою ограниченность и недостаточность, так как в культурном пространстве Древней Греции мы сталкиваемся с самостоятельными и развитыми навыками и практиками теоретического и нормативного мышления, которое в своем художественно-поэтическом, философском и научном характере выходит далеко за границы культурной «колыбели». Истоки данной традиции восходят к ранней поэтико-мифологической конструкций в «Теогонии» Гесиода и эпосах Гомера, орфической поэтической линии, гномической поэзии и прозе, рапсодической теогонии. Но центральное место среди этих даров эллинской культуры, безусловно, занимает философия, которая, по меткому замечанию Г.В.Ф. Гегеля, является «...временем, постигнутым в мысли» [1].
Продолжая следовать глубокому замечанию немецкого мыслителя, вместе с ним соглашаясь и считая, что «столь же нелепо предполагать, что какая-либо философия может выйти за пределы современного ей мира, сколь нелепо предполагать, что индивид способен перепрыгнуть через свою эпоху, перепрыгнуть через Родос» [там же], в своей небольшой работе мы считаем необходимым снова обратиться к Пла-
Кириллов Андрей Александрович - кандидат философских наук, доцент кафедры социальной философии Института философии и социально-политических наук Южного федерального университета, 344065, г Ростов-на-Дону, пер. Днепровский, 116, e-mail: aakirillov@sfedu.ru;
Французов Руслан Игоревич - стажер-исследователь Института философии и социально-политических наук Южного федерального университета, 344065, г Ростов-на-Дону, пер. Днепровский, 116, e-mail: francuzov@sfedu.ru.
тону - интеллектуальной эмблеме классической эпохи греческой древности. Афинянин, аристократ, политический деятель, творец поэтических произведений, самый знаменитый ученик Сократа [2], создавший грандиозную философскую систему, к которой, по знаменитому замечанию А. Уайтхеда, вся европейская философия является серией примечаний [3]. Но есть вопрос, который всегда интересовал исследователей: кто такой сам Платон? Платон без влияния на него Сократа, с одной стороны, а с другой - Платон без обожествления его со стороны его последователей? Безусловно одно: Платон - это индивидуальная величина, создавшая свою собственную систему; но Платон немыслим без самой эмблематичной формы представления своей философии - диалога. Недаром И.Ф. Стоун, анализируя творчество древнего эллина, утверждает, что «Платон - единственный философ, превративший метафизику в драму» [4]. Именно эта скрытость, неявность поэтического, содержащего определенные смыслы и символические выражения, раскрывает сложность и неоднородность произведений великого философа классической древности. Формулировки, отсылки, метафоры, обороты, закономерности определенных сюжетов и их вариации, сами построения высказываний - все это дает нам базу, с одной стороны, для более детального описания религиозного и философского мировоззрения представителей
Andrey Kirillov - Southern Federal University, 116 Dneprovsky Lane, Rostov-on-Don, 344065, e-mail: aakirillov@sfedu.ru;
Ruslan Frantsuzov - Southern Federal University, 116 Dneprovsky Lane, Rostov-on-Don, 344065, e-mail: francuzov@sfedu.ru.
древнегреческой культуры, а с другой - для более полного понимания нашей современной модели мышления и философствования.
В качестве методологического ориентира, обрисовывающего проблемное поле данного рассмотрения, может послужить подход, известный в философской и религиоведческой литературе под названием «теопоэтика». Нам он интересен прежде всего как исследовательский подход, содержащий эвристический потенциал при проведении анализа философии Платона и скрытых в ней поэтико-метафорических смыслов и содержательных пропозиций, раскрывающих художественный замысел древнегреческого автора - классического философа, повествовательных уровней. Можно сформулировать гипотезу о том, что творческий метод философа Платона опирается на глубокий пласт религиозного воображения и мифологического поэзиса. Именно в этом ключе сегодня теопоэтика может выступать еще и инструментарием для актуального рассмотрения философского творчества Платона.
Сама же данная методологическая установка подразумевает виденье теопоэтики как внутренней межконфессиональной перспективы для возможности совмещения разноплановых дискурсивных сред (эстетики, литературы, исследований творчества, воплощений и философии воображения) с религиозной рефлексией. Однако основное предпочтение в данных исследованиях отдается содержанию, специально посвященному изучению аспектов теопоэтики как различных форм проявления религиозной чувственности и религиозного/теологического воображения [5]. Именно теопоэтический подход предельно актуально заостряет внимание на рассмотрении вопросов метода и жанра теологической рефлексии, особенно в том, что касается акцента на сообществах и формах социальной представленности [6].
Сегодня уже стало устойчивой традицией рассматривать теопоэтику как междисциплинарную область исследований, ориентированную на сочетание в своем исследовательском поле элементов поэтического анализа, теологии процессов, нарративной теологии и тенденций, характерных для постмодернистской эпистемологии, - с особым вниманием к теологическому дискурсу и богословской эстетике, литературному анализу, исследованиям религиозного творчества и философии воображения. Вот, к примеру, как насыщенно и ярко данное исследовательское направление характеризует Скотт Холланд, задавая горизонтальную проекцию
видения современной теопоэтики с ее тематическим и стилистическим разнообразием, а также эпистемологическими и интерпретативными претензиями: «Теопоэтика в моде!.. в эти дни заката церкви и заката традиционных теологий все больше религиозных писателей и духовных интеллектуалов обнаруживают, что Бог - Творец Книги Бытия - не моралист, а поэт и гончар» [7, р. 122]. Формирование теопоэтической традиции пришлось на конец 1960-х гг., и по этой причине данное направление в силу хронологической близости другим «постсовременным» течениям в интеллектуальной культуре часто приобретает характеристику «постмодернистского» [8] явления в современной теологии и религиоведении, хотя это, по всей видимости, лишь отчасти верно [7, р. 123].
Теопоэтика может рассматриваться как способ построения стратегии поэтизации актуальных форм религиозной веры или моделей богословского теоретического знания, как форма полноценной рефлексии о поэзисе, как способ образования смысла внутри системы религиозного мышления (Дэвид Миллер, Амос Уайлдер). Теопоэтика может быть понята через «культивирование поэтической чувствительности к божественному, которая делает возможным появление новых неожиданных смыслов религиозной жизни» [9]. Символический шаг назад, который должна сделать в своем понимании религиозного воображения теопоэтика, ориентируется на «предстоящую» процедуру замены традиционного прозаического теологический подхода (тео-логоса) на мифопоэтический подход (теопоэ-зис). Теопоэтика «остается поэзисом (поэзией): изобретательным, интуитивным и творческим актом сочинения, выполняемым авторами» [7, с. 123]. Теопоэтика представляется в свете данной точки зрения широким интерпретационным исследовательским полем, наполненным нарративами, эмблематическими полемиками, поэтическими метафорами и тропологическими позициями, способными по-новому раскрыть религиозное воображение во всех доступных дискурсивных формах.
В случае Античности, признавая за носителями этого культурного кода характерное для древних греков «мифологическое сознание» [10], мы сталкиваемся с проблемой функционирования самого этого сознания, а точнее, того, как функционирует миф в философской системе одного из самых знаменитых представителей этой культуры - Платона. За последние 30-35 лет были сделаны смелые и оригинальные шаги в
сторону пересмотра классического взгляда на Платона-философа, сформировавшегося еще при Фридрихе Шлейермахере, которые, возможно, отражают широко распространенную «неудовлетворенность прежним communis opinio» [11, с. 11] в рассматриваемом предметном поле. Особенностью данных исследовательских подходов стало направление мысли, ориентированное на выявление контуров и характеристик Платона-писателя и даже Платона-драматурга.
Множество обоснованных позиций, точек зрения и аргументированных гипотез делает необходимым рассмотреть некоторые из них в контексте нашего исследовательского интереса. Так, к примеру, Люк Бриссон указывает на то, что «Платон так интересуется мифом, поскольку он хочет разрушить его монополию и навязать тип дискурса, который он намерен развивать: философский дискурс, который он признает как имеющий высший статус» [12, p. 87]. Известный канадский исследователь считает, что регулярное содержательное отношение между повествованием мифа и философской манерой носит важный сюжетообразующий характер в платоновских размышлениях: «.. .мы видим постоянное движение между традицией и новацией, между мифом и философией» [11, с. 225]. Это может быть объяснено тем, что во взглядах Платона миф не отстранен от реального мира и всегда тесно и непосредственно связан с его событийным, ориентирует в аксиологических установках и играет важную объяснительную роль в понимании и осмыслении событий человеческой жизни. Поэтому Платон желает использовать миф, причем миф понимается как «инструмент убеждения... который для обычных людей играет роль, сходную с ролью умопостигаемого мира форм (идей. - Авт.) у философов» [12, p. 116], и важность его в «проекте» Платона состоит в том, что «убедительность мифа обусловлена тем, что он обращен ко всем, кто в состоянии понимать человеческую речь» [13, с. 68]. Последнее важное обстоятельство связанно с тем, что сами люди настроены и ориентированы в своей культурной деятельности на регулярное обращение к запредельному в процессе поиска принципов устроения и понимания реальности чувственного мира: «Они приписали этому запредельному более высокий статус и прежде всего искали в нем оправдания своих действий и уверенности в том, что они увенчаются успехом» [14, p. 6]. По нашему мнению, Л. Бриссон подходит слишком аналитически к мифу, анализируя его, высказываясь о нем функционально, смотря на миф
исключительно как на дискурс, который «не поддается классификации и не требует аргументации» [12, р. 121], противопоставляется логосу и становится слугой логоса. Однако последнее не мешает известному канадскому исследователю построить убедительную связку между мифом и логосом в виде платоновского изобретательного письма - особой писательской литературной манеры: «...наша задача, напротив, заключалась в том, чтобы показать: то, что сегодня называется "философией", было изобретением одного писателя, Платона... Тем самым философия уходит корнями в конкретный опыт одного писателя, Платона, который первым в истории назвал себя философом» [11, с. 10-11].
Последовательно и панорамно в своей статье - предисловии к работе К. Рейнхардта «Мифы Платона» В.В. Прокопенко обращает внимание на перспективную идею немецкого ученого: отказаться от «двухтысячелетней истории» - привычного восприятия «всей ранней греческой философии как "фисиологии"», заданного еще Аристотелем [15, с. 10-11]. И в этом авторском ракурсе уже не только интересующий нас Платон, но и сам Парменид рассматривается как «мыслитель-поэт» (Denker/Dichter) [15, с. 10]. В своей статье-предисловии В.В. Прокопенко содержательно описывает трансформацию исследовательских приоритетов в платоноведче-ской историко-философской традиции, справедливо указывая на смещение акцентов в поле нарративных подходов: «...в платоноведении последнего столетия несколько раз серьезно менялась общая направленность взгляда на учение Платона... драматический подход, предложивший исследовательскую стратегию, сконцентрировавшуюся на анализе платоновских нарративов» [15, с. 24]. Саму же возможность «нарративного поворота в платоноведении» В.В. Прокопенко раскрывает в другой своей научной статье - «Нарратологический поворот и становление драматической парадигмы в плато-новедении», где «становление нового платоно-ведения в конце ХХ в., связанное со смещением акцента исследований на вопрос об устройстве платоновских нарративов и технике платоновского письма, оказалось чрезвычайно продуктивным» [16, с. 30]. В.В. Прокопенко акцентирует внимание на ситуации, когда видение фигуры Платона преимущественно как «рассказчика» переходит из поля филологических исследований, оттуда, где это видение «не было принципиальной новацией» [там же], в поле философии. Собственно последнее, по мнению украинского
исследователя, позволило «нарративному повороту в платоноведении» найти свою эффективную эпистемологическую точку опоры в историко-философских исследованиях.
Возвращаясь к конкретному аспекту нашей тематики - вопросу о том, как функционирует миф в философской системе Платона, разумно будет обратиться к исследовательской позиции, которая дает нам возможность взглянуть на миф в платоновской традиции как на определенную системную форму мышления. Так У.Т.С. Такара указывает на то, что у основателя Академии «мифы сообщают нам то, что не может быть высказано с помощью языка науки, и в диалогах они призваны решать чисто философскую задачу: обучение души» [17]. А само «"поле истины" философ может найти лишь за пределами вселенной становления и изменений» [17], поэтому «мифы-то и стали тем общедоступным языком, посредством которого тайный смысл мистерий и разъяснялся при посвящении» [17]. Именно по этой причине, считает У.Т.С. Такара, сама возможность говорить о мифе и с помощью мифа для Платона осложнена двумя важными обстоятельствами: первое - древностью мифа и его общественной представленностью (общедоступный язык), второе - само священно-мистическое его содержание и значение (тайный смысл мистерий). Осложнения же эти Платон пытается обойти при помощи весьма осторожной манеры ведения повествования, самого своего литературного стиля, где критическое отношение к мифу соседствует с его инструментальным использованием, а прямолинейность некоторых платоновских высказываний - с сократической иронией. Причем данное соседство не является просто логической ошибкой или логическим допущением, но стремится к исполнению «древних правил» использования мифологического языка аллюзий и образов, касаясь вопроса какого-либо священного учения.
Данная позиция интересна тем, что она нам показывает особенность мифа не только как языка мистического, но и как системы мышления со своими законами функционирования. Однако мы можем высказать некоторые замечания. Во-первых, тут указывается, что миф выступает альтернативным мифическому дискурсом, но совершенно упускается из виду тот факт, что миф также является системой объяснения логического дискурса на понятном для обычного человека языке, т.е. упускается из виду то, что в случае Платона (и более ранних философов)
мы работаем не с мифологией как таковой, а с мифологией отрефлексированной. Во-вторых, указывая на то, что истина находится за всем бренным миром, автор забывает, что сам поиск истины (Sym. 210 a-e) [18] и научение истине [19] у Платона непосредственно связаны с окружающим его миром. В-третьих, довольно странно, что автор, указывая на миф как язык, забывает, что миф - это в первую очередь какой-то сюжет. В свете сказанного можно вспомнить позицию Нортропа Фрая - канадского филолога, лингвиста, исследователя в области мифологии и теории литературы, известного тем, что в своей работе «Анатомия критики: четыре эссе» он сформулировал методологический подход, ориентированный на выработку критического метода литературы посредством самой литературы. В своем исследовании Фрай демонстрирует следующую важную для нашего круга вопросов динамику: «.. .мы видели в первом эссе, что по мере того, как способы художественной литературы переходят от мифического к низкому подражанию и иронии, они приближаются к точке крайнего "реализма" или репрезентативного сходства с жизнью» [20]. Из этой мысли можно выстроить важный вывод о характере организации поэтической структуры воображения и ее «исторической» динамики: структурные принципы литературы обнаруживают свою глубокую связанность с мифологическими и религиозными абстракциями.
Радикально противоположное понимание мифа у Платона предлагает Дж.А. Стюарт: «Миф - это причудливая сказка, иногда традиционная, иногда новоизобретенная, при помощи которой Сократ или какой-либо другой собеседник прерывает или завершает аргументированную беседу...» [21]. По меткому и образному высказыванию Дж.А. Стюарта, «миф врывается» в диалоговый режим платоновского повествования, неся с собой всегда много нового и необычного. Он обладает некоторой возможностью влиять на психологическое состояние людей: «Трансцендентальные чувство - переживание, к которому апеллирует платоновский миф» [21]. Само же понимание того, как надо жить по Платону и какова роль мифологии в данном процессе, мы можем найти в работе А.-Ж. Фестюжьера. Последний, анализируя понимание божественного в диалогах Платона (которые должны выступать примером для нас), указывает на то, что у каждого из богов (форм божественно) есть своя история и свой миф [19, с. 259]. А позиция В. Йегера в данном контек-
сте рассмотрения проблемы как бы конкретизирует позицию французского исследователя: «Он (Платон через Сократа. - Авт.) использует мифологические притчи и символы и заставляет ощутить, что за его тончайшими диалектическими определениями сокрыто метафизическое переосмысление жизни» [22].
Данный подход к рассмотрению платонического мифа ставит вопрос о самом мифе как о психологически переживаемом опыте. Этот подход интересен тем, что в его рамках мы подходим к тому, что «миф стирает границу между этим миром и другим», но не в том смысле, что миф выступает каким-то особым способом говорить о не наличном тут и сейчас, но в том, что сама жизнь человека становится самозарождающимся и развивающимся мифом. Однако при таком подходе, по нашему мнению, происходит гипертрофированное расширение области психологического, которое мы можем попытаться реконструировать, но не проверить в силу феноменальной природы данного явления (более же углубленное изучение психологической функции мифа в общем мы можем найти в работе Р. Мэя [6], а конкретно у Платона - в работах Дж. Форте [23; 24]). В силу же специфики самой гуманитарной науки (ориентация на текст) и нашей методологической ориентировки (теопоэти-ка) это затруднение является более чем достаточным, чтобы отказаться от столь психоцентрической интерпретации мифа.
Центристскую позицию в этих столь радикально противоположных пониманиях мифа занимает Л. Эдельштейн. Он, считая, что «вопрос о значении платонического мифа связан с проблемой отношения между разумом и воображением, между философией и поэзией», указывает, что «миф для него (Платона. - Авт.) - это история, сформированная по желанию» [25, р. 466-467], поэтому, как отмечает Л. Эдель-штейн, миф необходимо привести в соответствие с философскими установками Платона, войти в контекст его мысли и, вписав в него миф, не только продемонстрировать его внешне зависимое положение от Логоса, но и выразить его внутренний логос (внутренняя логика и функциональное положение). Автор данного подхода интересен тем, что он не противопоставляет миф логосу. Однако, мы видим, происходит определенное функциональное противопоставление главного подчиненному. Вдобавок ко всему автор указывает на атеистическое (антисвященное) понимание мифа, но этому полностью противоположно содержание самих дискуссий, раз-
ворачиваемых в платонических диалогах о благе («Филеб»), любви («Пир»), сотворении мифа («Тимей»), идеальном государстве («Критий»), хорошем управленце («Политик») и т.д.
Анализ мифа в связи с литературной формой и контекстом подачи предлагает нам О. То-фигян: основная задача исследователя состоит, с одной стороны, в том, чтобы провести изучение и деконструкцию самого понятия мифа [26, р. 9], а с другой - в поиске «инклюзивного горизонта, который позволяет множеству мифов функционировать в соответствии с их социальными, культурными, политическими, идеологическими или литературными условиями» [26, р. 10]. Как бы поддерживая эту позицию, К.Ф. Мурс указывает, что «научный подход, анализируя тексты Платона, разделяет мифы и философию, уничтожая диалогический контекст и заменяя его собственной философской позицией ученых... » [27]. Именно поэтому мифы вновь обретают только функциональную сущность. Приходит понимание того, «зачем миф», но нет понимания того, почему миф вообще присутствует в данном изложении. Понимание же данного феномена через функциональное объяснение со стороны наблюдателя-ученого (философская позиция) или литературоведа (диалогический контекст) совершенно отвергает психологическо-содержа-тельную составляющую, которая, с одной стороны, говорит об особенности функционирования самого мифологического сознания, а с другой -напоминает, что миф можно представить себе в виде своеобразной «резервной копии»: «...если человека не удается убедить аргументами изменить свою жизнь, он все еще может быть убежден хорошими мифами» [28].
Таким образом, рассмотренные исследовательские позиции относительно функционирования мифа в творчестве Платона позволяют получить широкое видение проблемного поля изучения поэтико-метафорических смыслов и содержательных позиций, раскрывающих художественный замысел древнегреческого мыслителя. В такой ситуации присутствует понимание, что «мифологический проект Платона требует исследовательского метода, открытого для взаимозависимых отношений, которые направлены на переосмысления авторских интересов, мотивов и конечных целей, касающихся традиционного жанра» [27, р. 35]. Мы рассматриваем в качестве исследовательской перспективы такой метод, как теопоэтика, способный связать определения, описания и функционирование мифологических сюжетов в рамках поэтико-диалогической пред-
ставленности самого диалога. Развитие этого направления открывает перспективу по-новому взглянуть уже не на философию Платона, но на самого Платона как мыслителя и поэта.
ЛИТЕРАТУРА
1. ГегельГ.В.Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990. 231 с. С. 55.
2. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль, 1979. 570 с. С. 150-151.
3. Whitehead A.N. Process and reality. An essay in cosmology. N.Y.: The Free Press, 1978. 413 р. P. 39.
4. Stone I.F. The trial of Socrates. Boston: Little, Brown, 1988. 282 р. P. 4.
5. Caputo J.D., Keller C. Theopoetic/Theopolitic // CrossCurrents. 2007. Winter. Р. 105-111.
6. Мэй Р. Взывая к мифу. М.: Прогресс книга, 2021. 336 с.
7. Holland S. Theopoetics is the rage // The Conrad Grebel Review. 2013. Vol. 31, № 2. Р. 121-129.
8. Трофимчук K.I. Сучасна теопоетика i релтйно-фшософський дискурс творiв 1вана Багряного: дис. ... д-ра фшос. Кив, 2021. 200 с. С. 3.
9. Liberating Language Rubem Alves Theopoet. URL: Liberating Language Rubem Alves Theopoet | PDF | Karl Barth | Theology.
10. Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М.: Правда. 1990. 655 с. C. 396.
11. Бриссон Л. Платон. М.: Rosebud Publishing, 2019. 288 с.
12. Brisson L. Plato the myth maker. Chicago: University of Chicago Press, 1998. 188 р.
13. Бриссон Л. Платоновская концепция мифа и ее развитие в античной философии // Вестник РХГА. 2012. № 1. С. 65-74.
14. Brisson L. How philosophers saved myths: Allegorical interpretation and classical mythology. Chicago; London: The university of Chicago Press, 2004. 206 р. Р. 6.
15. Рейнхардт К. Мифы Платона. СПб.: Владимир Даль, 2019. 316 с.
16. Прокопенко В.В. Нарратологический поворот и становление драматической парадигмы в плато-новедении // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2013. № 14. С. 28-34.
17. Такара У.Т.С. Мифы Платона и традиция мистерий. URL: https://www.theosociety.org/pasadena/ wtst/plato's-myths-ru.htm#_ftn1.
18. Платон. Соч.: в 3 т. Т. 2. М.: Мысль, 1970. 609 с. С. 141.
19. Фестюжьер А.-Ж. Созерцание и созерцательная жизнь по Платону. СПб.: Наука, 2009. 479 с.
20. Frye N. The аnatomy of diticism: Four еssays. Princeton: Princeton Yniversity Press, 1957. 383 р. P. 134.
21. Stewart J.A. The myths of Plato. London; N.Y.: Mac-millan, 1905. 532 р. p. 2.
22. Йегер В. Пайдейя. Воспитание античного грека (эпоха великих воспитателей и воспитательных систем): в 2 т. Т. 2. М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1997. 259 с. С. 153.
23. Forte J.M. Turning the whole soul: The Platonic myths of afterlife and their psychagogic function: dis. essay. Washington D.C.: The Catholic University of America, 2013. 278 р.
24. Forte J.M. Hope in Plato's myth of Er // Philosophical News. On Hope. 2018. № 17. Р. 33-37.
25. Edelstein L. The function of the myth in Plato's philosophy source // Journal of the History of Ideas. 1949. Vol. 10, № 4. Р. 463-481.
26. Tofighian О. Myth and philosophy in Platonic dialogues. London: Palgrave Macmillan UK, 2016. 250 р.
27. Moors K.F. Platonic myth: an introductory study. Washington D.C.: University Press of America, 1982. 137 р. Р. 36.
28. Plato's myth // Stanford Encyclopedia of Philosophy. URL: https://plato.stanford.edu/entries/plato-myths/.
REFERENCES
1. Hegel G.W.F. Filosofiyaprava [Philosophy of Right]. Moscow, Mysl, 1990, 231 p., р. 55.
2. Diogenes Laërtius. O zhizni, ucheniyakh i izrecheni-yakh znamenitykh filosofov [About life, teachings and sayings of famous philosophers]. Moscow, Mysl, 1979. 570 р., р. 150-151.
3. Whitehead A.N. Process and reality. An essay in cosmology. N.Y., The Free Press, 1978, 413 р., р. 39.
4. Stone I.F. The trial of Socrates. Boston, Little, Brown, 1988, 282 р., р. 4.
5. Caputo J.D., Keller C. CrossCurrents, 2007, Winter, рр. 105-111.
6. May R. Vzyvaya k mifu [The Cry for Myth]. Moscow, Progress kniga, 2021, 336 p.
7. Holland S. The Conrad Grebel Review, 2013, vol. 31, no. 2, pp. 121-129.
8. Trofimchuk K.I. Suchasna teopoyetika i religiyno-filosofskiy diskurs tvoriv Ivana Bagryanogo: dis. ... d-rafilos. [Modern theopoetics and religious and philosophical discourse of the works of Ivan Ba-gryany: PhD Dis.]. Kiiv, 2021, 200 р., р. 3.
9. Liberating Language Rubem Alves Theopoet. Available at: Liberating Language Rubem Alves Theopoet | PDF | Karl Barth | Theology.
10. Losev A.F. Iz rannikh proizvedeniy [From early works]. Moscow, Pravda, 1990, 655 р., р. 396.
11. Brisson L. Platon [Plato]. Moscow, Rosebud Publishing, 2019, 288 р.
12. Brisson L. Plato the myth maker. Chicago, University of Chicago Press, 1998, 188 р.
13. Brisson L. VestnikRKhGA, 2012, no. 1, рр. 65-74.
14. Brisson L. How philosophers saved myths: Allegorical interpretation and classical mythology. Chicago, London, The university of Chicago Press, 2004, 206 р., р. 6.
15. Reinhardt K. Mify Platona [Myths of Plato]. St. Petersburg, Vladimir Dal, 2019, 316 p.
16. Prokopenko VV. Vestnik Russkoy khristianskoy gu-manitarnoy akademii, 2013, no. 14, pp. 28-34.
17. Thackara W.T.S. Mify Platona i traditsiya misteriy [Plato's Myths and the Mystery Tradition] Available at: https://www.theosociety.org/pasadena/wtst/ plato's-myths-ru.htm.
18. Plato. Soch.: v 3 t. T. 2 [Essays: in 3 vols. Vol. 2]. Moscow, Mysl, 1970, 609 p., p. 141.
19. Festugière A.-J. Sozertsaniye i sozertsatelnaya zhizn po Platonu [Contemplation and contemplative life according to Plato]. St. Petersburg, Nauka, 2009, 479 p.
20. Frye N. The аnatomy of eriticism: Four еssays. Princeton, Princeton Yniversity Press, 1957, 383 p., p. 134.
21. Stewart J.A. The myths of Plato. London, N.Y., Mac-millan, 1905, 532 p., p. 2.
22. Jaeger W. Paydeyya. Vospitaniye antichnogo greka (epokha velikikh vospitateley i vospitatelnykh sistem) :
v 2 t. T. 2 [Paideia. Formation of the ancient Greek (the era of great educators and educational systems): in 2 vols. Vol. 2]. Moscow, Greko-latinskiy kabinet Yu.A. Shichalina, 1997, 259 p., p. 153.
23. Forte J.M. Turning the whole soul: The Platonic myths of afterlife and their psychagogic function: dis. essay. Washington D.C., The Catholic University of America, 2013, 278 p.
24. Forte J.M. Philosophical News. On Hope, 2018. № 17. P. 33-37.
25. Edelstein L. Journal of the History of Ideas, 1949, vol. 10, no. 4, pp. 463-481.
26. Tofighian O. Myth and philosophy in Platonic dialogues. London, Palgrave Macmillan UK, 2016, 250 p.
27. Moors K.F. Platonic myth: an introductory study. Washington D.C., University Press of America, 1982, 137 p., p. 36.
28. Plato's myth. In: Stanford Encyclopedia of Philosophy. Aavilable at: https://plato.stanford.edu/entries/ plato-myths/.
Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 20-011-00400 «Специфика постсекулярного общества в России: религиоведческий анализ».
Поступила в редакцию 2 декабря 2021 г.
УДК 111.1
DOI 10.18522/2072-0181-2021-108-4-32-41 ПРИРОДА КРИТЕРИЕВ НАУЧНОСТИ СОЦИАЛЬНОГО ЗНАНИЯ
А.Г. Качабеков
THE NATURE OF THE CRITERIA FOR THE SCIENTIFIC NATURE
OF SOCIAL KNOWLEDGE
АМ. Kachabekov
Научность социального знания -это интегральное качество, которое отличает его от различных форм донаучного и вненаучного знания (обыденных знаний или здравого смысла, мифологического, религиозного, идеологического и утопического сознания), некоторых заблуждений или псевдонаучных, вульгаризированных представлений, возникающих
Качабеков Амурбек Гасанбекович - кандидат философских наук, старший преподаватель кафедры онтологии и теории познания Дагестанского государственного университета, 367000, Республика Дагестан, г Махачкала, ул. Шамиля, 16, e-mail: amurbek65@mail.ru, т.: 8(8722)562130.
нередко в процессе специализированного социального познания. Научность социального знания охватывает множество его взаимосвязанных сторон, параметров. Поэтому существует потребность выделения широкого набора критериев научности - тех существенных признаков, наличие которых позволяет оценить определенные знания как научные, отличает научные знания от донаучных,
Amurbek Kachabekov - Dagestan State University, 16 Shamil Street, Makhachkala, Republic of Dagestan, 367000, e-mail: amurbek65@mail.ru, tel.: 8(8722)562130.
