CC BY
66
Вестник ПСТГУ
Серия III: Филология.
2020. Вып. 64. С. 47-66
DOI: 10.15382/sturIII202064.47-66
Соловьев Роман Сергеевич, магистр филологии, магистр теологии, ассистент кафедры филологии МДА, аспирант ПСТГУ Российская Федерация, 141300, г. Сергиев Посад, Троице-Сергиева лавра [email protected]
ORCID: 0000-0002-0833-0624
Гомер как первый богослов:
АЛЛЕГОРИЯ И СИМВОЛ В ТРАКТАТЕ ПОРФИРИЯ «О ПЕЩЕРЕ НИМФ»
Р. С. Соловьев
Аннотация: В статье рассматриваются герменевтические принципы, на основе которых Порфирий Тирский истолковывает описание пещеры нимф в «Одиссее». Кратко обрисовав возникновение и развитие аллегорического метода, — им, кроме софистов, активно пользовались орфики, — автор переходит к анализу трактата Порфирия: отталкиваясь от буквального смысла, Порфирий переосмыслил текст Гомера как откровение о природе Вселенной и судьбе душ. Гомеровские поэмы получают у Порфирия статус священного текста, а сам поэт становится для него первым богословом, у которого иудеи и христиане заимствовали сюжеты, переиначивая их на свой лад. Порфирий, анализируя 11 строк авторитетного для язычников текста, выделяет три аллегории пещеры нимф: чувственный мир, невидимые потенции внутри мира, умопостигаемая сущность. Изложив принципы своей экзегезы, Порфирий останавливается на аллегории чувственного мира.
Автор статьи устанавливает неопифагорейские источники данного толкования Порфирия, а также специфику его подхода к мифам, отличающегося как от предшествующей стоической, так и последующей неоплатонической традиции Ямвлиха и Прокла. Пещера нимф, реальная для Порфирия, выступает образом всего мироздания, созданного и руководимого демиургом. Аллегория пещеры анализируется Порфирием не изолированно, а в рамках неоплатонического подхода к странствованиям Одиссея как аллегории путешествия души в мире становления. Как видно из анализа эпилога трактата, «О пещере нимф» для Порфирия значит гораздо больше, чем любой другой дидактический трактат.
Ключевые слова: неоплатонизм, неопифагореизм, Порфирий Тирский, экзегеза, аллегория, Пещера нимф.
Поэмы Гомера постигла счастливая судьба. Будучи неотъемлемой частью школьного образования, тексты эти, пройдя сквозь века, формировали культурный уровень и мировоззренческий горизонт образованного человека. В дополнение к своим художественным, мифологическим, педагогическим и историческим
Введение
достоинствам, «Илиада» и «Одиссея» сыграли важную роль в философских и богословских дебатах как среди философов, так и в языческо-христианских дебатах II—V вв.
Среди множества традиций толкования Гомера в античности1 мы остановимся на неоплатонической. У неоплатоников отношение к Гомеру выходит на новый уровень: они утверждали, что Гомер был не кем иным, как божественным мудрецом, который хорошо представлял судьбу каждого, а также знал истинное устройство мироздания.
Древнейшие свидетельства об аллегории: полемика о богах, скрытый смысл текста
Для того чтобы лучше понять, как Порфирий применял аллегорию2, кратко проследим этапы ее развития. Поводом и мотивом к аллегорической интерпретации послужила ожесточенная критика Гомера, Гесиода и их мифов о богах, пример которой мы встречаем у Ксенофана из Колофона3 (VI в. до Р. Х.). Именно резкие выпады против антропоморфности богов у Гомера и Гесиода и вызвали ответную реакцию апологетов Гомера. Так, Порфирий прослеживает традицию апологетов Гомера до Феагена из Регия (ок. 525 г. до Р. Х.)4. Защитники гомеровских поэм указывали, что за буквальным смыслом скрывается более глубокий смысл: боги и герои могли истолковываться в физическом смысле как элементы, в психологическом — как состояния души, или в нравственном — как пороки и добродетели.
Тексты «Илиады» и «Одиссеи» стали получать аллегорическое толкование еще до написания «Государства» Платона5; диалог «Ион» (530d) упоминает рап-
1 История толкования Гомера в античности с особым акцентом на философские толкования хорошо представлена в книге: Buffière F. Les mythes d'Homère et la pensée grecque. P., 1956. Все последующие исследования так или иначе основываются на ней. Более общим исследованием является: Pépin J. Mythe et allégorie: Les origines grecques et les contestations judéo-chrétiennes. P., 1976. Если данные исследования понимают аллегорию как форму критики мифа, то в настоящее время все большее распространение получает подход к аллегории как методу литературной критики. См.: Ford A. The Origins of Criticism: Literary Culture and Poetic Theory in Classical Greece. Princeton; Oxford, 2002. P. 67—89; Struck P. Birth of the Symbol: Ancient Readers at the Limits of Their Texts. Princeton; Oxford, 2004. P. 7—10.
2 О сложности и неоднородности аллегорической традиции, представляющей собой скорее набор сходных тенденций толкования, чем единый метод, см.: Hawes G. Rationalizing Myth in Antiquity. Oxford, 2014. P. 28-34.
3 Кроме критики Гомера (фр. 11), Гесиода (фр. 12), встречаем у Ксенофана также критику Пифагора (фр. 7). Диоген Лаэртский (Vit. phil. II.46.8-9) упоминает даже предшественника Ксенофана Сиагра, жившего в то же время, что и Гомер, и критиковавшего его поэмы.
4 Porph. Quaest. Hom. Y 67-75, 7. Л. Бриссон сомневается в достоверности этого единичного свидетельства Порфирия спустя девять веков после floruit Феагена (см.: Brisson L. G. How Philosophers Saved Myths: Allegorical Interpretation and Classical Mythology. Chicago; L., 2004. P. 36).
5 Вспомним, как Платон решительно осуждает Гомера за все нечестие в отношении богов и изгоняет его творения из идеального государства (Plat. Resp. 378b8-e4). Здесь же встречаем намек на аллегорическое восприятие поэм (Ibid. 378d5-7): out' èv ùnovoiaiç nenoirpévaç oUte aveu ünovoiöv. ô Yàp véoç oûx oloç te xpiveiv öti te ùnovoia xai о Русский перевод А. Н. Егу-
содов и литературных критиков6 Стесимброта Фасосского7 и Метродора Ламп-сакского8, специализировавшихся на аллегорическом толковании Гомера. Сам Платон не отвергает мифы, отсылки к которым часто встречаются в его диалогах. Так, Л. Бриссон насчитал 260 личных имен, имеющих отношение к греческой мифологии, есть отсылки также к мифу о четырех родах людей (золотом, серебряном, бронзовом, железном), об островах блаженных, о суде после смерти, садах Адониса и Кроммионской свинье9. ^смотря на необходимость обращения к мифу, Платон отвергает аллегорическую интерпретацию мифов: он отказывается использовать их в «Государстве» (378d3—e3), а также «Федре» (229b4—230a6), поскольку ребенок, на душу которого так влияют мифы, не сумеет различить, где аллегория, а где нет; в «Федре» он уточняет, что аллегорически толковать мифы — неблагодарная задача, которую могут осилить лишь весьма одаренные люди со множеством свободного времени. Платон не заинтересован в этом деле, для него философия — гораздо больше чем способ правильного понимания сомнительных в своей назидательности историй.
В «Пире» Ксенофонта упоминается, что ^керат, сын Hикия, выучил наизусть всю «Илиаду» и «Одиссею». H замечание Антисфена, что это не делает ^керата умнее рапсодов, самых глупых из людей, Сократ парирует, что рапсоды не понимают скрытых смыслов текста (ünóvoiai), тогда как ^керат дорого заплатил за то, чтобы ничего из знаний его учителей не ускользнуло от него. Учитывая свидетельство Плутарха10 о том, что термин «tinóvoia» — древнее обозначение того, что в его время называлось äXXnyopia, мы можем утверждать, что аллегорические толкования Гомера и мифов о богах получают распространение довольно рано и становятся частью программы обучения софистов уже в V в. до Р. Х., а во времена Платона, по мнению Ричардсона, они уже представляют устоявшуюся традицию11. В противоположность своему учителю Аристотель относился к аллегории довольно благосклонно, поскольку для него тот, кто любит мифы, есть в некотором смысле философ ^iÀô^uGoç фlÀóooфóç nràç èoxiv) (Arist. Met. A 2, 982b19). Мифы полны недоуменных и сложных для понимания вещей, что пробуждает стремление узнать истину. Впрочем, не только софисты12 пользовались аллегорическим толкованием. В 1962 г. неда-
нова únóvoia как «намека» не вполне передает значение сокровенного смысла, аллегории, заложенной в мифы о богах.
6 Шйлз Д. Люди Платона: Просопография Платона и других сократиков / Пер. с англ. под общей ред. А. И. Золотухиной. М., 2019. С. 310, 400.
7 Стесимброт, наряду с другими учителями, упомянут и в «Пире» Ксенофонта (Symp. II. 6, 24).
8 Так, Метродор видел в каждом из богов какую-то часть человеческого тела, а в героях — части физического космоса (DK 61). В сочинении «О Гомере» он, вслед за своим учителем Анаксагором, понимал поэмы Гомера как нравственные аллегории (DK 59 A 1).
9 См.: Brisson L. G. Plato the Myth-Maker / Transl., ed. with introd. G. Naddaf. Chicago; L., 1998. P. 153-155.
10 Plut. Quomodo adolescens poetas audire debeat. 19E10-F1.
11 Подробно см.: Richardson N. J. Homeric Professors in the Age of the Sophists // Ancient Literary Criticism / Ed. A. Laird. Oxford, 2006. P. 62-86.
12 См., напр., Plato. Prot. 316d о Протагоре. Продик Кеосский (DK 84 B 5) учил, что боги у Гомера — олицетворение полезного для жизни человека: Деметра отсылает к хлебу, Дионис к вину, Посейдон к воде, Гефест к огню и т. д.
леко от Фессалоник был найден обожженный папирус из Дервени, датируемый 2-й пол. IV в. до Р. Х. и сохранивший аллегорическое толкование теогонии орфиков с позиции упоминавшейся выше физической аллегории. В. Бур-керт установил аллюзии на Диогена Аполлонийского, Левкиппа, Демокрита и Гераклита и показал, что представленные здесь толкования независимы от платоновских, они старше его сочинений (написаны ранее 400 г. до Р. Х.) и представляют другую традицию13. В VII столбце толкования, в частности, отмечается, что комментарий необходим, поскольку Орфей всегда высказывался в загадках о великом, а смысл доступен лишь немногим непорочным14. Автор толкования, преобразующего теогонию Орфея в космогонию, убежден, что Орфей высказывался аллегорически15.
От нач. III в. до нас дошел папирус, который его издатель А. Карлини отождествил с толкованием на платоновского «Федра»: P.Heid.G. inv. 28 + P.Graec. Mon. 2116. Д. Оббинк выдвинул предположение, что начало составления комментариев к Платону связано с распространением койне, из-за чего аттический диалект, на котором написаны диалоги, становился менее понятен следующим поколениям приступающих к философии и нуждался в объяснении17.
Неоплатоническая традиция: миф как откровение о вселенной богослова Гомера
Указав на причины зарождения и древность традиции аллегорического толкования авторитетного текста, мы, оставив за скобками богатую аллегорическими толкованиями стоическую традицию, наследовавшую нравственную аллегорию от киников18, перейдем к традиции неоплатонической, которая, отталкиваясь от буквального смысла, переосмысливала текст Гомера как откровение о природе вселенной и судьбе душ. Если текст начинает восприниматься как священный и авторитетный, то именно сложности буквального восприятия, defectus litterae, наводят читателя на более глубокий смысл, заложенный туда Поэтом.
Если обратиться к произведениям Порфирия, то можно заметить, что для него Гомер не просто поэт, он богослов (Geoàôyoç). В трактате «О пещере нимф» Порфирий восемь раз употребляет термин «GœÀôyoç». Из них шесть раз во множественном числе речь идет о неких более древних поэтах и философах, в един-
13 См.: Burkert W. La gènese des choses et des mots: le papyrus de Dervéni entre Anaxagore et Cratyle // Les Études Philosophiques. 1970. Vol. 4. P. 443-455.
14 Col. VII.5—7 (см.: The Derveni Papyrus / Ed. with introd. and comm. Th. Kouremenos, G. M. Parassoglou, K. Tsantsanoglou. Firenze, 2006).
15 Col. IX.10, XIII.6.
16 CPF.3:203—220. Эту атрибуцию подверг сомнению Седли, см.: Sedley D. N. Plato's Pha-edo in the Third Century BC // OÀOI ÀIZH2I02: Le vie della ricerca: Studi in onore di Francesco Adorno / Ed. M. S. Funghi. Firenze, 1996. P. 447—455.
17 См.: Obbink D. Allegory and Exegesis in the Derveni Papyrus: The Origin of Greek Scholarship // Metaphor, Allegory, and the Classical Tradition: Ancient Thought and Modern Revisions / Ed. G. R. Boys-Stones. Oxford, 2003. P. 179.
18 Полезную сводку см.: Brisson L. How Philosophers Saved Myths... P. 41—55.
ственном числе речь идет об Орфее и Гомере19. Р. Лэмбертон20 указывает параллель с Филоном21, для которого богословом по преимуществу является Моисей, упоминание о чем связано с пифагорейской четверкой (тгтрахтйс;). И если для Платона творчество Гомера было недостойным внимания, то для Порфирия, чей платонизм неразрывно связан с пифагорейством, Гомер становится авторитетом почти религиозного уровня. Порфирий, объявив войну христианам, сознательно выбирает свой авторитетный священный текст, истолковывая его в аллегорическом духе и наделяя Гомера теми свойствами, которыми для Филона обладал Моисей.
Если для платоника Цельса, жившего за сто лет до Порфирия, было очевидно, что Моисей вдохновлялся греческими мифами: всемирный потоп — история спасения Девкалиона и Пирры, Вавилонская башня — искаженная версия мифа о сыновьях Алоея, а гибель Содома и Гоморры — переложение истории сына Гелиоса Фаэтона22, то Порфирий отказывается видеть в Моисее плагиатора Гомера, утверждая в трактате «Против христиан», что Моисей жил за 850 лет до Троянской войны и примерно за 1125 лет до Гомера23. Однако это признание — изящный способ возобновить теорию плагиата: после сожжения Иерусалимского храма от писаний Моисея ничего не осталось, а так называемое Пятикнижие было заново составлено Ездрой и его окружением через 1180 лет после смерти Моисея24 и вполне могло опираться на более древние сочинения Гомера25. В дошедших до нас фрагментах из трактата «Против христиан» прямых подтверждений этому не находим, однако уже в сочинениях императора Юлиана прямо говорится, что Ездра дополнял книги Моисея, а Вавилонскую башню Юлиан сравнивал с историей о сыновьях Алоея: обе истории — мифы, однако греческая выглядит правдоподобнее26.
19 Porph. De antro 7.7, 9.2, 15.4, 16.6 (Орфей), 22.7, 29.12, 31.10, 32.13 (Гомер). Отметим, что разные исследователи, читая один текст другого исследователя, делают противоположные выводы: если Р. Лэмбертон (Lamberton R. Homer the Theologian: Neoplatonist Allegorical Reading and the Growth of the Epic Tradition. Berkley; Los Angeles; L., 1986. P. 29, n. 88) говорит лишь об одном случае уверенной атрибуции термина 6eoXôyoç к Гомеру, французская исследовательница Т. Шевроле (Chevrolet T. L'idée de fable: théories de la fiction poétique à la Renaissance. Genève, 2007. P. 224), ссылаясь на эту же книгу, уверенно говорит о семи случаях атрибуции термина к Гомеру. Поистине, nulli credendum est ante fontes cognosces!
20 См.: Lamberton R. Op. cit. P. 29. Сюда же можно отнести еще одну упущенную Лэмбер-тоном параллель: Phil. De praemis et poenis. De exsecrationibus. 52.2, где Моисей прямо называется богословом.
21 Phil. De vit. Mos. 2.115.1-2.
22 Orig. Contra Cels. IV, 21.11-28 = Cels. M. ÀAyoç 1.19.5-11; 4.21b (ed. Bader).
23 Porph. Contra Christ. fr. 40.
24 Ibid. fr. 68.3-6.
25 Также интересно замечание Пепэна (см.: Pépin J. Porphyre... P. 233), что гностики-наасены, по сведениям Ипполита (Hip. Refut. 5.8.1), возводили откровение об истине к Гомеру, от которого, по их мнению, зависят сочинения Моисея.
26 Julianus. Contra Gal. 181.10-183.6.
Толкования Гомера у Порфирия
В качестве экзегезы Гомера Порфирий написал не только трактат «О пещере нимф», но и трактаты «Гомеровские вопросы» (к «Илиаде» и «Одиссее»)27, которые большей частью сохранились в форме схолиев. Они, наряду с комментариями Дидима, Аристоника, Никанора и Геродиана, позволяют нам познакомиться с гомеровскими комментариями александрийских филологов Зенодота, Аристофана Византийского и Аристарха в виде схолиев.
Если Лэмбертон склоняется к тому, что De antro относится к тому же периоду, что Homericae quaestiones, и не проводит связи между написанием трактата и учебой в школе Плотина28, К. Нилюфер Акчай убеждена в обратном: она выделяет больший интерес к Нумению в школе Плотина, обращает внимание на схожую интерпретацию «Одиссеи» как духовного путешествия у Плотина, находит сходства у дельфийского оракула о посмертной судьбе Плотина в эпилоге «Жизни Плотина» с текстом «О пещере нимф», выделяет связи со зрелыми сочинениями Порфирия «О воздержании от животной пищи» и «Подступами к умопостигаемому»29.
Прежде всего необходимо понять, на чем основана философская экзегеза Порфирия и как взгляды Порфирия соотносятся с платонической традицией.
Программным текстом у Порфирия, позволяющим в общих чертах ответить на поставленные вопросы, является трактат «О пещере нимф» (Пф1 toù èv 'Oôuoo£Îg xffiv ущфюу âvxpou), в особенности его первые четыре главы, которые вводят нас в пространство неоплатонической мысли, где гомеровский текст становится источником метафизических истин, а древний миф содержит внутри себя те же истины, что более явно выражены в диалогах Платона. Текст Гомера здесь доступен самым разнообразным прочтениям (аллегории физические, этические и богословские), так что Ж. Пепэн характеризует экзегетический метод Порфирия, вполне осознававшего особенности своего подхода, как разумный плюрализм (pluralisme calculé)30.
27 До сих пор основным остается издание: Porphyrii Quaestionum Homericarum ad Od-ysseam pertinentium reliquiae / Schrader H., ed. Leipzig, 1890. В 2010 г. MacPhail подготовил новое критическое издание «Гомеровских вопросов к Илиаде», см.: MacPhail J. A., Jr. Porphyry's Homeric Questions on the Iliad: Text, Translation, Commentary. Berlin, 2010. На русском языке в конце прошлого года вышел второй том сочинений Порфирия, где, среди прочих творений, впервые переведены и «Гомеровские вопросы на Илиаду» (пер. К. Наполи, Л. И. Щеголева) и «Гомеровские вопросы на Одиссею» (пер. О. П. Цыбенко) (см.: Порфирий. Труды / Сост. Т. Г. Сидаш. СПб., 2019. Т. 2. С. 234—467 [Комментарий к «Илиаде»], 468—576 [Комментарий к «Одиссее»]). Что касается исследований этого памятника, то в отечественной науке, за исключением некоторых замечаний на восьми страницах в статье Т. В. Поповой (см.: Попова Т. В. Гомер в оценке неоплатоников // Древнегреческая литературная критика. М., 1975. С. 441—449), этот памятник не рассматривался.
28 См.: Lamberton R. Op. cit. P. 109—111.
29 См.: Akçay K. N. Porphyry's "On the Cave of the Nymphs" in Its Intellectual Context. Leiden, 2019. P. 18—19. (Studies in Platonism, Neoplatonism, and the Platonic Tradition; 23.)
30 Pépin J. Porphyre... P. 241—250.
«О пещере нимф» из XIII песни «Одиссеи» (102-112): выдвигаемые аллегории
В качестве образца аллегорического толкования Порфирия мы возьмем трактат «О пещере нимф»31, который достаточно подробно истолковывает одиннадцать строк из гомеровской «Одиссеи».
Из 39 значимых слов отрывка Порфирий символически истолковывает 26. Все разработанные Порфирием аллегории уже были подробно проанализированы32 в исследовательской литературе, поэтому, следуя проторенным путем, мы попытаемся уточнить некоторые формулировки предыдущих исследований и предложить свое видение символической картины, которую представляет в исследуемом трактате Порфирий.
Конспективно изложим выдвигаемые Порфирием аллегории.
Пещера аллегорически изображает космос и мировые потенции; нимфы-наяды — души, сходящие в мир становления; каменные чаши и амфоры — символ нимф-гидриад; пурпурные ткани — сотканная из крови плоть, которая облекает кости, т. е. камень; пчелы, которые в амфорах откладывают мед, — справедливые души, рождающиеся в мир; мед — символ очищения и жертвы богам смерти. Два выхода, обращенные к Борею и Ноту, символизируют нисхождение в земной мир душ, сбросивших небесную оболочку (Борей), и восхождение в небесный мир (Нот) душ, ставших бессмертными богами. Оливковое дерево — символ Афины Паллады, мудрости, находящейся над миром и управляющей им. Дары феаков уподобляются богатствам, которые нужно оставить в пещере — земном мире, а самому следует пройти путем нисхождения в этот мир и восхождения в мир божественный, где нет моря и бурь — материи. Завершается трактат описанием духовного пути Одиссея: восхождение к беспредельному начинается с ослепления благами материальной жизни, а следующий за этим гнев морских и материальных богов следует умирять жертвоприношениями, трудами, нищетой, борьбой и обманом своих страстей. Избавившись от страстей, человек
31 См.: Akçay K. N. Op. cit., где собрана вся библиография по данному трактату, а также хорошо проанализирован его status quaestionis. Касательно аллегории автор дает полезную сводку повлиявших на Порфирия стоиков Корнута и Крата и неопифагорейцев Нумения и Крония. Интересна оценка трактата автором как руководства по спасению души посредством философского образа жизни и постепенного нравственного совершенствования и очищения.
На русском языке существуют лишь две статьи, посвященные этому тексту: Тахо-Го-ди А. А. Художественно-символический смысл трактата Порфирия «О пещере нимф» // Вопросы классической филологии. 1976. № 6. С. 3-24. Что касается оценки Евстафия Фесса-лоникского как верного толкованиям Порфирия, то необходимо заметить, что сам Евстафий в конце первой приводимой из Порфирия аллегории признает, что тот в изящных словах наговорил много глупостей о пещере нимф (Eust. Thess. Comm. ad Odyss. 2.41.35-36). Вторая статья: Гудимова С. А. Порфирий о пещере нимф // Вестник культурологии. 2006. № 3. С. 165-168, представляет собой краткий пересказ основных аллегорий трактата.
32 Кроме книги F. Buffière из более новых исследований см.: Meyer D. Die verbogene Wahrheit der Dichtung: Zur allegorischen Interpretation in Porphyrios' Schrift über die Nymphengrotte in der Odyssee // Philosophie und Dichtung im antiken Griechenland: Akten der 7. Tagung der Karl und Gertrud Abel-Stiftung am 10. und 11. Oktober 2002 in Bernkastel-Kues / Hrsg. von J. Althoff. Stuttgart, 2007. S. 131-143.
должен достичь предельной отрешенности от материи, что иллюстрируется тем, как Одиссей, забыв все, что связано с морем, принял весло за лопату для веяния зерна.
Мир как космос: источники Порфирия
На самом деле подобное аллегорическое описание пещеры нимф мы находим еще до Порфирия в древних схолиях. Так, в схолии к 103-му стиху [âvxpov Epôv Nu^àwv] читаем: «Пещерой аллегорически называет мир, нимфами — души, они же и пчелы, а тела — люди. Двое врат — выход для тел, т. е. рождение, и вход для душ, куда не входит никакое тело, но лишь души, так как они бессмертны. Поэтому упоминает и оливковое дерево либо ради победного венца, либо ради [...], т. е. пищу...»33. Исследователи по-разному оценивали отношение схолии к тексту Порфирия. Так, А. Делатт предположил, что это толкование можно возвести к школе пифагорейца Филолая (V в. до Р. Х.), а возможно, и к испытывавшему влияние пифагорейцев Феагену Регийскому (VI в. до Р. Х.)34. Ф. Бюф-фьер отверг возведение Делаттом толкования к школе Филолая, тем не менее, основываясь на этой схолии, он предположил, что толкование пещеры, исходя из платоновской модели космоса, возникло еще до Нумения35. Отталкиваясь от отсутствия свидетельств о таком толковании у Плутарха, время возникновения он поместил между Плутархом Херонейским и Нумением Апамейским (ок. 120— 150 гг. по Р. Х.)36. Р. Лэмбертон полемизирует с Бюффьером и сомневается в том, что эта схолия не зависит от текста Порфирия. Отличия схолия от текста Порфирия он объясняет ошибкой переписчика (путаница со входом и выходом для душ)37, соглашаясь тем самым с мнением Буркерта об ошибке схолиаста38. Вопрос отношения схолии к Порфирию не так важен для нашего исследования. Даже если предположить независимую от Порфирия традицию, то данные не позволяют нам помещать мистическую аллегорию пещеры раньше времени Ну-мения Апамейского и его товарища Крония.
Если обратиться к сохранившимся фрагментам Нумения, то представление о пещере как символе космоса, нимфах-наядах как душах, сходящих в мир становления, рассуждения о знаках зодиака, двух вратах как путях нисхождения и восхождения, Одиссее, проходящем путь становления и возвращения, о море и бурях как символе материи и неустроенности восходят именно к нему, неопифагорейцу II в. (фр. 30—33, 60 des Places): о нем как о своем источнике упоминает
33 Schol. B ad Od. 13.103: [avxpov tpov Nu^âwv] â^riYopixwç A.£yei avxpov tov xôo^ov, vû^-^aç Tàç ^uxàç, Taç aÛTàç xai ^eMooaç, xai avôpaç Ta ow^aTa. ôûo ôè 6î)paç t^v twv ow^ûtwv ë|oôov, Atoi t^v yeveoiv, xai t^v twv ^uxwv e'fooôov, êv f| oûôèv twv ow^ôtwv eloépxerai, ^ovai ôè at ^uxai. â6âvaTOi Yap eloi. 56ev xai ê^aiav ^r|oiv, fl ôia tov vixr|Tixôv OTÉ^avov, fl ôia to... o êOTi T^v Tpo^v... (Scholia Graeca in Homeri Odysseam: In 2 vols. / Ed. W. Dindorf. Oxford, 1855. Vol. 2. P. 562).
34 Cm.: Delatte A. Études sur la littérature pythagoricienne. P., 1915. P. 130.
35 Cm.: Buffière F. Op. cit. P. 449-453.
36 Cm.: Ibid. P. 452, n. 46.
37 Cm.: Lamberton R. Op. cit. P. 324.
38 Cm.: Burkert R. Lore and Science in Ancient Pythagoreanism. Cambridge (Mass.), 1972. P. 367.
сам Порфирий (De antro nymph. 5, 10, 21—24, 28, 34)39. Также Порфирий ссылается на Ферекида Сиросского (VI в. до Р. Х.), учителя Пифагора, который, говоря о недрах, ямах, пещерах, дверях, воротах, имел в виду то, как души входят в тела и исходят из них (De antro 31 = fr. 6 DK), что помещает традицию в рамки пифагореизма, к которому принадлежал Нумений.
Плотин в трактате 6.4.8 «О схождении души в тела» сравнивает мир с пещерой и гротом (on|Xaiov xal ávxpov)40. И если on|Xaiov — то слово, которым характеризуется пещера из мифа о пещере VII книги «Государства», то слово «ävxpov» в Corpus Platonicum встречается лишь трижды: дважды, когда речь идет о критской пещере, в которой был выращен Зевс (Min. 319e3, Leg. 625d2), и в цитате из «Одиссеи» Гомера, в рамках осуждения гомеровской поэзии, неправильно повествующей об Аиде (Resp. 387a5). Сходное сравнение мира с пещерой находим в VIII трактате «Герметического корпуса»: Создатель мира сделал из материи бессмертное шарообразное тело Вселенной, поместив в него, как в пещеру, качества множества форм41. Прокл в «Комментарии на платоновского Тимея» также упоминает, что древние называли мир гротом (ävxpov), темницей (фроирйу) и пещерой (on|Xaiov). Уже на данном этапе мы видим, что Порфирий, упоминая Орфея, Нумения, Крония42, Эмпедокла, Ферекида, активно пользуется пифагорейским аллегорическим материалом. Наличие образа в «Герметическом корпусе», упоминание у Плотина и Прокла показывает значительное распространение образа, имеющего солидную историю.
Однако Порфирий не слепо усваивает толкования Нумения и Крония; он позволяет себе критиковать работу Крония с гомеровским текстом, свидетельство чего находим в единственном сохранившемся фрагменте сочинения
39 Другое свидетельство интереса Нумения к аллегории у Гомера находим у Прокла, который, разбирая учение Нумения о материи, упоминает, что тот апеллировал к Гомеру как источнику своего странного учения (Procl. In Rem publ. 2.129, 12).
40 Интересно, что в двух русских переводах этого трактата Плотина avxpov переводится то как «яма» (Плотин. Четвертая эннеада / Пер. Т. Г. Сидаша. СПб., 2004. C. 381), то как «гроб» (Он же. Трактаты 1—11 / Пер. Ю. А. Шичалина. М., 2007. С. 235). Слово «гроб» в переводе Ю. А. Шичалина употреблено в значении «погребальная пещера» (ср. синодальный перевод Мк 5. 2—3: «вышедший из гробов человек», «имел жилище в гробах» и перевод С. С. Аверин-цева: «человек из могильных пещер», «жилище которого было в могильных пещерах»): похоже, переводчик стремился избежать в переводе onfi^aiov xal avxpov двух «пещер» и при этом не хотел, чтобы душа была погребена (ср. 1.38 тe6áф6al ev aüxffi x^v ^ux^v Myei и 4.28 тE6áф6al te Xeyetoi xal év onri^aÍM Elvai) в «гроте»; Плотин исходит из параллели чувственного мира в целом и тела (8.3.3-5: ...f¡ [sc. т] ^uxfí] xal ÖEo^og то oö^a xal тáфog, xal ó xóo^og ami] onfi^aiov xal avxpov), так что avxpov применительно к миру соответствует тáфog применительно к телу человека. Основания для перевода Т. Г. Сидаша мне неясны.
41 Corp. Herm. VIII.3.5-6 (Festugiere, Nock): xöv Iöeöv та noia ó nax^p EYxaxaonEÍpag т] oфaípg мояер év avxpM xaxÉx^EioE.
42 В источниках упоминается то как платоник, то как пифагореец. Жил во II в., был другом Нумения. Предполагают, что именно его упоминает Лукиан в своей книге «О смерти Перегрина» (ок. 165 г.). Лонгин, учитель Порфирия, упоминает Крония как последнего из пифагорейцев (Porph. V. P. 20). Его утраченные сочинения активно читали в школе Плотина в Риме (Ibid. 14), Суда упоминает, что Ориген Александрийский внимательно изучал его, Сириан и Прокл считали его авторитетом и ссылались на его взгляды, см.: Männlein-Robert I. Kronios // Philosophie der Kaiserzeit und der Spätantike / Hrsg. Ch. Riedweg. Basel, 2018. S. 658-659.
«О Стиксе»43. В этом отрывке Порфирий утверждает, что Гомер гораздо тщательнее прочих поэтов скрывал свое учение о богах и демонах в загадках и иносказаниях. И хотя Кронию удалось лучше всех истолковать тексты Гомера, во многих случаях, когда он не может согласовать Гомера со своим учением, то использует иные источники, тогда как самому Кронию следовало бы согласовывать свое учение со словами Поэта.
Миф — вымысел или нечто большее?
Кроме аллегорий пещеры нимф Порфирия занимает вопрос существования пещеры на Итаке, чем он и начинает свое сочинение. После 11-ти стихов из «Одиссеи» Порфирий приводит пространный отрывок из Крония44, который замечает, что никто из древних, составивших описание острова, не упоминает о пещере45. Несмотря на это, нельзя утверждать, что Гомер под влиянием вдохновения выдумал пещеру, так как мысль о том, что человек нашел в пещере на Итаке место, где сходятся пути богов и людей, звучит неправдоподобно. Итак, Кроний, отметая реальное существование грота и выдумку ее Гомером, объявляет рассказ о пещере аллегорией и иносказанием (De antro 3.2—3), что ясно не только ученым, но и простым людям. Аллегоричность стихов подтверждает и сложность в буквальном восприятии текста, которое заставляет читателя тщательно изучать (яоХиярауцоугТу46) предложенный ему мифический текст.
Для прежних стоических толкований миф — лишь вымысел автора, который нужно преодолеть аллегорическим толкованием. Так, грамматик Гераклит в «Гомеровских аллегориях» (I в. по Р. Х.), которые являются основным источником по теории античной аллегории, уже во вступлении причиной написания трактата выставляет защиту Гомера от нападок неблагодарных философов (Платона и Эпикура) и невежд, которую автор проводит с помощью аллегории, потому что «если у Гомера нигде нет иносказания, то всё безбожно»47.
43 Fr. 53, Bidez = Stobeus, Ecl. II 1, 32.
44 Porph. De antro 2, 3-4: Mg фГ|о'1 Kpóviog, 3, 1: TotaOxa toívuv ó Kpóviog яроеилму фГ|о'1У...
45 Страбон (I в. до Р. Х. — I в. по Р. Х.), говоря об Итаке, утверждает, что там нет пещеры нимф. Впрочем, он сразу оговаривается, что это не значит, что Гомер не знал об этом или выдумал пещеру. Страбон предположил, что в исчезновении грота виноваты географические изменения (Strab. Geogr. I.3.18.36-40). Говоря о Гомере, он замечает, что Гомер специально пользовался языком аллегории и перерабатывал мифы (I.2.7.4-6).
46 Перед нами типичное стоическое восприятие аллегории: побуждение к поиску истинного смысла при очевидной недостоверности мифа: Chrys. Fr. 1074, 1-3; Cleanth. Fr. 526, 2. П. де Пиано, споря с мнением Пепэна, остроумно возводит этот принцип к «Метафизике» Аристотеля I, 982b12—19, где указано, что люди, столкнувшись с затруднением в понимании мифов, с удивлением осознали свое невежество, что и сподвигло их к философии. Так же релевантным местом она считает Plat. Theaet. 155d1—4, где говорится об удивлении как состоянии души философа и начале философского исследования (De Piano P. Porfirio e Proclo lettori di Omero: la veritá del linguaggio poetico nell'esegesi omerica di tradizione neoplatonica // Incidenza dell'Antico. 2014. Vol. 12. P. 162, n. 30).
47 Марантиди Е. А. Гераклит. Гомеровские вопросы // Utrique Camenae. Исследования. Переводы. М., 2018. C. 141.
Порфирий же в начале трактата заявляет о важности самого гомеровского текста. Несмотря на кажущуюся неправдоподобность свидетельства о пещере, Порфирий ссылается на свидетельство географа Артемидора Эфесского (I в. до Р. Х.), который, вопреки мнению большинства, подтверждает в пятой книге «Перипла» существование пещеры нимф на Итаке48. Отталкиваясь от 69-го фрагмента «Против христиан», где Порфирий, разбирая цитату из Евангелия «Если не будете есть плоти Моей и пить крови Моей, то не будете иметь жизни в себе» (Ин 6. 53), приходит в возмущение и заявляет, что для аллегорического толкования текст должен иметь ясный и совершенно буквальный смысл, без которого аллегория невозможна49, Ж. Пепэн заявляет, что для Порфирия связь буквального и аллегорического значения мифа была самой необходимой, так что в трактате «О пещере нимф» Порфирий, заявляя, что Гомер не выдумал пещеру, следует этому принципу защиты буквального смысла интерпретируемого текста50. Из сопоставления двух отрывков Пепэн приходит к выводу, что Пор-фирий придерживается отличного от предшествующей стоической традиции восприятия аллегории, которая, предлагая аллегорическое понимание текста, совершенно пренебрегала буквальным смыслом мифов.
Три аллегории пещеры: методология Порфирия
Порфирий задает восемь вопросов к тексту Гомера, которые показывают абсурдность буквального понимания, например: как поверить, что природа или человек сделали в пещере один путь для людей, а другой — для богов? как пещера может быть одновременно и мрачной, и приятной? Почему в амфорах и чашах находится не вода, а гнездятся пчелы? Почему ткацкие станки сделаны из камня, а не дерева? Поставленные вопросы не позволяют заключить, что здесь лишь вымысел Гомера, поскольку великий поэт мог бы обойтись и без несуразицы. Для Порфирия это становится знаком, что Гомер намеренно пользуется иносказанием. Абсурдность же буквального смысла текста должна подвигнуть читателя искать в нем более глубокий смысл, видеть в нем аллегорию, доступную тому, кто хорошо потрудился над текстом.
Далее Порфирий выдвигает и анализирует три аллегории пещеры нимф: первой аллегорией пещеры выступает чувственный мир (De antro 4—6), поскольку земля и скалы, из которых составлена пещера, обозначают материю, из которой составлен мир — единообразную, беспредельную, косную. Пещеры большей частью естественны, так же как мир. Мрак, сырость, обилие воды в пещере, утверждает Порфирий, также поддерживают символ материи — текучей и безвидной. Вторая аллегория пещеры — невидимые потенции внутри мира, потому что пещера темна и сущность потенций недоступна зрению (De antro 7).
48 Porph. De antro 4.10-17.
49 Porph. Contra Chr. fr. 69, 19-22.
50 Pépin J. Porphyre... P. 236. Он же уместно замечает, что Ориген, отвечая на «Истинное слово» Цельса, где он обвинял христиан в использовании аллегории из стыда к собственным учениям, парирует обвинение, переводя его на безнравственные греческие мифы, из стыда истолковываемые аллегорически самими греками (Orig. Contra Cels. IV, 48).
Третья интерпретация пещеры — умопостигаемая сущность (тл; vo^t^c; oúoía;), невидимая, устойчивая и недоступная чувственному восприятию (De antro 9).
Приведя три возможных интерпретации, Порфирий останавливается на первой: пещера — образ чувственной, а не умопостигаемой сущности. Он обосновывает это тем, что пещера была посвящена нимфам-наядам, т. е., во-первых, потенциям, присущим воде, а во-вторых — душам, сходящим в мир становления, наполненный влагой. Этот символизм Порфирий подтверждает ссылкой на Нумения, цитирующего второй стих первой главы книги Бытия, обычаи египтян и Гераклита, утверждавшего, что души, нисходя в мир и соединяясь с влагой, испытывают наслаждение. В конце это мнение подтверждает сам Гомер, говоря, что в этом мире люди имеют влажные души.
Далее Порфирий объясняет механизм работы выбранного им экзегетического метода: в толковании необходимо отталкиваться от свойств самого предмета, увидеть множество качеств предмета, рассмотреть каждое и предложить его символизм. Чтобы избежать несогласованных аллегорий, Порфирий описывает процедуру анализа.
Пещера нимф обладает тремя качествами: темнотой, твердостью скал и текучестью воды. Аллегории должны быть связаны с описанными свойствами: невидимые мировые потенции связаны с темнотой пещеры, умопостигаемый мир — с темнотой и твердостью камня, так как он сам невидимый и неизменный. Чувственный мир также связан с темнотой, твердостью скал и текучестью воды, поскольку материя невидима, устойчива и пластична. Установив связь между тремя символическими значениями пещеры и ее свойствами, он отказывается от аллегории мировых потенций: она неудачна, ведь связана лишь с одним свойством пещеры. Умопостигаемый мир связан уже с двумя свойствами пещеры, тогда как чувственный мир, связанный с тремя свойствами, оказывается самой сильной аллегорией (De antro 9.13—19). Таким образом, физическая аллегория вытесняет метафизическую.
Как показал К. Прехтер, в отличие от позднейших платоников, например, Ямвлиха, Сириана и Прокла, Порфирий не следует унитаристской экзегезе, которая выделяет в тексте его oxonó; и посвящает комментарий его нахождению51. Все, что не подходит под главную цель текста, суть eíxóve; и яараб^уцата. Если в «физическом» диалоге Платона встречаем математические, нравственные или метафизические рассуждения, то позднейшая платоновская традиция стремилась преодолеть разнообразие материала в диалоге и достигнуть единства экзегезы, объявив метафизическое в диалоге парадигмой математического, которое, в свою очередь, является парадигмой физического, а последнее — этического. Порфирий избирает множественность аллегории. Так, Прокл сообщает, как Ям-влих порицал Порфирия за то, что тот понимал пролог «Тимея» в нравственном смысле, а не в физическом, каким и является диалог52. Если последующие неоплатоники выстраивали сложную иерархию бытия, которая на разных уров-
51 См.: Praechter K. Richtungen und Schulen im Neuplatonismus // Genethliakon für C. Robert. Berlin, 1910. S. 128-141.
52 Procl. In Plat. Tim. I. 19, 24-30, особ. 27-29: öeXv Yap тф npoxei^évM охоям návTa oú^wva elvai- фшмо; 6£ ó 6iá^oYo;, áÁA' oüx r|9ixó;.
нях могла бы вместить все аллегории53, Порфирий склоняется к аналитическому толкованию, которое не стремится объединить все части мира в единство всей вселенной.
Важным для порфириевой экзегезы выступала неясность текста54: она приближалась к неясности философского текста и мистериям, доступным только посвященным в них. Порфирий показывает эту неясность, чтобы читатель мог перейти к настоящему значению вещей. Гомер не мог что-то добавить к мифическому тексту, отражающему подлинную реальность: он с помощью символов передает истинное положение вещей.
Порфирий утверждает, что Гомер, рассказывая о пещере нимф, имеет в виду таинственную (циотьх'ф аллегорию, в центре которой находится символ оливкового дерева. В начале трактата (De antro 4.4) он утверждает, что Гомер не случайно, а с таинственной целью (цштьхйс;) поместил оливковое дерево вблизи пещеры. Здесь он использует наречие, которое ограничивает адресата высших истин кругом посвященных, способных увидеть теологические истины за символом оливкового дерева. Отталкиваясь от неясности текста, толкователь должен извлечь из него таинственные символы, заложенные туда Гомером, так же как и древние не основывали святилищ без тайных символов (áv£U ou^PóXwv ^uoTixffiv). Ближе к концу трактата (De antro 32) философ еще раз подчеркивает, что оливковое дерево неслучайно растет на вершине залива: оно — символ Афины, богини мудрости55.
Отсюда видно, что для Порфирия пещера — образ космоса — создана высшим, вечным и самостоятельным разумом, который можно отождествить с демиургом неоплатоников. Чуть дальше Порфирий расширяет это уподобление: оливковое дерево — вечноцветущее, венки из его листьев приносят в дар победителям, с ветками маслины обращаются с молитвой к богам. Также и демиург, вечноцветущая мудрость, управляет миром, подает награды состязающимся в жизни (то!; йЭХлтаТ; той Píou) и разрешение от многих скорбей (xffiv noXXffiv nóvwv tó йхо;). Как оливковое дерево заключает в себе загадку пещеры56, так и демиург, привлекая к себе нуждающихся и просителей, содержит в целостности мир57.
Учитывая тенденцию античных авторов толковать гомеровский текст изолированно, в отрыве от контекста всего произведения (в рамках целой серии гомеровских вопросов и проблем, традиция которых восходит еще к Аристотелю), интересным представляется подход Порфирия, который в самом конце трактата, после того как Одиссей спрятал в пещере по указанию Афины сокровища
53 Прехтер реконструирует то, как бы поступил Ямвлих с сюжетом о пещере нимф: он избежал бы нагромождения аллегорий Порфирия и все разместил бы на подобающем уровне неоплатонической вселенной, см.: Praechter K. Op. cit. S. 134—135.
54 Так, в Пещере нимф встречаем следующие обозначения: йоафл? (De antro 3.13), аоафаа (Ibid. 4.1).
55 Ibid. 32.12-33.1
56 Ibid. 32.8: айтл ouvéxouoa той avxpou то a'íviY^a. Ср. перевод А. А. Тахо-Годи: «Она включается в загадочный образ пещеры».
57 Ibid. 33.12-13.
феаков, преобразует беседу Одиссея и Афины (Одиссея. XIII. 344-440) в рассуждение о духовном прогрессе:
В эту пещеру, — утверждает Гомер, — необходимо спрятать все внешние богатства. Обнажившись и приняв вид нищего, который, иссушая плоть, отверг все излишнее, даже чувства, следует совещаться с Афиной, сидя с ней у корней маслины, чтобы она отсекла все коварные страсти души58.
De antro 34.1-6.
Одиссей предстает здесь в качестве символа человека, который убегает от моря, т. е. чувственной реальности, туда, где нет даже воспоминания о чувственном мире. Выстраивая аллегорию путешествия Одиссея как духовного странствия души из материи к высшей реальности, Порфирий ссылается на Нуме-ния. Далее по тексту встречаем хитроумное рассуждение, почему залив назван именем Форкина: он был отцом Фоосы, матери Полифема, которого и ослепил Одиссей. Здесь Порфирий соотносит Полифема из IX песни «Одиссеи» с чувственной жизнью, которую Одиссей пытался на своем пути ослепить и быстро уничтожить. Таким образом, ослепление Полифема — метафора суицида, запрещенного богами, охраняющими материальные начала вселенной. Чувственную реальность нельзя преодолеть таким безрассудным поступком: он навлекает на путешественника еще больше проблем, с которыми на пути домой столкнулся Одиссей. Для достижения отечества необходимо созерцание, а не сведение счетов с жизнью. Этот эпизод Лэмбертон увязывает с собственной духовной жизнью Порфирия, который, как он сам сообщает в «Жизнеописании Плотина» (Porph. V. P. 11.11-15), чуть было не совершил самоубийство59. Там же в конце Порфирий приводит пророчество, написанное гекзаметром, о Плотине, данное его ученику Амелию. Здесь путь жизни Плотина представлен как странствие Одиссея, достигшего высшей реальности сквозь бесчисленное число испытаний в плавании по материальной жизни60. В таком случае осмысление эпизода с циклопом, связанное с событием из его личной жизни, встраивается в описание духовного пути человека, результат которого — забвение всех морских, чувственных реалий. «Одиссея» с описанием духовного пути человека становится неотъемлемой частью платонической мысли, свидетельство чего мы и встречаем в произведениях Порфирия. Гомер для платоников не просто поэт, он пророк и богослов, который в рамках духовной аллегории возвещает непреходящие истины о жизни всякого человека.
Заключение: Гомер — первый богослов
Порфирий, находя соответствие между высшей реальностью и поэзией, продвигаясь от строки к строке, все ближе приближается к настоящему значению пещеры нимф, исполненной древней мудрости (De antro 4.25). Прояснив
58 Перевод наш. — Р. С.
59 См.: Lamberton R. Op. cit. P. 131.
60 Porph. V. P. 22.22-30.
в начале трактата свою методологию, Порфирий переходит к подробному раскрытию содержащихся в тексте аллегорий — истины, заложенной туда Гомером, богословом, который приводит образы божественнейших вещей61. Гомер так же, как и Платон, для Порфирия — источник истины. Завершая свой анализ, Порфирий в последний раз предостерегает читателя от того, чтобы видеть в мифах человеческий вымысел. Богослов Гомер, благодаря своей мудрости и совершенству во всех добродетелях, смог посредством поэзии передать божественнейшие тайны62.
Выдвинем предположение, что Гомер стал так популярен у неоплатоников именно как родоначальник языческой греческой культуры, в произведениях которого неоплатоники вычитывали свои собственные идеи, освященные в таком случае древностью и авторитетом отца греческой пайдейи, пример чему видим в трактате «О пещере нимф». Именно Порфирий и был первым из неоплатоников, кто приложил к Гомеру титул богослова. На фоне все возрастающего влияния христиан, обладающих Священным Писанием, Порфирий выстраивает свой священный канон, в котором поэмы Гомера, наряду с Платоном и халдейскими оракулами, занимают ключевое место. Конечно, можно предположить, что платоники и христиане развивались параллельно, не влияя друг на друга; что Нумений, живя в Риме в одно время с Иустином Философом, безотносительно к христианам размышляет о Платоне как о Моисее; что Цельс защищает языческую аллегорезу совершенно независимо от критики христианской; что Порфирий совершенно безотносительно к христианам рисует именно такой образ Плотина, а также издает его тексты как языческое священное писание и просто параллельно с этим пишет трактат против христиан с острой и разнообразной критикой их Священного Писания и стремится углядеть опору для своего философствования в языческих оракулах, вспоминает Аристотеля, говорившего о Гомере и Гесиоде как о богословах, и пр. и пр., — но все же стоит задуматься над вопросом, а нет ли между этими параллельными процессами какой-то связи.
Список сокращений
M. Xöyog — M-nö^c Xöyog Chrys. — Chrysippus Cleanth. — Cleanthes
Comm. ad Odyss. — Commentarii ad Homeri
Odysseam Contra Cels. — Contra Celsum Contra Christ. — Contra Christianos Contra Gal. — Contra Galilaeos Corp. Herm. — Corpus Hermeticum CPF — Corpus dei papiri filosofici greci e lati-ni: Testi e lessico nei papiri di culura greca e latina. Firenze: L. S. Olschki, 1989-
61 De antro 32.13, 36.1-6.
62 Ibid. 36.2-5.
De antro — De antro nympharum
De sublim. — De sublimitate
De vit. Mos. — De vita Mosis
DK — Diels, H. Kranz, W. 1951-1952: Die
fragmente der Vorsokratiker. 3 Bd. Berlin. Eust. Thess. — Eustathius Thessalonicensis Geogr. — Geographica Hip. — Hippolytus Hom. — Homerus
In Plat. Tim. — In Platonis Timaeum com-mentaria
In Rem publ. — In Platonis Rem publicam
commentarii Leg. — Leges Min. — Minos Odyss. — Odyssea Orig. — Origenus Plat. — Plato Porph. — Porphyrius
Porph. Isag. — In Porphyrii isagogen com-
mentarium Phil. — Philo
Procl. — Proclus
Refut. — Refutatio omnium haeresium Resp. — Respublica
Schol. B ad Od. — Scholia B ad Odysseam
Strab. — Strabo
Symp. — Symposium
Theaet. — Theaetetus
Quaest. Hom. — Quaestiones Homericae
V. P. — Vita Plotini
Vit. phil. — Vitae philosophorum
Источники
Плотин. Трактаты 1—11 / Пер., вводн. ст. и коммент. Ю. А. Шичалина. М.: ГЛК, 2007. Плотин. Четвертая эннеада / Сост. Т. Г. Сидаша. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2004. Порфирий. Труды / Сост. Т. Г. Сидаша. СПб.: Квадривиум, 2019. Т. 2. Busse A. Davidis prolegomena et in Porphyrii isagogen commentarium: [Commentaria in
Aristotelem Graeca 18.2]. Berlin: Reimer, 1904. S. 80-219. Cohn L. Philonis Alexandrini opera quae supersunt. Berlin: Reimer, 1906. Vol. 4. P. 119-268; Vol. 5. P. 336-376.
Corpus Hermeticum / Texte établi par A. D. Nock et trad. par A.-J. Festugière. P.: Assn. G. Budé, 1946. Vol. 1.
Diels H. Die fragmente der Vorsokratiker: griechisch und deutsch / Hrsg. von W. Kranz. Berlin:
Weidmann, 1951-1952. Bd. 1-3. Diogenis Laertii vitae philosophorum / Ed. H. S. Long. Oxford: Clarendon Press, 1964. Vol. 1. Eustathii archiepiscopi Thessalonicensis commentarii ad Homeri Odysseam / Ed. G. Stallbaum.
Leipzig: Weigel, 1826. Vol. 2. P. 1-334. Hippolytus. Refutatio omnium haeresium / Ed. M. Marcovich. Berlin: De Gruyter, 1986. S. 53-417. Homeri Odyssea / Rec. P. von der Mühll. Basel: Helbing & Lichtenhahn, 1962. P. 1-456. Juliani imperatoris librorum contra Christianos quae supersunt / Ed. C. J. Neumann. Leipzig:
Teubner, 1880. P. 163-233. MacPhail J. A., Jr. Porphyry's Homeric Questions on the Iliad: Text, Translation, Commentary.
Berlin: Walter de Gruyter, 2010. Origène. Contre Celse / Introd., texte critique, trad. et not. par M. Borret. P., 1969. Vol. 4. P. 14352.
Plato. Leges // Platonis opera in 5 vols. / Ed. J. Burnet. Oxford: Clarendon Press, 1907. Vol. 5. Plato. Minos // Platonis opera... Oxford: Clarendon Press, 1907. Vol. 5. Plato. Respublica // Platonis opera... Oxford: Clarendon Press, 1902. Vol. 4. Plato. Theaetetus // Platonis opera... Oxford: Clarendon Press, 1900. Vol. 1. Plutarch's moralia / With an English transl. by F. C. Babbitt. Cambridge (Mass.), 1927. Vol. 1. Porphyrii quaestionum Homericarum ad Odysseam pertinentium reliquiae / Ed. H. Schrader. Leipzig: Teubner, 1890.
Porphyrius. Gegen die Christen / Hrsg. von A. von Harnack. Berlin, 1916. (Abhandlungen der Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Klasse; 1).
Porphyry. The Cave of the Nymphs in the Odyssey (Seminar Classics 609) / Ed. L. G. Westerink.
Buffalo: Department of Classics, State University of New York, 1969. P. 2-34. Procli Diadochi in Platonis rem publicam commentarii: In 2 vols. / Ed. W. Kroll. Leipzig: Teubner, 1901. Vol. 2. P. 1-368.
Procli Diadochi in Platonis Timaeum commentaria: In 3 vols. / Ed. E. Diehl. Leipzig: Teubner, 1903. Vol. 1. P. 1-458.
Scholia Graeca in Homeri Odysseam: In 2 vols. / Ed. W. Dindorf. Oxford: Clarendon Press, 1855. Vol. 2.
Stoicorum veterum fragmenta / Coll. H. von Armin. Leipzig: Teubner, 1903. Vol. 1. P. 103-137; Vol. 2. P. 1-348.
Strabonis geographica: In 3 vols. / Rec. A. Meineke. Leipzig: Teubner, 1877. Vol. 1. P. XIII-XV, 1-396.
The Derveni Papyrus / Ed. with introd. and comm. by Th. Kouremenos, G. M. Parâssoglou,
K. Tsantsanoglou. Firenze: Casa Editrice Leo S. Olschki, 2006. Xenophontis opera omnia / Ed. E. C. Marchant. 2nd ed. Oxford: Clarendon Press, 1971. Vol. 2.
Список литературы
Гудимова С. А. Порфирий о пещере нимф // Вестник культурологии. 2006. № 3. С. 165168.
Марантиди Е. А. Гераклит. Гомеровские вопросы // Utrique Camenae: Исследования.
Переводы. М.: Изд-во РГГУ, 2018. (Orientalia et classica; LXX.) Нейлз Д. Люди Платона: Просопография Платона и других сократиков / Пер. с англ. А. В. Белоусова, А. М. Квитки, А. О. Корчагина, Е. А. Завалишиной, А. И. Золотухиной; под общ. ред. А. И. Золотухиной. М.: ГЛК, 2019. Попова Т. В. Гомер в оценке неоплатоников // Древнегреческая литературная критика.
М.: Наука, 1975. C. 415-452. Тахо-Годи А. А. Художественно-символический смысл трактата Порфирия «О пещере
нимф» // Вопросы классической филологии. 1976. № 6. С. 3-24. Akçay K. N. Porphyry's "On the Cave of the Nymphs" in Its Intellectual Context. Leiden, 2019. (Studies in Platonism, Neoplatonism, and the Platonic Tradition; 23). doi: 10.1163/ 9789004408272.
Brisson L. G. Plato the Myth-Maker / Transl., ed. with introd. G. Naddaf. Chicago; L.: The
Univ. of Chicago Press, 1998. Brisson L. G. How Philosophers Saved Myths: Allegorical Interpretation and Classical Mythology. Chicago; L.: Univ. of Chicago Press, 2004. Buffière F. Les mythes d'Homère et la pensée grecque. P.: Les Belles Lettres, 1956. Burkert W. La gènese des choses et des mots: le papyrus de Dervéni entre Anaxagore et Cratyle //
Les Études Philosophiques. 1970. Vol. 4. P. 443-455. Burkert R. Lore and Science in Ancient Pythagoreanism. Cambridge (Mass.): Harvard Univ. Press, 1972.
Chevrolet T. L'idée de fable: théories de la fiction poétique à la Renaissance. Genève: Droz, 2007.
De Piano P. Porfirio e Proclo lettori di Omero: la verità del linguaggio poetico nell'esegesi ome-
rica di tradizione neoplatonica // Incidenza dell'Antico. 2014. Vol. 12. P. 155-174. Delatte A. Études sur la littérature pythagoricienne. P.: E. Champion, 1915. Ford A. The Origins of Criticism: Literary Culture and Poetic Theory in Classical Greece.
Princeton; Oxford: Princeton Univ. Press, 2002. P. 67-89. Hawes G. Rationalizing Myth in Antiquity. Oxford: OUP, 2014.
Lamberton R. Homer the Theologian: Neoplatonist Allegorical Reading and the Growth of the
Epic Tradition. Berkley; Los Angeles; L.: Univ. of California Press, 1986. Männlein-Robert I. Kronios // Philosophie der Kaiserzeit und der Spätantike / Hrsg. Ch. Riedweg. Basel: Schwabe, 2018. S. 658-659. (Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike; 5/1.)
Obbink D. Allegory and Exegesis in the Derveni Papyrus: The Origin of Greek Scholarship // Metaphor, Allegory, and the Classical Tradition: Ancient Thought and Modern Revisions / Ed. G. R. Boys-Stones. Oxford: Oxford Univ. Press, 2003.
Pépin J. Porphyre, exégète d'Homère // Porphyre: huit exposés suivis de discussions: Vandoeuvres-Genève, 30 août — 5 septembre 1965 / Éds. H. Dörrie, J.-H. Waszink, W. Theiler [et al.]. Genève: Fondation Hardt pour l'étude de l'antiquité classique, 1966. P. 241-250.
Pépin J. Mythe et allégorie: Les origines grecques et les contestations judéo-chrétiennes. P.: Études augustiniennes, 1976.
Praechter K. Richtungen und Schulen im Neuplatonismus // Genethliakon für C. Robert. Berlin: Weidmann, 1910. S. 128-141.
Richardson N. J. Homeric Professors in the Age of the Sophists // Ancient Literary Criticism / Ed. A. Laird. Oxford: Oxford Univ. Press, 2006. P. 62-86.
Sedley D. N. Plato's Phaedo in the Third Century BC // OAOI AIZH2I02: Le vie della ricerca: Studi in onore di Francesco Adorno / Ed. M. S. Funghi. Firenze: L. S. Olshki, 1996. P. 447455.
Struck P. Birth of the Symbol: Ancient Readers at the Limits of Their Texts. Princeton; Oxford: Princeton Univ. Press, 2004. P. 7-10.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo
gumanitarnogo universiteta.
Seriia III: Filologiia.
2020. Vol. 64. P. 47-66
DOI: 10.15382/sturIII202064.47-66
Roman Soloviev, Post-graduate Student, St. Tikhon's Orthodox University for the Humanities;
Moscow Theological Academy; Holy Trinity St. Sergius Lavra, Sergiev Posad 141300, Russian Federation, [email protected] ORCID: 0000-0002-0833-0624
Homer as the First Theologian: an Allegory and Symbol in Porphyry's Treatise On the Cave of the Nymphs
R. Soloviev
Abstract: This article explores the hermeneutical principles that Porphyry of Tyre used for interpreting the description of the cave of the nymphs in the Odyssey. After a brief outline of the origins and development of the allegorical method (used frequently not only by the sophists but also by the orphics), the article analyses Porphyry's treatise. Taking the literal meaning as a starting point, Porphyry reconsidered Homer's text as a revelation of the nature of the universe and the fate of souls. For Porphyry, Homer's poems acquire the status of a sacred text, and Homer himself becomes the first theologian from whom Jews and Christians borrowed episodes, reshaping them in their own way. Porphyry analyses eleven lines from the text which is authoritative for pagans and identifies three possible allegorical interpretations of the cave of the nymphs, i.e. the sensible world, the invisible potencies within the world, the intelligible essence. Having set out the principles of his exegesis, Porphyry focuses on the first allegorical
interpretation, i.e. the sensible world. The article identifies the Neopythagorean sources of this interpretation as well as the specificity of Porphyry's approach to myths, which differs from both the previous Stoic and subsequent Neoplatonic tradition of Iamblichus and Proclus. The cave of the nymphs, which was taken as real by Porphyry, is an image of the whole universe created and governed by the Demiurge. The allegory of the cave is analysed by Porphyry within the framework of the Neoplatonic approach to the wanderings of Odysseus as an allegory of the journey of the soul in the unfolding world. For Porphyry, this treatise meant much more than any other didactic treatise, as seen from the analysis of the epilogue.
Keywords: Homer, Neoplatonism, Neopythagoreanism, Porphyry of Tyre, exegesis, allegory, cave of nymphs.
References
Babbitt F. (ed.) (1927) Plutarch'sMoralia, vol. 1. Cambridge (Mass.).
Borret M.(ed.) (1969) Origène,Contre Celse: In 4 vols. Paris. Vol. 4, p. 14-352.
Brisson L. (1998) Plato the Myth-Maker. Chicago; London.
Brisson L. (2004) How Philosophers Saved Myths: Allegorical Interpretation and Classical Mythology. Chicago; London.
Buffière F. (1956) Les mythes d'Homère et la pensée grecque. Paris.
Burkert R. (1972) Lore and Science in Ancient Pythagoreanism. Cambridge (Mass.).
Burkert W. (1970) "La gènese des choses et des mots: le papyrus de Dervéni entre Anaxagore et Cratyle". Les Ètudes Philosophiques, 1970, 4, p. 443-455.
Chevrolet T. (2007) L'idée de fable: théories de la fiction poétique à la Renaissance. Genève.
De Piano P. (2014) "Porfirio e Proclo lettori di Omero: la verità del linguaggio poetico nell'esege-si omerica di tradizione neoplatonica". Incidenza dell'Antico, 12, p. 155-174.
Diels H., Kranz W. (eds) (1951-1952) Die fragmente der Vorsokratiker. Berlin.
Festugière A.-J., Nock A. D. (eds) (1946) Corpus Hermeticum, vol. 1. Paris.
Ford A. (2002) The Origins of Criticism: Literary Culture and Poetic Theory in Classical Greece. Princeton; Oxford. P. 67-89.
Gudimova S. (2006) "Porfirii o peschere nimf" [Porphyry on the cave of the nymphs]. Vestnik kul'turologii, 3, p. 165-168 (in Russian).
Hawes G. (2014) Rationalizing Myth in Antiquity. Oxford.
Kouremenos Th., Parâssoglou G. M., Tsantsanoglou K. (eds) (2006) The Derveni Papyrus. Florence.
Lamberton R. (1986) Homer the Theologian: Neoplatonist Allegorical Reading and the Growth of the Epic Tradition. Los Angeles.
Long H. (ed.) (1964) Diogenis Laertii vitaephilosophorum, vol. 1. Oxford.
MacPhail J. (ed.) (2010) Porphyry's Homeric Questions on the Iliad: text, translation, commentary. Berlin.
Männlein-Robert I. (2018) "Kronios", in: Riedweg Ch. (ed.) Philosophie der Kaiserzeit und der Spätantike. Basel. P. 658-659.
Marantidi E. (ed.) (2018) "Geraklit. Gomerovskie voprosy" [Heraclites. Homeric questions], in Utrique Camenae: Issledovaniia. Perevody. Moscow. P. 127-207 (in Russian).
Marchant E. (ed.) (1971) Xenophontis opera omnia. 2nd ed., vol. 2. Oxford.
Marcovich M. (ed.) (1986) Hippolytus. Refutatio omnium haeresium. Berlin.
Nails D. (2019) Liudi Platona: Prosopografiia Platona i drugikh sokratikov [Plato's people. Prosopography of Plato and other Socratics]. Moscow (in Russian).
Obbink D. (2003) "Allegory and Exegesis in the Derveni Papyrus: The Origin of Greek Scholarship", in Boys-Stones G. (ed.) Metaphor, Allegory, and the Classical Tradition: Ancient Thought and Modern Revisions. Oxford.
Pépin J. (1966) "Porphyre, exégète d'Homère", in Dörrie H., Waszink J.-H., Theiler W. (eds) Porphyre: huit exposés suivis de discussions: Vandoeuvres-Genève, 30 août — 5 septembre 1965. Geneva. P. 241-250.
Pépin J. (1976). Mythe et allégorie. Les origines grecques et les contestations judéo-chrétiennes. Paris.
Popova T. (1975) "Gomer v otsenke neoplatonikov" [Homer as evaluated by Neoplatonics], in Drevnegrecheskaia literaturnaia kritika [Ancient Greek literary criticism]. Moscow. P. 415452 (in Russian).
Richardson N. (2006) "Homeric Professors in the Age of the Sophists", in Laird A. (ed.) Ancient Literary Criticism. Oxford. P. 62-86.
Sedley D. N. (1996) "Plato's Phaedo in the Third Century BC", in Funghi M. (ed.) OAOI AIZHHOI: Le vie della ricerca: Studi in onore di Francesco Adorno. Florence. P. 447-455.
Shichalin Y. (ed.) (2007) Plotin. Traktaty 1—11 [Plotinus. Treatises, 1—11] Moscow (in Russian).
Sidash T. (ed.) (2004) Plotin. Chetvertaia enneada [Plotinus, The Fourth Ennead]. St. Petersburg (in Russian).
Sidash T. (ed.) (2019) Porfirii. Trudy [Porphyry. Works], vol. 2. St. Petersburg (in Russian)
Struck P. (2004) Birth of the Symbol: Ancient Readers at the Limits of Their Texts. Princeton; Oxford.
Takho-Godi A. (1976) "Khudozhestvenno-simvolicheskii smysl traktata Porfiriia "O peshchere nimf". Voprosy klassicheskoi filologii, 6, p. 3-24 (in Russian).
Von der Mühll P. (ed.) (1962) Homeri Odyssea. Basel.
Westerink L. (ed.) (1969) Porphyry. The Cave of the Nymphs in the Odyssey. Buffalo. P. 2-34.
