CC BY
514. Konrad N.I. Ocherki yaponskoj literatury. M.: Hudozhestvennaya literatura, 1973. 464 s.
15. Nikiforov V.N. Vostok i vsemirnaya istoriya. M.: Nauka. Glavnaya redakciya vostochnoj literatury, 1975. 351c.
16. Konrad N.I. Rabovladel'cheskaya formaciya // Filosofskaya enciklopediya.T.4. M.: Sovetskaya enciklopediya, 1967. S. 436-438.
17. Tojnbi A.Dzh. Postizhenie istorii. M.: Progress, 1991. 730 s.
18. Konrad N.I. Neopublikovannye raboty. Pis'ma. M.: ROSPEN. 1996. 544 s.
19. Barkova E.V. Masshtab lichnostnogo razvitiya v celevyh ustanovkah proektirovaniya ekokul'tury informacionnogo obshchestva // Sociokul'turnye sredy i kommunikativnye strategii informacionnogo obshchestva. Trudy Mezhdunarodnoj nauchno-teoreticheskoj konferencii/ Otv. za vypusk O.D. Shipunova. M., 2015. S. 5-8.
20. Barkova E.V. Informacionnaya ekologiya v strukturirovanii prostranstvenno-vremennogo kontinuuma obshchestva znanij // Chelovecheskij kapital. 2014. № 12 (72). S. 96-100.
21. Chaloyan V.K. Vostok-Zapad: Preemstvennost' v filosofii antichnogo i srednevekovogo obshchestva. M.: Nauka, 1979. 216s
БАРКОВА ЭЛЕОНОРА ВЛАДИЛЕНОВНА - доктор философских наук, профессор кафедры истории и философии Российского экономического университета имени Г.В. Плеханова.
BARKOVA, ELEONORA V. - Doctor of Philosophy, Department of History and Philosophy, Plekhanov Russian University ([email protected]).
УДК 140.8 DOI: 10.24412/2411-2275-2024-2-192-197
ТУРКУЛЕЦ А.В., ТУРКУЛЕЦ С.Е. ФЕНОМЕН ОТКРЫТОСТИ («УЗОРЫ МЫСЛИ») (часть 2)
Ключевые слова: феномен, открытость, история философии, экзистенциализм.
В статье даётся интерпретационная характеристика феномену открытости в аспекте историко-философских представлений. Материалом служит творчество Платона, Бэкона, Хайдеггера.
TURKULETC, A.V., TURKULETS, S.E. THE PHENOMENON OF OPENNESS («PATTERNS OF THOUGHT»)
Keywords: phenomenon, openness, history of philosophy, existentialism.
The article gives an interpretative description of the phenomenon of openness in the aspect of historical and philosophical concepts. The material is the work of Plato, Bacon, Heidegger.
Правда побеждает сама собою, мнение - через других.
Эпиктет
Предшествующие два «узора мысли» (ассоциативный и мировоззренческий) описываются в первой части статьи. В данной части «феномен открытости» раскрывается в аспекте историко-философского наследия некоторых мыслителей. Узор третий (историко-философский).
В становлении и развитии философского мировоззрения «феномен открытости» проявлен наиболее наглядно. Пользуясь выбранным нами приёмом (см. предварительные замечания), мы лишь намекнём на некоторые его свойства на примерах из творчества отдельных мыслителей (сам перечень которых может быть свободно дополнен самим читателем).
Руководствуясь известным изречением Солона - «О тайном догадывайся по явному» [1, с. 92], рассмотрим широко известный платоновский «миф о пещере». В этом фрагменте диалога (Государство VII 514 a - 517 d) иносказательно выражена идея открытия мира, идея открытия человеком своих способностей и талантов, идея жертвенной помощи другим людям в открытии мира, идея непростого, рискованного пути духовного преобразования и совершенствования, пути, чреватого гибелью самого путника. (Заметим, что у Платона в «Государстве» вопрос о соотношении «мира умопостигаемого» и «мира видимого» рассматривается не только на примере образа пещеры, но и на вполне рационально толкуемом примере соотношения геометрических отрезков (Государство VI 509 d - 511 e)).
Это повествование о душе, которая вынуждена преодолевать собственную ущербность, собственную слепоту, что конечно весьма непросто, рискованно, да и просто болезненно и страшно. Последовательно открывая другую реальность, душа преобразуется, просыпается, постепенно научается «видеть всё в настоящем свете»: вначале в свете огня, находящегося ещё в самой пещере, затем в свете Солнца, находящегося вне пещеры. Всё более постигая реальный мир, освещённый Солнцем, душа привыкает смотреть на самое Солнце-Благо. Однако это не окончание путешествия души, а только её обучение. Душа обязана вернуться назад в пещеру (в этом
возвращении она опять необходимо слепнет от всё более сгущающегося мрака), чтобы донести хотя бы искру света другим душам, находящимся в оковах тьмы.
В этом путешествии можно выделить несколько ступеней или стадий, несколько когнитивно-онтологических ситуаций. Причём в каждой из этих ситуаций человек видит нечто «несокрытое», истинное и обозримо понятное (истина как «алетейя»), но и нечто скрывающееся, неизведанное, зовущее прочь от обыденной зримости:
1) Когда человек сидит в оковах, то он воспринимает мелькающие перед ним тени как очевидные, как нечто несокрытое. У узника есть неосознанное представление о свете, источник которого ему недоступен. Огонь в пещере выступает как образ неосознанной основы всякого постижения сущего, которое ещё не знает себя как таковое. Узники искушены в познании теней. У них своя софия (мудрость). Затем - исключительно важный момент - наступает ситуация (назовём её «ситуация Х1»), когда узник освобождается от оков: выбор - риск - решимость -поступок.
2) Происходит освобождение от оков и восприятие огня, что необходимо приводит к слепоте (инстинктивно человек закрывает глаза при ярком свете, прикрывает их рукой). Причём в этом случае ранее воспринимавшиеся тени будут считаться более истинными-реальными (несокрытыми), ведь человек ослеп и ничего не видит. Здесь уже «ситуация Х2»: опять выбор -риск - решимость - поступок. Человек может выбрать: вернуться ли ему к привычному миру (излечиться от слепоты вернувшись в темноту) или двинуться дальше (посмотреть открытыми глазами; увидеть то, что скрывает слепота), постепенно привыкая к свету огня.
3) Постепенное привыкание к свету пещерного огня, наблюдение освещённых им вещей, которые становятся новым несокрытым, новой алетейей, новой истиной, новым миром. Это «ситуация Х3».
4) Далее новый выбор, новый риск - обращение к самому огню, что опять приводит к слепоте. «Ситуация Х4» (вернуться к изученным в свете огня вещам или привыкая к созерцанию самого огня двинуться дальше, к новому несокрытыму, к новой тайне).
5) Изучение самого огня, его свойств и качеств (наблюдение за сполохами пламени). «Ситуация Х5».
6) Выход наружу (из пещерного мрака), что опять приводит к слепоте. «Ситуация Х6».
7) Изучение вещей в свете Солнца (постепенно привыкая к его свету, вначале отражённому). «Ситуация Х7».
8) Обращение взора на само Солнце («Ай, я же ничего не вижу! Я окончательно ослеп!»). «Ситуация Х8».
9) Исследование самого Солнца, которое является «наинесокрытейшим», т.е. феноменом феноменов. «Ситуация Х9».
Эти «ситуации Х» не тождественны по своей экспрессивности, содержательности. Некоторые из них (1, 3, 5, 7) выражают решимость уйти от привычного, испытанного, знакомого, освоенного, обжитого, повседневного, очевидного, «несокрытого» мира к другому, ещё пока неизвестному. Другие «ситуации Х» (2, 4, 6, 8) требуют от человека большего мужества, большей решимости, т.к. это ситуации слепоты (болезни, недомогания, ущербности), когда всё сокрыто в своей сокрытости (невидимости).
Кроме этого, по мере накопления когнитивного опыта в данных «ситуаций Х» (т.н. «зрячая ситуация» и «слепая ситуация») человек становится всё более умелым и смелым.
Но ведь есть ещё необходимость вернуться назад, к тем горемыкам, которые прикованы к скале и не подозревают об истинном положении вещей. Однако возвращение назад не является простой инверсией пройденного ранее пути.
Наиболее необычны для обоснования «ситуация Х1» и «ситуация Х9». Откуда возникает ситуация Х1? Что заставляет прикованного узника уйти от обычного времяпрепровождения? Что такое в его опыте узилища намекает ему на возможность другого мира? Любопытство, удивление, изумление? Каков импульс (интенция) этого сумасшедшего изумления (разве не является сумасшедшим тот узник, который стремится уйти от привычных теней)? В диалоге Платона сам узник никакого самостоятельного решения уйти от оков не принимает. Наоборот, узника чуть ли не насильно освобождают и заставляют делать неприятные, мучительные для него действия (Государство VII 515 с - 516 а). «Когда с кого-нибудь из них снимут оковы, заставят его вдруг
встать, повернуть шею, пройтись, взглянуть вверх - в сторону света, ему будет мучительно выполнять всё это, он не в силах будет смотреть при ярком свете на те вещи, тень от которых он видел раньше» [2, с. 296]. «Если же кто станет насильно тащить его по крутизне вверх, в гору и не отпустит, пока не извлечёт его на солнечный свет, разве он не будет страдать и не возмутится таким насилием?» [2, с. 296].
Далее. Что обязывает (принуждает) смотрящего на Солнце свободного человека возвращаться в пещеру мрака, вновь испытывать временные ослепления, но уже не от света (знания), а от тьмы (невежества, мнения). Ведь он может усомниться в настоящности (феноменальности) самого Солнца и рискнуть двинуться дальше, открывать новые миры. Но куда? Конечно понимая, что опять придётся слепнуть. Допустим, что его человеческое сердце проникнуто скорбью о своих бывших товарищах по темнице и он желает помочь им освободится (буддийский вариант Бодхисаттв), жертвуя возможными новыми индивидуальными открытиями. Он желает не просто вернуться назад и опять молча одеть «кандалы видимости», но вернуться для помощи другим узникам для того, чтобы рассказать им о своих открытиях. У Платона всё нацелено на общее благо, поэтому человек, достигший понимания идей («увидевший Солнце-Благо»), должен вернуться назад в пещеру для того, чтобы служить другим. Он должен обустроить государство согласно идеальному проекту и руководить им. «Мы не позволим им оставаться там, на вершине, из нежелания спуститься к тем узникам, и, худо ли бедно ли, они должны будут разделить с ними труды их и почести» (Государство VII 519 d) [2, с. 301]. Причём Платон утверждает, что это требование к философам (людям, постигшим благо, увидевших Солнце) вполне справедливое, т.к. в идеальном государстве у философов есть долг править (в прочих же государствах, согласно Платону, философы не обязаны заниматься общественными делами). Это правление философов осуществляется не ради самого правления. Философу власть нужна не для власти, но лишь как средство для установления блага для всех.
Каждый этап восхождения и нисхождения даёт человеку не только определённый когнитивный опыт постижения мира, но опыт самопостижения, опыт собственной экзистенции. Например, внутри пещеры (но уже после снятия оков) возможна некая необузданность, агрессивность по отношению к новой «обретённой реальности» (аллюзия современного кинематографа: выбор Нео в трилогии «Матрица»). Например, вне пещеры (уже при свете Солнца) человек систематично и последовательно обживает окружающий мир так же постоянно попадая в ситуации выбора («открытые ситуации»).
В этих путешествиях человек получает сокровенный опыт образования самого себя, опыт «пайдейи», переход от без-образованности («апайдейя», здесь нет задающего некую меру образца) к подлинному образованию. Сущность «пайдейи» в том, чтобы освободить и укрепить человека для ясного и постоянного узрения высшей идеи (восхождение к прозрению высшей идеи). Не этими ли платоновскими образами руководствовался Данте в своей Божественной комедии, когда описывал высшие сияющие эмпиреи Рая, свет которого не позволяет вглядеться в детали окружающего высшего мира; или когда детально описывал спуск по кругам Ада, в котором душа открывает мрачный, тёмный свет (в котором нет любви)?
И вот видевший Солнце, возвратился назад в пещеру (преодолев все сложности обратного пути) и рассказывает о своём знании узникам. Это встреча «несокрытого» и «сокрытого», но на территории последнего (в пещере, во мраке). И здесь возможна подмена истины памятью о ней. Например, согласно Хайдеггеру в философии Платона как раз и происходит эта подмена истины как «алетейи» (несокрытое) истиной как «эйдоса» (идея, сущность). Алетейя - истина как нечто несокрытое, феноменальное. Истина-алетейя понимается не как некое внешнее соответствие объекта и субъекта (гносеологический принцип соответствия), а как открытость, показывающая себя и дающая в себе место человеку. Идея-эйдос надевает ярмо на алетейю-истину. Истина превращается в правильность восприятия, правильность взгляда, правильность рассказа об истине. Истина становится отличительной чертой человеческого действования с сущим. Истина-сущее становится традицией, культом, обрядом, мёртвым идолом.
Другой пример обращения к «феномену открытости» в истории философии можно найти творчестве Ф. Бэкона, который, как известно, обосновал логику открытия (индуктивную логику) в противовес логике хранения (обоснования добытого) (дедуктивная логика, силлогистика Аристотеля). Предоставим ему самому сказать за себя (используем «приём цитирования»).
В своём «Великом Восстановлении Наук» Бэкон подчёркивал, что «до сих пор игнорируется необходимость существования особой науки об изобретении и создании новых наук» [3, с. 280]. «Наша цель состоит в том, чтобы найти и предоставить интеллекту необходимую помощь, благодаря которой он сможет преодолеть все трудности и раскрыть тайны природы» [3, с. 285]. «К подобной цели и направлены все наши усилия: с помощью особой науки сделать разум адекватным материальным вещам, найти особое искусство указания и наведения, которое раскрывало бы нам и делало известным остальные науки, их аксиомы и методы. Мы с полным основанием утверждаем, что такая наука должна быть создана» [3, с. 285]. Бэкон сравнивает эту науку со светочем, который освещает путь в темноте. «Открывать - значит обнаруживать неизвестное, а не припоминать и обращаться вновь к тому, что уже раньше было известно» [3, с. 296]. «Люди должны твёрдо знать, что подлинное и надёжное искусство открытия растёт и развивается вместе с самими открытиями, так что если кто-то, приступая впервые к исследованиям в области какой-нибудь науки, имеет некоторые полезные руководящие принципы исследования, то после того, как он будет делать всё большие успехи в этой науке, он может и должен создавать новые принципы, которые помогут ему успешно продвигаться к дальнейшим открытиям» [3, с. 299].
А вот и обещанная выше (см. первую часть статьи) ссылка на А. Бергсона. Он ещё в начале 30-х гг. XX в., развивая свою концепцию творческой эволюции жизни, выдвинул классификацию обществ на открытые и закрытые. Критерием отличия данных обществ выступают соответствующие им типы морали и религии [4]. Характерные признаки закрытого общества: «статическая религия», консервация традиций, строгий порядок, дисциплина, общественная солидарность (все структурные части общества направлены на обеспечение его целостности), стабильность социальной иерархии, отрицание индивидуальной свободы, стандартизация человеческих отношений, жёсткое противостояние чужакам (нация нуждается в войнах), наиболее адекватные формы правления - монархия и олигархия. Признаки открытого общества: «динамическая религия», воспитание свободной индивидуальности, перманентное совершенствование личности на основе мистической эмоции (как проявление трансцендентного «жизненного порыва»), принцип сотрудничества с другими культурами (евангельская мораль), наиболее адекватной формой правления является демократическая республика.
Обращение к экзистенциальной философии также даёт множество возможностей для развития выбранной нами темы. Ведь ключевая категория этого философского направления -«экзистенция» - содержит в себе смыслы, прямо указывающие на некий «выход за пределы», «преодоление границ», «выход за наличный круг видимых ограничений» и т.д. На разный лад мэтры экзистенциализма (Киркегор, Сартр, Марсель, Камю, Ясперс) вещали о подлинной свободе, о выборе между собственным и несобственным и т.д., и т.п.
Центральная идея экзистенциализма - несводимость сознания и мира. Сознание нельзя вывести из предметного мира. Оно есть движение к предметному миру (интенциональность). Мир не сводим к сознанию, мир не есть содержание нашего сознания. Между миром и сознанием нет причинных связей, они не являются причиной друг друга. Сознание ищет сущность мира, но существование самого сознания важнее сущности мира.
Для примера рассмотрим хайдеггеровскую экзистенциальную аналитику «Dasein» (конечно, в собственной вольной интерпретации). Для Хайдеггера феномен - это нечто открытое, «само себя в-себе из-себя для-себя» показывающее. Не путать с «видимостью», которая показывает себя с одной стороны, утаивая другие стороны; «показывает себя как будто». Не путать с «явлением» - нечто, показывающее себя и то, что скрыто за ним. Явление: 1) уведомление о себе как «себя не показывающее»; 2) само уведомляющее, которое в «само себе показывании» показывает то, что себя не показало (например, температура - явление, которое показывает себя и одновременно указывает на то, что скрыто в организме, т.е. болезнь). Явление отсылает нас к чему-то другому, отличающемуся от самого явления. И видимость, и явление имеют объективный характер; они обусловлены предметным существованием человека (вспомним, что ещё К. Маркс утверждал объективный характер превращённых форм сознания).
Феномен же ни к чему не отсылает, он есть «себя в самом себе показывающее». Феномен не показывает сущее, не раскрывает сущее. Феномен раскрывает бытие сущего. Феномен может быть скрыт, т.е. само бытие может быть скрыто от нас. Феномен может быть ещё не открыт или
уже предан забвению. Бытие - то, что открывает самое себя человеку, т.е. не субъект открывает бытие, а бытие «само в себе самом себя показывает».
В наше время само бытие скрылось, всё превратилось в комплексы сущего. Всё превратилось для человека в объект, а человек превратился в субъект. Это традиционно гносеологическая диспозиция составляет основу образа жизни современного человека.
Феноменология не действует по типу объект-субъектного отношения. Здесь не познание, а открытие, описание феноменального мира. Описание фундаментальных структур человеческого бытия. Интересно замечание Хайдеггера о самой феноменологии: «Не существует какой-то одной определенной феноменологии, и если бы она и могла существовать, то никогда не стала бы чем-то вроде философской техники. Ведь в самом существе подлинного метода как пути к размыканию предмета заключена необходимость всегда сообразовываться с тем самым, что, благодаря самому методу, размыкается. Именно когда метод действительно подлинный, когда он открывает доступ к предмету, тогда само проделанное на его основе продвижение, приближение к истоку в размыкании, позволят методу, который всему этому способствовал, устареть. Единственно поистине новое в философии и науке - это подлинное вопрошание и находящаяся у него на службе борьба с вещами» [6, с. 436]. В этой хайдеггеровской оценке феноменологии ясно просматривается идея открытости методов философского постижения мира.
Итак, феноменология описывает (открывает) фундаментальные структуры человеческого бытия. С точки зрения Хайдеггера, фундаментальная структура - это время. Чтобы быть самим собой нужно не теоретизирование, а решимость. Человек всегда находится в окружающем мире бытия, в определённом мире. Мир и человек нераздельны - это априорная структура человеческого бытия, а не сознания, которое ищет сущность бытия, всё дальше уходя от самого бытия. Именно в повседневности человек первоначально обнаруживает себя в бытии. Это фундамент человека. Это канва, дорога, которая необходима для осуществления экзистенции. Но чрезмерная погруженность в повседневность может увести человека от подлинно-собственно-настоящего существования. В повседневности человек имеет возможность и способен выбирать между подлинным и неподлинным существованием (выбор той или иной временной экзистенции).
Забота в мире повседневности имеет временную характеристику: уже быть в мире (прошлое), быть при (настоящее), быть впереди себя, забегать вперёд (будущее). Повседневность ориентируется на настоящее (быть при чём-то, быть при вещах, быть при делах). Характерная черта повседневности - уговаривать себя, что ещё есть время.
Экзистенциалы повседневности: любопытство, пересуды (болтовня), двусмысленность. Однако они показывают не некую примитивность или ущербность человека. Например, любопытство может быть не только зряшным (к соседям), но выражаться в стремлении к новизне (новым теориям, новой картине мира). Однако в любопытстве нет осознания самого себя. Например, пересуды используют язык. Язык здесь средство информации, он используется как инструмент, вещь. Язык видится не в самом бытии (в поэзии). Язык не описывает саму структуру бытия человека. Например, двусмысленность выражает неспособность отличить собственное от несобственного, т.к. двусмысленность ориентируется только на актуальное настоящее.
Согласно Хайдеггеру необходимо вскрыть повседневность как заботу в единстве прошлого, настоящего и будущего. В этом смысле забота выступает как искомый смысл бытия (единство бытия). Такая объединяющая время (прошлое, настоящее, будущее) структура определяется как «бытие к смерти». Смерть как некая абсолютная точка человеческого существования (своеобразное «отрицательное совпадение» мышления и бытия). Ориентация на экзистенцию - это ориентация из будущего («будущего собственной смерти»). Будущее означает не «теперь», которое, ещё не став действительным когда-либо будет, но «предстоящее», в котором «Dasein» (человеческое бытие) приходит к своей «собственнейшей способности быть».
Повседневность - бегство от смерти, стремление задержаться в настоящем. Это «das Man», нечто безличное, анонимное, неопределённое. Это диктатура усреднённости, обезличивания себя и других (одним из инструментов здесь выступает «общественное мнение») Оно предписывает способ существования повседневности. В повседневности смерть всегда это смерть других. Однако нельзя пережить собственную смерть. Смерть - это абсолютная возможность, из которой человек должен смотреть на то, что с ним происходит (здесь примерно следующее оправдание: живи так, как будто ты уже прожил, т.е. умер; ты уже мёртв, так живи и не беспокойся ни о чём).
Следует смотреть не из настоящего в будущее, а из будущего в настоящее. Нужно переориентировать настоящее, т.е. переориентироваться на подлинную экзистенцию. Никто не может отнять у человека его смерть. Смерть - это нечто собственное, моё.
Хайдеггер призывает не бояться собственной смерти, а рассматривать свою жизнь из будущего. Нужна решимость жизни, а не теория жизни. Временность это и есть структура человеческого существования, забота. Время это и есть бытие. Человек - это трансценденция. Трансцендировать - проходить, переступать, выходить за пределы. Человек поэтому и может задать вопрос о своём собственном бытии. Совесть - временная структура, содержащая в скрытом виде другие временные структуры. Зов совести призывает человека быть самим собой. Совесть -это страх потерять самость, страх растворить себя в вещах. У Хайдеггера европейское (христианское) понимание смертности, как разовый и предельный акт бытия. На Востоке (индуизм, джайнизм, буддизм) смертность воспринимается как повторяемый акт бытия. Различия внутри восточных традиций кроятся лишь в оценке данного акта: вечное рождение-умирание, или возможность преодолеть эту периодичность, т.е. умереть хоть и не раз, но навсегда.
Завершая свои размышления о «феномене открытости», выразим искренние соболезнования тем читателям, которые, по их мнению, зря потратили время, листая эти страницы, а также подлинную благодарность тем, кто увидел в этих «узорах» нечто интересное и занимательное, и особое расположение тем читателям, кто открыл в себе творческий импульс к новым духовным открытиям.
Литература и источники
1. Фрагменты ранних греческих философов. М.: Наука, 1989. 576 с.
2. Платон Собрание сочинений в 4 т. т. 3 / пер с древнегреч.; общ. ред. А.Ф. Лосева, В.Ф. Асмуса, А.А. Тахо-Годи; авт. вступ. ст. и ст. в примеч. А.Ф. Лосев; примеч. А.А. Тахо-Годи. М.: Мысль, 1994. 654 с.
3. Бэкон Ф. Сочинения в двух томах. Т.1. М.: Мысль, 1977. 568 с.
4. Бергсон А. Два источника морали и религии. М.: Канон, 1994. 384 с.
5. Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 2001. 445с.
References and Sources
1. Fragmenty rannih grecheskih filosofov. M.: Nauka, 1989. 576 s.
2. Platon Sobranie sochinenij v 4 t. t. 3 / per s drevnegrech.; obshch. red. A.F. Loseva, V.F. Asmusa, A.A. Taho-Godi; avt. vstup. st. i st. v primech. A.F. Losev; primech. A.A. Taho-Godi. M.: Mysl', 1994. 654 s.
3. Bekon F. Sochineniya v dvuh tomah. T.1. M.: Mysl', 1977. 568 s.
4. Bergson A. Dva istochnika morali i religii. M.: Kanon, 1994. 384 s.
5. Hajdegger M. Osnovnye problemy fenomenologii. SPb.: Vysshaya religiozno-filosofskaya shkola, 2001. 445 s.
ТУРКУЛЕЦ АЛЕКСЕЙ ВЛАДИМИРОВИЧ - доктор философских наук, профессор, Дальневосточный государственный университет путей сообщения ([email protected]).
ТУРКУЛЕЦ СВЕТЛАНА ЕВГЕНЬЕВНА - доктор философских наук, профессор, Дальневосточный государственный университет путей сообщения ([email protected]).
TURKULETC, ALEKSEI V. - Doctor of Philosophy, Professor, Far Eastern State Transport University TURKULETS, SVETLANA E. - Doctor of Philosophy, Professor, Far Eastern State Transport University.
УДК 930.2 DOI: 10.24412/2411-2275-2024-2-197-203
ШАДРИНА Л.Н., КАГАЛЬНИЦКОВА Н.В. ДВУЕДИНСТВО ОБЩЕСТВА И ЛИЧНОСТИ В СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ С.Л. ФРАНКА
Ключевые слова: наследие, онтология, личность, духовная реальность, соборность, интуиция, дуализм, зло, суверенитет, вина
С.Л. Франк заложил основу принципиально новой социально-философской парадигмы, построенной на онтологическом принципе. Поместив социальное бытие внутрь человеческой личности и наделив личность метафизическим бытийным статусом, С.Л. Франк отрефлексировал общество и человеческую личность в их различии и взаимопроникновении. Идейное наследие выдающегося русского философа позволит отечественным обществоведам уйти от упрощенных моделей эпигонства и сказать свое особенное слово, востребованное для диалога с мировой социально-философской мыслью.
SHADRINA, L.N., KAGALNITSKOVA, N.B. THE DUALITY OF SOCIETY AND PERSONALITY IN THE SOCIAL PHILOSOPHY OF S.L. FRANK
Keywords: sovereignty, heritage, constitutive principles, ontology, personality, spiritual reality, conciliarity, intuition, dualism, evil, guilt
S.L. Frank laid the foundation for a fundamentally new social and philosophical paradigm built on the ontological principle. By placing social being inside the human personality and endowing the personality with metaphysical being status Frank reflected on society and human personality in their differences and interpenetration. The ideological legacy of the outstanding Russian philosopher will allow Russian social theorists to move away from empty epigonism and say their special and weighty word in dialogue with world social and philosophical thought.
