CC BY
54
DOI 10.25991/VRHGA.2021.22.1.024 УДК 1(091), 130.3
В. С. Маковцев*
ФЕНОМЕН МОЛЧАНИЯ В ПОЗДНЕМ ТВОРЧЕСТВЕ М. М. БАХТИНА
Молчание — это одна из философско-антропологических тем. В данной работе рассматривается феномен молчания у М. М. Бахтина. Несмотря на отсутствие четкого определения молчания в трудах русского философа, автор статьи, основываясь на поздних записях Бахтина, реконструирует понимание молчания как антропологического феномена. В работе раскрывается содержание молчания через понятие диалога, поступка, а также концепт полифонического романа, который Бахтин определял как существенную черту творчества Достоевского. Исследование феномена молчания у М. М. Бахтина позволят расширить имеющиеся представления о диалогизме вообще, и в частности, о концепции диалогизма М. М. Бахтина.
Ключевые слова: М. М. Бахтин, молчание, диалогизм, другой, полифония, понимание, философская антропология, русская философия.
V. S. Makovtsev
THE PHENOMENON OF SILENCE IN THE LATE WORKS OF M. M. BAKHTIN
Silence is one of philosopho-anthropological themes. The author of the article is going to highlight the phenomenon of silence in the context of M. M. Bakhtin's creative work. Though M. Bakhtin doesn't give a concrete definition of this notion, but basing on the scholar's later writings, the author tries to reconstruct his understanding of silence. The content of silence can be examined through the concept of dialogue, act as well as the sphere of polyphony, which Bakhtin considers to be an essential feature of Dostoevsky's novels. The article draws upon the sources which also allow us to speak about the notion of silence in M. M. Bakhtin's work. This research might enrich the existing knowledge concerning dialogism in general and in M. M. Bakhtin's works in particular.
Keywords: M. M. Bakhtin, silence, dialogism, the other, polyphony, understanding, philosophical anthropology, Russian philosophy.
* Маковцев Владимир Станиславович, аспирант кафедры истории русской философии, Московский государственный университет им. М. В. Ломоносова; [email protected]
Одним из значимых представителей концепции диалогизма в философии XX в. является М. М. Бахтин. Его мысль не вписывается в четкие границы условных интеллектуальных сфер и является в равной степени актуальной для философов, литературоведов, культурологов. По-своему проблему определения феномена Бахтина ставит Н. К. Бонецкая, сводя к единству многообразие феномена Бахтина: «своеобразие Бахтина и его значение для истории мысли, — пишет исследователь, — это как раз единство собственно философского и филологического начал в том, что правомерно называть бахтинской идеей» [9, с. 134], тем самым Н. К. Бонецкая снимает проблему дифференциации феномена Бахтина, подчеркивая его интеллектуальную уникальность, выходящую за рамки привычных дефиниций. Определяя содержательное ядро вклада М. М. Бахтина в современную культуру, В. С. Библер отмечал раскрытие Бахтиным «онтологической всеобщности гуманитарного мышления», «творческой жизни в самой стихии этой всеобщности» [7, с. 63], подчеркивая тем самым бескрайность бахтинской мысли, неспособной принципиально удержаться в узких рамках интеллектуальных институциях и направлениях. На эту особенность М. М. Бахтина указывает и американский исследователь Майкл Холквист: подчеркивая невозможность отнести творчество Бахтина к какой-либо одной из интеллектуальных традиций, именно диалогизм выступает для него фундаментальным основанием. При этом Холквист характеризует диалогизм Бахтина как «прагматически ориентированную теорию познания»[21, р. 13] с сильным акцентом на диалогической концепции языка. Тем самым Холквист вводит наследие Бахтина в контекст «философии языка» — одного из значимых явлений философии XX века.
Насколько диалогизм М. М. Бахтина удерживается в рамках философии языка — вопрос, выходящий за рамки поставленных нами задач. Но несомненна уникальность диалогизма Бахтина в мировом интеллектуальном пространстве. Анализируя творчество Ф. М. Достоевского, сложные и напряженные диалоги его произведений, философ иллюстрирует механику конституирования человека в пространстве диалога, показывая принципиальную невозможность говорить о человеке за пределами диалога. Тем самым Бахтин создает особую философскую антропологию, в центре которой — понятие диалога. Несмотря на значительную роль слова в построении диалога, исключительно к слову он не сводится. В теории диалогизма, разработанной Бахтиным, слово по преимуществу обращено не только и не столько к Другому, или к его «внешним словам», сколько к его внутренней речи, мыслям, тайным помыслам, мечтам, роль слова здесь едва ли не второстепенна. Именно в этом смысле другой ключевой представитель диалогизма Мартин Бубер замечает: «для разговора не нужен звук, не нужен даже жест. Язык может быть лишен всех чувственных знаков и оставаться языком» [10, с. 95]. Говоря о Бахтине, Н. К. Бонецкая отмечает, что и для Бубера
молчание — это та область, где только и возможен подлинный диалог. Будучи очень чувствительным к овеществляющей силе слова, Бубер видел, что употребление слов с неотвратимостью ввергает «отношение» в «мир Оно». И только в молчании может состояться подлинная встреча Я с Ты, произойти духовное событие [9, с. 173].
Бубер расширяет пространство языка до полноты человеческого присутствия. Отрывает его от речи, слова, являющимся мостом между Я и миром, между Я и Другим, он показывая тем самым ненадежность слова в качестве инструмента понимания: ни в одном словаре мира мы не отыщем нужных нам слов в нужный на то момент. Но что станется с диалогом, если исключить из него реченное слово и даже жест, как один из элементов невербальной коммуникации? В чистом виде остается молчание, как один из модусов ничто.
Говорить о молчании «как таковом», пытаясь свести многообразие форм молчания к единому феномену, представляется невозможным, поскольку молчание — это форма, содержание которой контекстуально обусловлено. Возможный феномен всегда оказывается идеальным, абстрактным конструктом, обладающим сомнительным онтологическим статусом, с не менее сомнительным функциональным значением. Из отечественных исследователей подобную попытку предпринял К. А. Богданов. Его книга «Очерки по антропологии молчания», вышедшая в 1998 году, представляет собой попытку концептуализировать феномен «человека молчащего», поставив его в ряд иных дефиниций человека: «человек разумный», «человек играющий», «человек творящий». К. А. Богданов пытается «допустить существование такого молчания, которое является — и вместе с тем одновременно не является — самим собою, будучи общим для всех «конкретных» молчаний и особенным для каждого [8, с. 9], называя его «идеальным», тем самым лишая его актуальной значимости в пространстве живого диалога. Мы же не придерживаемся свойственной для классической философии попытки свести «все к одному», и будем рассуждать о молчании в контексте диалогизма, конкретнее в исследованиях М. М. Бахтина, для которого подобная идеализация была бы немыслимой.
О молчании в творчестве Бахтина сказано меньше, чем о молчании в его судьбе. Для него, как отмечает К. Г. Исупов, молчание, как пространство, в котором разворачивалось творчество Бахтина в середине прошлого столетия,
стало апофатическим вызовом тотальной лжи, обороненной словом, и даже личным жизненным выводом: для саранского отшельника Мордовия стала его Оптиной пустынью. Как философ он замолчал; как автор он влачил полуанонимное существование [12, с. 23].
Однако в контексте творчества Бахтина феномен молчания как предмет мысли философа имеет немаловажное значение. Среди исследователей, обращавшихся к этой теме, следует отметить работу М. В. Логиновой; автор подчеркивает амбивалентность молчания: «с одной стороны, оно ассоциируется с отсутствием речи, а с другой — с глубокими переживаниями, серьезностью позиции, с накоплением энергии»[13, с. 295]. М. В. Логинова, анализируя молчание как поступок, приходит к пониманию наивысшей формы молчания как безмолвия, которое «указывает на чистоту слова, за которым скрывается бытие. Безмолвие означает, что ни одно человеческое слово не способно передать всей глубины бытия» [13, с. 296], в связи с чем, в поисках содержания бытия мы должны устремиться к молчанию как истоку любого наличного содержания. Тем не менее, М. В. Логинова, несмотря на точное понимание проблемы, не рассматривает механику перехода молчания к подобному по-
ниманию безмолвия, а также не определяет роль молчания в творческом наследии Бахтина. Мы же не будем пытаться оспаривать столь очевидное утверждение, ставя своей задачей необходимость показать, опираясь на имеющиеся сведения о молчании в наследии Бахтина, внутреннее содержание молчания как форму опыта переживания Другого, мира, самого себя. Кроме прочего это позволит говорить с большим основанием о философии Бахтина как органичном явлении в пространстве русской мысли, одна из характерных черт которой сосредоточена в недоверии к эмпиризму, преодолении границы непознаваемости мира, бога, самого человека, недоверие к молчанию «вещи в себе». В качестве примера, можно указать на философа С. Л. Франка, утверждавшего, выстраивая гносеологию «ученого незнания», что «человеческие слова бессильны выразить не только сущность, но и существование Бога. Бог непостижим» [1, с. 31]. Связь с Франком гораздо более очевидна и в контексте проблемы Я и Другого. П. Элен, анализируя проблему реальности и человеческую личность в философии Франка, подчеркивает, что для него Я является
определенным индивидуумом, потому что отличается от всех других. Однако это также означает, что мое самобытие нуждается в Другом. Я должен иметь его для того, чтобы, отграничившись от него, в принципе иметь возможность познать свое Я [17, с. 27].
Или, резюмируя уже словами самого Франка: «Не я открываю "ты"; оно само открывает себя мне. Оно само посылает из себя некий незримый флюид, вторгающийся в меня; и я познал: "ты", когда воспринял этот флюид» [16, с. 278]. Конечно, утверждение, что М. М. Бахтин в своем творчестве продолжает развивать мысль Франка слишком очевидно в своей натянутости (при этом опосредованно такие связи, безусловно, имеются), тем не менее этим мы хотим показать наличие связи между наследием М. М. Бахтина и русской религиозной философией, тем самым обозначая его место и роль в общем интеллектуальном пространстве русской философии.
Пытаясь говорить о молчании, мы оказываемся в несколько абсурдной ситуации: любой, кто говорит о молчании, вынужден использовать язык внятный и ясный, прибегать к слову, пытаясь представить перед самим собой и читателями предмет, находящийся судя по первоначальным интуициям, за пределами слова, за пределами языка, на грани предпонимания. На схожее положение обращает внимание немецкий писатель Фридрих Юнгер:
Ведь если кто-то пишет толстую книгу о молчании, мышцы нашего лица легко растягиваются в улыбке. Предполагается, что он ратует за молчание — но разве многословность такой апологетики не оказывается в удивительном противоречии с ее предметом? [18, с. 33]
«Писать о молчании, — отмечает Томас Гулд, — становится своего рода метаязыковой операцией» [20, р. 2]. Современный американский философ подчеркивает принципиальную «вненаходимость» молчания в пространстве языка, тем самым оставляя молчание в роли «первичного автора». Тем не менее, это справедливо по отношению к любому предмету или событию,
которые окружают нас, людей, прибитых к слову, как к родовому кресту, вынуждая смотреть на предметы познания как на «вещь в себе», среди которых молчание оказывается предметом особого рода. И тем более это справедливо относительно предметов и явлений, неспособных принципиальным образом быть исчерпанными как предмет знания до «оснований, до корней, до сердцевины», будь это Бог, человек, любовь, смерть или молчание, оказывающееся в этом ряду на первый взгляд случайным образом, тем не менее, имеющее самое прямое к ним отношение.
Говоря о молчании, ближайшим образом мы определяем его как элемент коммуникации через нечто иное, чем оно не проявляется в позитивном смысле: это отсутствие голоса, воздержание от слова. Подобное понимание молчания нисколько не гарантирует возможность говорить о нем как об антропологическом феномене, но скорее о фоне, в котором осуществляется акт коммуникации. Однако молчание в гораздо большей мере «знак отрицания», чем «согласия», оказывается тем самым формой поступка. Аскетическая практика вынуждает человека острее понимать тяжесть и важность слова. Это позволяет говорить об апофатичности истока пути в сторону молчания. Но исток еще не проясняет содержание, а лишь подпускает к нему. Поэтому понимание молчания как отрицания нас не удовлетворит. Апофатика же, занимающая в творчестве М. М. Бахтина не случайное место, подробно разбирается в статье «The Apophatic Bakhtin» Р. Пулла: видя в Бахтине религиозного философа, исследователь утверждает, что в силу апофатичности «Бога не только нельзя познать, но в случае такого познания люди утратили бы способность самосознания и развития себя как личности» [24, p. 167]. Как считает Р. Пулл, для Бахтина Христос — это абсолютный Другой, и, «познав Бога, нам бы оставалось только служить ему, но не становиться им» [24, p. 159]. Молчание — как нечто ускользающее от возможности быть познанным и выраженным рационально в форме слова, как опыт переживания Другого или Бога — оказывается единственной возможностью особого опыта переживания полноты иного присутствия. Определяя в такой форме искомый предмет, мы лишены существа феномена, способного стать предметом понимания, и скорее глубже проникаем в существо самого слова и речения, вокруг которого незримо разворачивается молчание, выступающее перед нами границей по эту сторону присутствия человека. Феномен молчания дан нам в виде отсутствующего ничто, вынуждая нас идти по заведомо ложному, нигилистическому пониманию молчания, не способного вывести нас к свету искомого феномена. Молчит всегда Другой, и его молчание является нашим опытом постижения Другого, поскольку, потревожив его молчание, и спросив, о чем он молчит, чаще всего ответом будет парадоксальное «Я не молчу». И его ответ будет абсолютно верным. В этом смысле становится ясной попытка Т. Гулда разделять два подхода в понимании молчания, противопоставляя обозначенной нами выше апофатике скрытность:
апофазис и скрытность это две различные версии не-высказывания, — пишет
Гулд, — подразумевающие совершенно разные структуры отрицания: первое
происходит через язык как утверждение о несостоятельности и неадекватности
языка, второе это отсутствие языка, которое, таким образом, отрицательно детерминировано языком и внутри него. Другими словами, апофазис протекает через логику языковой импотенции, тогда как скрытность подразумевает логику языковой потенциальности [20, р. 18].
Тем не менее, мы вправе спросить: насколько молчание тождественно не-высказыванию, перед лицом которого человек вправе на что-то надеяться, что-то ожидать, будь это знание или вера. Требовать от молчания изначального смысла означает никогда не расслышать его среди бесконечного шума наших слов. В связи с этим уместно провести аналогию молчания как антропологического феномена с чистым бытием, выступающим в «Науке логики» Г. В. Ф. Гегеля принципом начала познания и неспособным «иметь какое-либо определение внутри себя, какое-либо содержание, ибо содержание было бы различением и соотнесением разного, было бы, следовательно, неким опосредствованным» [11, с. 58]. При этом как предмет познания бессодержательный принцип не познается непосредственно в начале, но обретает принцип абсолютного основания в качестве результата развития науки. Молчание в этой связи в глубинном своем основании не соотносится со словом, однако, как будет показано ниже, в одном из своих значений, молчание обладает содержанием, в частности, содержанием полноты переживания опыта Другого.
Необходимо оговорить два существенных момента. Во-первых, понимая значимость проблем, связанных с творческим наследием Бахтина, проблем авторства спорных текстов, отсутствия полного собрания сочинений и писем, разного рода материалов, связанных с его педагогической деятельностью и проч., здесь мы не станем на них заострять внимание. Считаем, что это отдельная и большая тема, способная увести нас от изначальной цели исследования. Во-вторых, в настоящей статье мы не будем касаться вопроса о «молчании» Бахтина как исторической ситуации первой половины ХХ века, в пространстве которой идеи ученого зачастую не имели возможности доступа к широкой интеллектуальной общественности вплоть до 1960-х гг.
В сочинениях Бахтина мы не находим размышлений о молчании как об антропологическом феномене, взятом в его конкретной целостности. Учитывая «полифоничный» характер его творчества, единство которого позволяет говорить о «феномене Бахтина», такая постановка была бы просто невозможной, подобно тому, как не вызывает сомнения невозможность осмысления диалогизма Бахтина вне связи со всем его творчеством, без идей полифонии, поступка, хронотопа, карнавала, серьезности. Тем не менее, о молчании было проговорено в поздних записях, являющимися скорее «фрагментами позднего Бахтина», чем самостоятельным текстом. Однако относиться к ним как к чему-то несущественному и не считаться с ними нет никаких оснований. Как справедливо отмечает М. А. Маслин,
при всей их незавершенности они углубляют и корректируют другие, более известные дискурсивно проработанные философские идеи мыслителя, и потому эти фрагменты имеют важное значение для целостного понимания творчества мыслителя. Это не какие-то разрозненные конспекты или выписки, вроде «философских тетрадей», но оригинальные авторские высказывания высокого уровня обобщения, обладающие особой эвристической ценностью [14, с. 394].
В этих поздних заметках, ставших для нас отправной точкой на пути к молчанию в философской мысли Бахтина, говоря о роли автора, он пишет, что
первичный автор, если он выступает с прямым словом, не может быть просто писателем: от лица писателя ничего нельзя сказать (писатель превращается в публициста, моралиста, ученого и т. п.). Поэтому первичный автор облекается в молчание. Но это молчание может принимать различные формы выражения, различные формы редуцированного смеха (ирония), иносказания и др. [2, с. 353-354]
Молчание первичного автора, которого можно было бы сравнить ближайшим образом со скриптором в традиции постмодерна, и «смерть» которого есть скорее умолкание Автора для освобождения фигуры Читателя, — это одна из возможных форм молчания, с которой мы сталкиваемся в творчестве Бахтина. Здесь она неотделима от его литературоведческих размышлений. Тем не менее, именно в контексте диалогизма Бахтина вопрос о молчании, представляется наиболее основательным, поскольку, первичная установка могла бы позволить нам утверждать завершенность всякого диалога в молчании, выступающим финальным аккордом коммуникации. Бахтин, говоря о молчании автора в тексте, позволяет нам усматривать в молчании пульсацию жизни. В этом одна из особенностей, отличающая диалогизм от теорий коммуникаций, ставящая диалогизм в философский ряд, а не филологический или тем более в ряд теорий коммуникаций. Диалогизм раскрывает возможность быть духовно ближе к человеку не только через посредство символического значения образов, но и превосходя их как границы, лежащие между Я и Ты. Это не молчание, взятое как данность, но точка, разворачивающаяся в контексте диалога, — такова изначальная интуиция, обозначающая молчание как связующее событие между людьми, как слово или понимание. Последнее обстоятельство позволяет нам еще раз подчеркнуть: молчание не является только фоном коммуникации. Молчание, предварительно резюмируем мы, это пространство, развернувшееся между Я и Ты, находящееся в той же феноменальной плоскости, как понимание и любовь, ненависть и вражда. Несмотря на то, что Бахтин, как отмечает Фрэнк Фармер,
не исследовал в значительной степени риторические возможности молчания, он понимал, что молчание может говорить, что молчание может легко занять положение высказываний в том, что он называет «цепью речевого общения» [22, р. 4],
тема молчания у Бахтина в поздних записях оказывается между темой благоговения, в котором молчание выступает возможной формой столкновения человека с предметом благоговения, прежде всего Богом; и чувством стыда, не знающее трепета благоговения, но пронизанное страхом: «стыдящийся закрывает лицо, хочет не быть, исчезнуть» [6, с. 377], или иными словами облачиться в молчание, находя в нем единственно достойную форму выражения индивидуального бытия. Бахтин не отличает молчания от безмолвия, что позволяет предположить: молчание для него — это часть коммуникации, выступающая качественно иным отношением к слову. При этом, подчеркивая, — «молчание это не просто не-говорение. Это — выразительное воздержание от человеческого выражения» [6, с. 376]. Выразительное воздержание
от выражения — в этой предварительной дефиниции молчания на первый
взгляд содержится противоречие: это выражение, отсылающее к себе через свое воздержание от выражения. Тем не менее, говорить о молчании и не впадать при этом в противоречие не представляется возможным, о чем мы сказали в самом начале. Говоря о молчании Бахтина, К. Г. Исупов иллюстрирует его как
последний шанс созерцать Истину непосредственно, это последний поступок, возвращающий человека в чистое, свободное от всех интерпретирующих его проекций бытие. Это возврат в доязыковое состояние, когда не наметились еще различения правды и кривды, имени и предмета, мысли и слова о мысли [12, с. 25].
В этой связи становится более ясна связь молчания с божественным или трансцендентным: если слово выступает посредником между человеком и миром, то молчание, очевидно, разрывает эту дистанцию, являющуюся незримой преградой в акте постижения мира.
Интерпретация текстов Бахтина позволяет нам выделить разновидности молчания, их формы раскрывая молчание ни как феномен, которые еще только предстояло бы концептуализировать, но данность, с которой мы должны считаться, или имеем право отвернуться, лишив себя возможности если и не понять молчание, то приблизиться к постановке вопроса о нем. При этом, для Бахтина, как указывает Фрэнк Фармер,
молчание и слово не существуют отдельно друг от друга, равно как и значения, которые мы приписываем каждому из них. То, что слова могут нарушать молчание «личностными и понятными» способами, как утверждает Бахтин, должно также подразумевать, что молчание может препятствовать слову [22, р. 5].
Одной из таких форм является «молчание как выражение отсутствия воли и полного подчинения воле начальника» [6, с. 376]. Здесь исключена возможность диалога и нет никаких оснований для свободного поступка. В отсутствии свободного столкновения с другим нет и свободного устремления по отношению к самому себе, поскольку Другой является условием такой возможности. Нет основания для конфликта, понимаемого нами не как предвзятую негативность, но событие, в котором разворачиваются индивидуальные границы присутствия, задающиеся личными интересами. Конфликтная ситуация — это условие обретения идентичности, и ситуация равных и свободных в своем равенстве сил. «Равенство перед врагом, — писал Фридрих Ницше, — есть первое условие честной дуэли. Где презирают, там нельзя вести войну; где повелевают, где видят нечто ниже себя, там не должно быть войны» [15, с. 705], или, иными словами, ситуации конфликта. Тотальное угнетение и подчинение своей воли в этом контексте не является ситуацией конфликта, но по преимуществу уничтожением принципов ценности свободы. Мы же вправе спросить: насколько такое молчание вообще молчание, а не тишина «говорящего орудия», его безмолвное безволие как средства для чужих целей.
Далее Бахтин говорит о молчании, за которым человек скрывает себя. «Осторожное молчание и боязнь высказать свое мнение и раскрыть свою внутреннюю жизнь» [6, с. 377], вместе с тем в этом молчании проговаривается страх перед возможностью нарушить своим присутствием гармонию окружа-
ющего мира, — в этом его отличие от первого типа, во многом являющегося результатом внешнего подавления. Но в чем существо такого молчания, которое в не меньшей мере может быть выражено и словом, и жестом, за которыми человек настойчиво скрывает себя? Даже более того, за словом, как посредником между Я и миром, человек с гораздо большим основанием скрывает себя, и скрывает себя по преимуществу, тем самым, в очередной раз подтверждая свою метафизическую природу. Тем не менее, Бахтин подчеркивает необходимость отличать такое молчание от молчания «молчаливой мысли, молчания великого молчальника». Это молчание Господина, слово которого «не нуждается в проверке и поддержке беседой с другими». Можно охарактеризовать первые две формы молчания в качестве тишины зверя и тишины Бога, которые в своем бытии не нуждаются в человеке. На эту же амбивалентность молчания указывает Т. Гулд: «если молчание — это характеристика Бога (как трансцендентности языка), то оно также является существенной характеристикой животного, как бессилие или языковая немощь» [20, р. 3]. Живое молчание, разворачивающееся между Я и Ты, это молчание иного рода, а именно, как пишет Бахтин, молчание изумления и неожиданности, в котором «человек чувствует себя выбитым из обычной колеи понимания», или иными словами, человек оказывается за пределами привычных ему слов. Пытаясь опереться на слово и выстроить свое отношение к миру, человек то и дело ощущает под собой пустоту или ничто. Но здесь же молчание является условием раскрывающегося благоговения, которое «ведет в самые глубины человеческой жизни и является гарантией ее бездонности и непостижимости» [6, с. 377], поскольку именно Другой в контексте диалогизма Бахтина выступает гарантом возможности обнаружения в себе себя своей скудности и своего величия, смысла и ценности своих поступков.
Таким образом, молчание в философии М. М. Бахтина обладает характерной для его философии амбивалентностью, сочетая в себе немощь языка раба как «говорящего орудия», чье слово, как и деятельность в целом подчинена воли другого, и поэтому лишено способности свободно вторгаться в пространство мира. В строгом смысле, слово раба — это словарное слово в номинальном смысле, лишенное свободного акта обращения к Другому. Здесь молчание обнажает немощь и скудность человеческого духа, поэтому оно, не вынося собственного напряжения, готово хвататься за слово, как за последнюю возможность, чтобы не упасть в бездну собственной ничтожности. И с другой стороны, молчание господина — неспособность и нежелание разделить с Другим полноту присутствия, радость или печаль, любовь или ненависть. Та же скудность и нищета духа, но обнаруживаемая по совершенно иным причинам. Нельзя сказать о полном отсутствии Другого в пространстве «скудного молчания», — сама скудность определяется неспособностью дотянуться до него ни словом, ни жестом, ни молчанием. Но его отсутствие определяется несостоявшимся событием диалога, предполагающего равенство и признания свободы его участников.
Однако полнота понимания молчания этим не исчерпывается. Кроме выше обозначенного «скудного молчания», анализируя тексты Бахтина, мы можем говорить о молчании как встречи с Другим в пространстве понимания. Это
не нуждающееся в словах понимание, с помощью которых человек выстраивает мосты между Я и Ты. В этом молчании стирается связующее «и», при этом с полным сохранением их автономии. Не говоря явным образом о молчании, Бахтин фактически говорит о возможности полноты понимания за пределами слова, и даже более — за пределами языка, в чем кроме прочего, на наш взгляд отражается устремленность философа к всеединству, являющимся характерной чертой русской философии конца XIX — первой половины XX века (о чем говорилось выше, подчеркивая трансцендентальный характер молчания).
Кэрил Эмерсон, славист и одна из виднейших исследователей творчества Бахтина, отмечая формы молчания у Бахтина, говорит почти о том же, называя первое молчание, «не имеющего большого интереса для Бахтина» «молчанием угнетенных, вопрошающих ответа мучеников» [19, р. 186], связывая это молчание с исторической ситуацией тоталитарного общества, в котором разворачивалось творчество Бахтина, — насколько такая несколько поверхностная интерпретация молчания уместна, — отдельный вопрос, выходящий за рамки обозначенной нами темы статьи. А также о молчании, характеризующееся «трансгредиентностью», противопоставляемой трансцендентальному «движению, холодному, равнодушному, агрессивному, имперскому, самонадеянному», и претендующему на полноту постижения Я. Термин «трансгредиентный» Бахтиным использовался для обозначения выходящего за кругозор субъекта, и ближайшим образом соприкасается с понятием «транссубъективный», как «лежащее за пределами сферы моего сознания» [3, с. 591]. Тем не менее сам Бахтин не раскрывал понятие трансгредиентности как форму молчания, но, учитывая, что молчит всегда Другой, вывод К. Эмерсон не кажется произвольной конструкцией. Уместно ли здесь говорить о границах, позволяющих нам фиксировать переход из молчания до всякого слова в молчание, превосходящее всякое слово? Сам Бахтин такой границы явным образом не дает. Однако, как замечает латвийский философ Майя Куль, таким связующим звеном, находящимся между двумя молчаниями, выступает слово как элемент коммуникации:
молчание окутывает истоки нашего бытия, тайну нашего зачатия в полной непроглядной темноте. Тишина окутывает наш конец, наш уход. Только в середине есть голос и звук, дрожь, притворство, стремление жить и избегать тишины бытия, нашего начала и конца. Голос выражает нас, в то время как молчание творит [23, р. 14].
Молчание, таким образом, не мыслимо и вне контекста Другого, вне диалога, и при этом именно в нем сосредоточена полнота понимания, не нуждающаяся уже в словесном выражении, — молчанием оканчивается высказывание, и говорящий, писал Бахтин в «Проблемах речевых жанров» как бы вскользь обозначенной теме, предоставляет «слово другому или дает место его активно-ответному пониманию» [5, с. 173]. Само по себе высказывание, по мысли Бахтина, завершено только в возможности реакции на это высказывание Понимание же, как одна из возможных реакций, достигает своих двух крайних точек в молчании: как неспособности словом выразить мысль, либо отсутствие необходимости такого выражения. Для Бахтина, высказывание,
противопоставляемое им слову и сближаемому с поступком, имеет эмоциональную окраску. Такой же окраской обладает и молчание, определяемой контекстом соотношения Я и Ты. В этом отношении молчание — это результат высказывания, как результат соприкосновения с подлинным основанием человека как Другого, так и самого себя. Несмотря на определенный пафос сказанного, подобное столкновение нередко бывает трагическим, лишая нас привычных и устоявшихся моделей понимания: в молчании кричит ужас бытия, но и благоговение также покрыто молчанием.
Представленные выше фрагменты, конечно, не исчерпывают полноты понимания феномена молчания, и, как мы подчеркивали, Бахтин и не ставит перед собой подобной задачи. Однако в контексте диалогизма, а также исторической ситуации, в которой творил Бахтин, тема молчания не имеет права быть замалчиваемой, и является важной темой в построении образа Другого, по отношению к которому любое Я обретает границы своего мира. Тема молчания в творчестве Михаила Бахтина, в контексте диалогизма, проблемы Другого, а также в теории полифонического романа в той или иной степени неизбежно обнаруживает себя как скрытое явление, отвечая тем самым едва ли не единственно верному схватыванию феномена молчания, неспособный быть узнанным прямым путем среди прочего шума бытия. Так в «Проблемах творчества Достоевского» Бахтин пишет:
Кажется, что каждый, входящий в лабиринт полифонического романа, не может найти в нем дороги и за отдельными голосами не слышит целого. Часто не схватываются даже смутные очертания целого; художественные же принципы сочетания голосов вовсе не улавливаются ухом. Каждый по-своему толкует последнее слово Достоевского, но все одинаково толкуют его, как одно слово, один голос, один акцент, а в этом как раз коренная ошибка. Надсловесное, надголосое, надакцентное единство полифонического романа остается нераскрытым [4, с. 41].
В связи с вышесказанным интерпретация молчания у М. М. Бахтина является органичным следствием как теории полифонического романа, придающая большую выразительность понимания полифонизма как типа художественного мышления, так и отражением «идеи Бахтина», особого интеллектуального феномена русской мысли. Последнее дает возможность говорить о молчании не столько как о невербальном элементе коммуникации, но как о философско-антропологическом явлении. В условиях безгранично нарастающего информационного, интеллектуального, эстетического шума, характеризующего современную культуру, обращение к молчанию — это один из наиболее ярких ответов на вызов современности, придающий большую выразительность и полноту понимания человеком себя, Другого, мира.
ЛИТЕРАТУРА
1. Аляев А. Г. О философском методе С. Франка (феноменология не по Гуссерлю) // Идейное наследие С. Л. Франка в контексте современной культуры. — М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2009. — С. 17-29.
2. Бахтин М. М. Из записей 1970-1971 гг. // Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. — М.: Искусство, 1979. — 424 с.
3. Бахтин М. М. Автор и герой в эстетической деятельности // Бахтин М. М. Собрание сочинений. — Т. 1. — М.: Русские словари. Языки славянской культуры, 2003. — 957 с.
4. Бахтин М. М. Проблемы творчества Достоевского // Бахтин М. М. Собрание сочинений. — Т. 2. — М.: Русские словари. Языки славянской культуры, 2002. — 798 с.
5. Бахтин М. М. Проблема речевых жанров // Бахтин М. М. Собрание сочинений. — Т. 5. — М.: Русские словари. Языки славянской культуры, 1997. — 731 с.
6. Бахтин М. М. Рабочие записи 60-х — начала 70-х годов // Бахтин М. М. Собрание сочинений. — Т. 6. — М.: Русские словари. Языки славянской культуры, 2002. — 799 с.
7. Библер В. С. Михаил Михайлович Бахтин, или Поэтика культуры. — М.: Прогресс; Гнозис, 1991. — 176 с.
8. Богданов К. А. Очерки по антропологии молчания. Homo Tacens. — СПб.: РХГИ, 1997. — 352 с.
9. Бонецкая Н. К. М. Бахтин в двадцатые годы // М. М. Бахтин: pro et contra. — Т. 2. — СПб.: РХГИ, 2002. — С. 132-201.
10. Бубер М. Диалог // Бубер М. Два образа веры. — М.: Республика, 1995. — 464 с.
11. Гегель Г. Ф. В. Наука логики. — СПб.: Наука, 1997. — 799 с.
12. Исупов К. Г. Уроки Бахтина // М. М. Бахтин: pro et contra. — Т. 1. — СПб.: РХГИ, 2001. — С. 7-44.
13. Логинова М. В. Молчание как поступок: экзистенциальный опыт прочтения М. М. Бахтина // М. М. Бахтин в современном мире: Материалы VI Междунар. Саранских Бахтинских чтений, посвящ. 120-летию со дня рождения ученого, Саранск, 25-26 ноября 2015 г. — Саранск: Изд-во Мордов. ун-та, 2016. — С. 291-297.
14. Маслин М. А. М. М. Бахтин о серьезности // Маслин М. А. Разноликость и единство русской философии. — СПб.: РХГА, 2017. — 526 с.
15. Ницше Ф. Ecce homo // Ницше Ф. Сочинения в 2 т. — Т. 2. — М.: Мысль, 1990. — 829 с.
16. Франк С. Л. Реальность и человек. — М.: Республика, 1997. — 479 с.
17. Элен П. Онтология и антропология С. Л. Франка. — М.: ИФ РАН, 2017. — 149 с.
18. Юнгер Ф. Г. Игры. Ключ к их значению. — СПб.: Владимир Даль, 2012. — 335 с.
19. Emerson C. Afterword: Plenitude as a Form of Hope // Bakhtin and Religion: A Feeling for Faith / ed. by S. M. Felch, P. J. Contino. — Evanston, IL: Northwestern University Press, 2001. — P. 177-193.
20. Gould T. Silence in Modern Literature and Philosophy. — London: Palgrave Macmillan, 2018. — 199 p.
21. Holquist M. Dialogism. Bakhtin and his World. 2nd ed. — London; New York:
Routledge, 2002. — 228 p.
22. Farmer F. Saying and Silence: Listening to Composition with Bakhtin. — Logan: Utah State University Press, 2001. — XII, 171 p.
23. Kule M. Silence as a Cultural Phenomenon // Analecta Husserliana. — 1993. — Vol. 39. — P. 13-21.
24. Pool A. R. The Apophatic Bakhtin // Bakhtin and Religion: A Feeling for Faith / ed. by S. M. Felch, P. J. Contino. — Evanston, IL: Northwestern University Press, 2001. — P. 151-175.
