CC BY
5УДК 215
Данилов А. В.
ФЕНОМЕН МЕЖКУЛЬТУРНОЙ ТЕОЛОГИИ В КОНТЕКСТЕ МЕЖКОНФЕССИОНАЛЬНОГО ДИАЛОГА
Аннотация: Импульсы для становления межкультурной теологии исходили от академических предметов, в которых традиционно рассматривались вопросы о взаимоотношениях христианства и культуры, религии и культуры. Межкультурная теология межконфессионально прорабатывает культурную плюрализацию христианства в современных условиях диалога культур и религий. Задача межкультурной теологии как структурного базиса межконфессионального диалога состоит в том, чтобы отразить религиозное многообразие прежде всего посредством герменевтики культуры. Межкультурная теология обеспечивает критическую и конструктивную саморефлексию конфессиональной межкультурной практики. Только через свою культурную конституцию конфессиональная вера становится идентично конкретной и обязательной. Конфессиональная традиция существует как межкультурно сформированный контекст традиции. В каждой инкультурации конфессиональной веры присутствует новое и более глубокое понимание значения этой веры благодаря новым аспектам и вопросам, которые возникают в изменившихся культурных контекстах. Межкультурная теология стимулирует эвристически и герменевтически плодотворные процессы диалогического познания других конфессий. Задача межконфессионального диалога - синхронизировать культурное многообразие форм веры. Задача межкультурной теологии состоит в критическом анализе культурных норм на предмет их интерпретационной способности понимать истины веры.
Ключевые слова: межкультурная теология, межконфессиональный диалог, миссиология, глобализация, традиция, герменевтика культуры, инкультурация.
Об авторе: Данилов Андрей Владиленович - доктор философии, кандидат богословия, заведующий кафедрой религиоведения Института теологии Белорусского государственного университета. E-mail: danilov_andrei@hotmail.com ORCID: 0000-0003-3699-648X
Ссылка на статью: Данилов А. В. Феномен межкультурной теологии в контексте межконфессионального диалога // Труды Минской духовной академии. 2021. № 2 (19). С. 11-43.
Введение
Поскольку многообразие культурного, социального и исторического опыта отражается в понятиях, а точнее, уплотняется в них терминологически, то мы соприкасаемся не только с самим феноменом в процессе формирования понятий. Скорее, в одном понятии языковое высказывание переплетается с самоинтерпретацией того времени, в котором «слово» становится «понятием». Следовательно, понятие следует за словом при условии, что оно указывает на обозначаемое. Тем не менее понятие «больше, чем слово. Слово... становится понятием, когда полнота... взаимосвязи значений, в которой и для которой используется слово, в целом вмещается в одно слово» [КозеПеск 1972, XXII].
В этом плане могут быть разрешены предполагаемые противоречия, с которыми сталкивается тот, кто намерен определить понятие «межкультурная теология». Прежде всего, с самого начала следует ожидать, что попытка обрисовать ее программный профиль столкнется с парадоксальной проблемой неспособности четко определить это понятие, которое уже давно стало актуальным в рамках межконфессионального диалога и которое необходимо для теоретического и практического анализа встречи религий в поликонфессиональном обществе Беларуси. По-видимому, понятие межкультурной теологии не
существует без многообразия смыслов того исторического и социокультурного опыта сосуществования религий в Беларуси, который межкультурная теология пытается привести в согласованную взаимосвязь. Кроме того, поскольку понятийные определения, по-видимому, формируются в первую очередь в исторических ситуациях, то такое понятие, как «межкультурная теология», обозначает «еще нечетко определенную дисциплину теологии или конкретный метод» [Küster 2001, 197]. Тем не менее с его появлением можно говорить о «смене парадигмы», которая будет воздействовать на всю сферу теологии.
Поэтому исследования по истории понятия межкультурной теологии не будут довольствоваться простым раскрытием содержания того, что описано понятийно. 1. Вместо этого всегда будет важно рассматривать исторически различные понятийные определения таким образом, чтобы социальный и культурный контекст, которому они обязаны, стал распознаваемым и понимаемым. В конце концов, если работа над концепцией межкультурной теологии доходит до настоящего времени без ожидаемого окончательного выяснения ее рамочных условий, то вряд ли можно избежать того, что любая попытка объяснить это понятие также вмешивается в продолжающиеся дебаты по его дефиниции. 2. Поэтому с самого начала предполагается, что наши понятийные объяснения межкультурной теологии приведут к систематическим размышлениям о программе межкультурной теологии в контексте межконфессионального диалога в Беларуси.
Первое замечание относится к используемому здесь понятию «теология». Это относится к научному самоописанию конфессиональной веры, задача которой состоит в том, чтобы объяснить основание и содержание связанных с этой верой притязаний на истинность. Исходя из этого базового понимания, концепция «межкультурной теологии» должна развиваться сле-
дующим образом: тот факт, что проект межкультурной теологии изначально основан на христианском понимании веры, предпонимающе открывает герменевтический круг, в котором движутся последующие размышления. Предвосхищая дефиницию, которая будет развернута ниже, отметим, что она определяется контекстом межконфессионального диалога. Это пред-понимание характеризуется, прежде всего, двумя аспектами. С одной стороны, существует «теология», как она здесь понимается, и которая должна отличаться от того, что порой называют «естественной теологией», только с учетом ее диалектической привязки к конкретной религии, например, к иудейской, исламской или христианской теологии.
Существуют ли разработанные концепции межкультурной теологии в рамках иудаизма или ислама - один из важных вопросов исследований по межконфессиональному диалогу, предполагающему диалог не только по социальным аспектам совместной жизнедеятельности религий, но и по аспектам теологически отрефлексированного диалога вероучений. В любом случае, за диалогической динамикой межкультурной теологии стоит неизбежная напряженность между историческими и культурными особенностями, с одной стороны, и универсальностью, коренящейся в этих особенностях, с другой, универсальностью, которая характерна для всех мировых религий. Обращение ко второму аспекту относится к форме рефлексии, свойственной христианской теологии, с помощью которой христианская теология формировалось с самого начала: она вносит свой посредничающий вклад в научную рефлексию с учетом специализированных методологических стандартов. Подозрения в латентной идеологичности в обоих случаях -угрозы эксклюзивизма и опасности сциентизма - можно избежать только тем, что как религиозная партикулярность, так и ведущее научное понимание саморефлексивно тематизируют-ся и четко осознаются.
1. Определение межкультурной теологии
Когда именно было введено в научный обиход понятие «межкультурная теология», вряд ли можно точно фиксировать. Приведем пять отсылок. Есть, прежде всего, много оснований предполагать, что несколько протагонистов использовали этот неологизм, чтобы пробудить интерес к проблеме межконфессионального диалога, которому сложившиеся специализированные дисциплины до сих пор не уделяли достаточного внимания и для изучения которого недоставало продуктивной методологии. Истоки межкультурной теологии лежат в Европе и тесно связаны с именами Ричарда Фридли, Ханса Йохена Маргулла и Вальтера Холленвегера. В 1975 г. был опубликован первый том серии «Исследования по межкультурной истории христианства» [Weiße 1975], а с 1979 по 1988 г. Холленвегер опубликовал свою «Межкультурную теологию» [Hollenweger 1979; Hollen-weger 1982; Hollenweger 1988], задуманную в объеме трех монографий.
Стоит взглянуть со стороны на диссертационную работу, которую Холленвегер приложил к первому тому своей монографической серии. Она относится к 1978 г. и формулирует «руководящие принципы межкультурной теологии» [Hollenweger 1979, 50-51], в которых программно очерчены первоначальные намерения, мотивы и функции этого нового направления исследований. Становится ясно, что межкультурная теология представляется последовательным и вполне логичным дальнейшим развитием другого богословского направления: «Межкультурная теология есть научная, теологическая дисциплина, оперирующая в рамках заданной культуры, не абсолютизируя ее» [Hollenweger 1979, 50].
Холленвегер сначала ссылается на разнообразные проекты так называемой «региональной теологии» (local theology) и, прежде всего, «контекстуальной теологии». Понятие «регио-
нальная теология» направлено на привлечение внимание к тому факту, что теология неизбежно формируется рамочными условиями культуры. Следовательно, это понятие изначально говорит о том, что каждая теология функционирует в рамках конкретного исторического, социального и культурного горизонта. С другой стороны, прилагательное «контекстуальный» используется для конфессиональных теологий, которые «саморефлексивно учитывают свою культурную обусловленность и сознательно допускают определение себя через нее» [Bongardt 1998, 249; ср. Küster 1995; Collet 1997, 327239]. Контекстуальная теология скорее определяется через то, что она эпистемологически включает в свою работу исторический, социальный и культурный контекст, в котором она функционирует, и методологически выбирает свой ситуативный контекст в качестве отправного и целевого пункта теологической рефлексии. Проект межкультурной теологии извлекает из саморефлексивного понимания дальнейшие выводы касательно собственной контекстуальности. Холленвегер присовокупляет к уже процитированному тезису важное дополнение, что такая теология не должна абсолютизировать рамки данной культуры. Холленвегер связывает c этим требованием два аспекта.
Во-первых, собственная культурная особенность должна быть осознанно признана и ясно подтверждена. С другой стороны, однако, межкультурная теология должна быть «одновременно открыта по отношению к другим культурам» [Hollen-weger 1979, 51; Frederiks 2003]. Роберт Шрайтер в конце концов обосновывает эту функцию посредством теории, основанной на методологии коммуникации и семиотики: на примере христианства он использует самопонимание процессов локальной контекстуализации религии для формирования концепции «новой кафоличности» [Schreiter 2015]. Требуя, чтобы локально действующие теологии сознательно утверждали свою собствен-
ную контекстуальность и в то же время имели универсальную перспективу, он задает межкультурной теологии ее тематику: напряженность между культурной спецификой и заявляемой универсальной значимостью придает неизбежной культурной обусловленности каждой теологии конфликтоопасное качество, противоположное диалоговой толерантности. Как это возможно, что конфессиональная вера манифестирует себя в своеобразии некоей локальной культуры, испытывает процесс инкультурации, однако, не отказываясь от утверждения своей универсальности и постоянно выдвигая транскультурное притязание на свою истинность? И как культурная дифференциация конкретной конфессиональной веры может сосуществовать с «кафоличностью», универсальным единством конфессионально сформированной религии?
Во-вторых, к пониманию контекста межкультурной теологии относится эмпирическое заключение о том, что христианство находится на пути становления незападной религией. Немецкий перевод фундаментального труда Шрайтера по региональным теологиям - «Прощание с Богом европейцев» (Der Abschied vom Gott der Europäer) - провокационно подводит к появившейся в конце ХХ в. концепции межкультурной теологии. Как показательный пример можно привести Римско-католическую церковь: она находится на пути к «культурно поли-центричной мировой церкви» [Metz 1997], которая может реализовать образ своего единства только в многообразии этнокультурного христианства. Но это относится и к другим христианским конфессиям, а также мировым религиям. Такие тенденции часто приводят к идеолого-критической установке так называемых «теологий третьего мира» по отношению к традиционной для Европы академической теологии, которая на протяжении веков отождествляла культурные и политические ге-гемонистские притязания Европы с универсальностью собственной концепции теологии.
В-третьих, следует отметить, что произошли сдвиги в дисциплинарном каноне теологии, поскольку важные импульсы для становления межкультурной теологии исходили от академических предметов, в которых традиционно рассматривались вопросы о взаимоотношениях христианства и культуры, религии и культуры. Прежде всего, следует выделить миссиологию, в которой теологически рефлексируется распространение религиозной веры, а именно в плане переформатирования христианства в неевропейских культурах. Миссиология учитывает межкультурные проблемы, привнося в межконфессиональный диалог «чужой» опыт культурно разнообразного христианства и рефлексируя о культурных различиях. Поэтому миссиология, внутри которой и родился в ХХ в. межконфессиональный диалог, в определенной степени действует в пространстве «между» культурами. Герменевтика межкультурных встреч и межконфессионального диалога, базирующаяся на изучении чужого духовного опыта, отражает собственную религиозную идентичность перед лицом культурной инаковости [8и^егте1ег 1995].
В-четвертых, к прежнему самопониманию межкультурной теологии относится то, что в первую очередь именно христианская вера представляет собой отправной и целевой пункт ее деятельности. В этом смысле межкультурная теология межконфессионально прорабатывает внутреннюю, а точнее культурную плюрализацию христианства в современных условиях диалога культур и религий. Однако как только культурное измерение христианства выходит на передний план теологической работы, становится очевидным, что отношения между религией и культурой сильно различаются в разных культурах. По всей видимости, «только в плане определенной комплексности культуры можно говорить о 'религии' и, в конце концов, даже о религии 'в' культуре» [С1а^о'№ 2004, 21-33].
Особенно бросается в глаза рассинхронированность между западными и незападными культурами, специфичная для
современности: в отличие от западных обществ, в которых «религия» стала подсистемой культуры, в незападных обществах «культура» и «религия» ни в коем случае не могут рассматриваться как отдельные друг от друга феномены. Это эмпирически описываемое состояние влечет последствия для межкультурной теологии: в то время как для теологической интерпретации межкультурных форм коммуникации в западных обществах руководящими являются вышеупомянутые процессы дифференциации, и, таким образом, концепция межкультурного диалога изначально не подразумевает концепцию межрелигиозного диалога, а в незападных культурах ситуация совершенно иная, поскольку им чужда независимость религии от культуры со всеми ее сферами: теологическое включение структурно недифференцированных от религии культур в предметную область межкультурной теологии требует, чтобы межкультурные вопросы рассматривались как межрелигиозные вопросы. Проходивший в Беларуси в 2005-2013 гг. диалог православного христианства с иудаизмом и исламом наглядно продемонстрировал это. Видимо, это характерно для тех регионов, где культуры претерпевают трансформационные процессы, вследствие которых они все больше становятся плюралистическими и толерантными в религиозном плане. Однако ради ясности дисциплинарного разграничения представляется разумным утверждение, что межкультурная теология, переплетение межкультурных вопросов с вопросами межрелигиозными, выводит на теоретический уровень, на котором понятие религии раскрывается в рамках теории культуры. Следовательно, задача межкультурной теологии как структурного базиса межконфессионального диалога состоит в том, чтобы отразить религиозное многообразие прежде всего посредством герменевтики культуры.
На этом фоне становится понятно, что межкультурная теология получила важные импульсы как от религиоведения, так
и от теологии религии: особенно сравнительное религиоведение подпитывает свои знания о чужих религиях междисциплинарным диалогом с теологией и, таким образом, подталкивает к критической полемике по вопросу традиционного для религии притязания на абсолютность [Troeltsch 1998]. Это задача теологии религий, которая реконструирует притязания на истину христианской веры в ее отношении к другим религиям [ср.: Danz 2006; Bernhard 2005; Knitter 2005; Hick 1985]. В той мере, в какой мультикультурное общество приводит к плюрализации открыто присутствующих в нем религий, возрастает потребность в герменевтике межконфессионального, межрелигиозного диалога, в котором тематизируются и урегулируются конфликты конфессиональных притязаний на истинность.
Наконец, в-пятых, этот аспект выводит на исторический контекст межкультурной теологии. Переход от индустриальных обществ классического характера к новой форме общества, разворачивающейся в условиях глобализации и мультикультура-лизма, по-видимому, приводит не к исчезновению религии, а к переформированию религиозной коммуникации. Перед лицом глобализации, которая возникает в результате ускоренной и радикально ломающей прежнюю культуру технической модернизации, неожиданно происходит возвращение к вопросу соотношения религии и политики, который секулярные общества посчитали некогда раз и навсегда решенным для себя: форсированный нападением Аль-Каиды 11 сентября 2001 г. поиск стратегий решения вопроса, как обрести баланс в отношениях между религией и политикой, потребовал предельно ясного теологического языка, понятного представителям разных культур. Лозунг «столкновения цивилизаций», провокационно введенный в дискуссию Сэмюелем Хантингтоном в 1996 г., поставил настоятельный вопрос о том, как обращаться с культурными и религиозными различиями в эпоху глобализации, как конструктивно строить межконфессиональный диалог.
Униформирующий тренд к «мировой культуре», очевидно, порождает синхронизирующее и гомогенизирующее давление, которое ускоряет распад традиционного образа жизни и размывает религиозно фундированные связи и ценностные нормы. В любом случае потребность в межкультурных и межрелигиозных навыках общения и взаимодействии в межконфессиональном диалоге растет, поскольку религиозные и культурные концепции идентичности оказались под давлением в условиях растущей плотности коммуникации. На этом фоне межкультурная теология в последнее время приобретает все большее значение в христианстве и других религиях как теологическая дисциплина, от которой ожидаются важные импульсы для «герменевтики межкультурной и межрелигиозной коммуникации» [ср.: Schreijäck 2003; Bongardt 2003; Becker 1999; Eilers 1992]. Интерес межкультурной теологии к теме межкультурной и межрелигиозной коммуникации вызван тем фактом, что в случае противоречивых утверждений о религиозной истине в течение межконфессионального диалога их обоснованность и надежность становятся проблемой, потому что альтернативные религиозные концепции смысла ставят под сомнение обоснованность собственных убеждений, которые до сих пор считались надежными и истинными. Межкультурная теология анализирует угрозу постановки под сомнение религиозной идентичности индивидуумов, групп и институтов ввиду ставшего неустойчивым самопозиционирования религиозного сознания в контексте культуры, в которой оно укоренено и в которой оно чувствует себя все более чужим.
Впрочем, вклад в теологическую интерпретацию процессов глобализации, ожидаемый от межкультурной теологии, не должен ограничиваться для религиозного человека лишь тем, чтобы стать адвокатом культурных различий и, возможно, противопоставить их универсалистскому мировоззрению с его этикой и смысловыми конструктами. Есть много оснований
предполагать, что нынешние дилеммы мультикультурализма не могут рассматриваться отдельно от тех процессов, которые, возможно, ведут к формированию общества, в котором снимаются культурные различия. Тот факт, что конфессиональному религиозному сознанию все чаще приходится обрабатывать опыт того, что оно сталкивается с альтернативными религиозными предложениями смысла, которые не могут быть легко интегрированы в собственную религиозную среду, вероятно, спровоцирован теми основоположениями различных конфессий, которые представляются этому сознанию противоречивыми: растущая плотность коммуникации в глобализованном мире идет рука об руку с опытом плюрализации культурных и религиозных смысловых концептов. В то же время, однако, глобализация неизбежно влечет за собой осознание многообразия религиозных и культурных миров, и это осознание способствует конфессиональному сплочению. В ходе межконфессионального диалога его участники не должны упускать из виду рефлексивную деятельность межкультурной теологии: с одной стороны, диалектику глобальной универсальности и культурной специфики, а с другой стороны, опыт внутреннего многообразия культуры как результата глобализации. При межконфессиональном диалоге теологическая чувствительность к культурным различиям не должна превращаться в этноцентрическое формирование смысла, потому что межкультурная теология идеологически затемняла бы тем самым вопрос о том, что обеспечивает внутреннее единство, что создает идентичность формирующегося мультикультурного общества.
2. Методологический подход и статус межкультурной теологии
В межкультурной теологии развивается нечто вроде рациональной и научно рефлексивной компетенции, которая
должна обеспечить христианству возможность внести свой вклад в научный и общественный дискурс о предпосылках и форме глобализованных культур и мультикультурных обществ. Неизбежность как многообразия культур, так и внутреннего плюрализма культур, характеризующегося глобализацией и модернизацией, является тематикой межкультурной теологии. Прилагательное «межкультурная» относится к формальному объекту и, следовательно, к эпистемологическому принципу, которым объясняется содержание религиозной убежденности в истине. «Межкультурность» относится к эпистемологической установке, посредством которой межкультурная теология обеспечивает самоописание конфессионального понимания веры. Обращенная к вопросу об истинности герменевтика конфессиональной веры ориентирует свою понимающую методологию в условиях культурного многообразия и в то же время в констатации своей универсальности, то есть кросс-культурном значении. В связи с этим имеет смысл различать понятие «транскультурность» и понятие «межкультурность». Понятие транскультурности является прежде всего описательной категорией, с помощью которой может быть проанализирована фактически кросс-культурная динамика конфессиональной убежденности в своей истинности. Понятие межкультурности связано с дальнейшей рефлексией в ходе межрелигиозного диалога, поскольку выход за границы культуры сопровождается нормативными требованиями, основополагающими для герменевтики, направленной на эпистемо-логически предполагаемое культурное равенство и взаимное признание.
Межкультурная теология является теологией в том смысле, что она диалектически связана с религиозно и мультикуль-турно фундированной практикой, из которой она исходит и на которую она оказывает влияние в форме научной рефлексии. Следовательно, она связана с перформативным чувством прак-
тики живой веры и утратила бы свою идентичность, если бы попыталась отделить себя от своего нормативного ядра. Таким образом межкультурная теология обеспечивает критическую и конструктивную саморефлексию конфессиональной межкультурной практики. Ее задача состоит в том, чтобы продуктивно перерабатывать когнитивные диссонансы конфессиональной веры, вызываемые внешним и внутренним многообразием культуры. Другими словами, функциональное значение межкультурной теологии для межконфессионального диалога заключается в том, что опыт культурного разнообразия внедряется в собственную конфессиональную систему и, таким образом, успешно предотвращает религиозную замкнутость конфессионального самоописания посредством экстернализа-ции культурных различий. Решающее требование для межкультурной теологии заключается в том, что она должна обеспечить теологическую самодефиницию отличия конфессиональной системы от окружающей среды. Таким образом, она формулирует обязательные условия для герменевтики, которая должна связать самопозиционирование конкретной религиозной конфессии в многообразии культур с внутренней согласованностью собственных убеждений.
Однако эта рефлексия разграничивания «внутренней» и «внешней перспективы» имеет место только там, где религиозная практика требует от себя «самоописания системы как рефлексии системы в системе» [ЬиЬтапп 2016, 340]. Этот процесс рефлексии влечет за собой эпистемологическую установку: путь к рефлексивному самопониманию конфессиональной практики может быть проложен только через соотношение с окружающей средой. Хотя «окружающая среда» воспринимается конфессиональной системой как «другая», но определение своего собственного протекает через процесс дифференциации относительно других конфессий. Это означает, что процесс жизнедеятельности конфессии может получить свое самоопределение
только перед лицом другой конфессии. При этом окружающая среда становится присутствующей для самоосуществления конфессии как смысловой горизонт, в котором конфессия позиционируется посредством интерпретации и укореняется культурно. Эти ориентационные достижения приводят еще и к тому, что собственный конфессиональный взгляд на чужую культуру становится отчужденным взглядом на собственную культуру.
Для межконфессионального диалога чрезвычайно важен методологический подход межкультурной теологии: герменевтически руководящей является нормативная установка, что не может быть отражения собственного в чужом без признания самоценности культурно и конфессионально чужого. Этот подход подразумевает не только герменевтическую установку, что все межконфессиональное понимание является инклюзи-вистским, но этот теоретико-познавательный аспект относится к методологическому самопониманию межкультурной теологии: стремление к пониманию, ориентированному на инклю-зивность конфессий друг по отношению к другу во время диалога, формирует универсальный, то есть созидающий общность контекст межконфессионального понимания. Взаимопонимание убеждает конфессии в общности, которая существует наряду с культурной и религиозной инаковостью. Вопрос, однако, заключается в том, действительно ли инклюзивистские концепции религиозного универсализма способны признать подлинную инаковость и различность. Инклюзивное понимание другой конфессии в ходе диалога имеет тенденцию понимать чужое лишь как герменевтическую проблему, чтобы свести чужое к уже известному. Инклюзивистский универсализм конфессиональной теологии связывает степень признания другой конфессии с герменевтически постулируемым предположением о схожести конфессий и, таким образом, остается слепым к другой конфессии в ее инаковости. Это было бы равносильно культурному самоизоляционизму, который в конеч-
ном итоге подрывает возможность транскультурной коммуникации, преодолевающей границы непонимания.
Однако этот интерпретирующий поворот конфессии вокруг своей собственной оси в горизонте другой конфессии только кажется парадоксальным, и включение в теологическую мысль отношений с инаковой окружающей средой может быть продуктивным: иллокутивный смысл конфессиональных убеждений, озвучиваемых во время межконфессионального диалога, может претендовать на истину только в той мере, в какой этот смысл из замкнутой субъективной уверенности или личного мнения выходит в пространство всеобщего, универсального. Религиозные убеждения претендуют ориентировать во всем, что известно и считается реальным и истинным. Поэтому их проверка и испытание во время межконфессионального диалога непосредственно связаны с вопросом о том, согласуются ли они со всем остальным, что считается действительным и истинным в культуре. Поэтому постановкой вопроса, согласуются ли высказывания конфессиональной веры о мире и человеке с множеством культурно традируемых опытов и воззрений человечества о себе и мире, на чашу весов кладется конфессиональная истина религии.
Для конфессиональных самоинтерпретаций крайне важно, основана ли и в какой степени динамика религиозного развития и всеобъемлющая перспектива, которая возникает при межконфессиональном диалоге, на теологическом понятии истины. Для рефлексивной работы межкультурной теологии это означает, что она должна быть в состоянии прояснить три вещи. Во-первых, она должен ответить, почему основоположения конфессиональной веры изначально культурно позиционированы. Во-вторых, необходимо показать, что любая практика конфессиональной веры связана с культурными традициями, и что любое свидетельство о конфессиональной вере должно осуществляться в рамках конкретной культуры, в которой
она сформировалась и находится. В-третьих, задача межкультурной теологии - показать, что конфессии, вступающие между собой в диалог и стремящиеся обосновать свои притязания на истинность, должны иметь установку открытости к другим культурам. Вступление в межконфессиональный диалог требует решение вопроса, как можно сочетать открытость на культурные различия с универсальностью конфессиональных притязаний на истинность.
3. Основоположения конфессиональной веры в контексте межконфессионального диалога
На вопрос о легитимности межкультурной теологии можно адекватно ответить только с учетом основоположений конфессиональной веры. Рассмотрим здесь в качестве показательного примера христианскую веру. Она основана на том, что Бог Израиля в истории Иисуса Христа действовал для спасения человечества и явил Себя миру. Это высказывание не может быть далее обосновано в рамках межкультурной теологии [Essen 1997, 163-178], но должны быть названы следствия, которые вытекают для нашей темы из своеобразия теологического понятия истины. Прежде всего, важно осознать, что для теологического понятия истины конститутивной является нерасторжимая привязка содержания религиозного Откровения к его исторической форме. Это означает, что истина христианской веры уходит корнями в историю Иисуса Христа, и посредством этой истории получает свое содержательное значение. Только в восприятии этой истории (интерпретируемой как самооткровение Бога) вера обретает свою истину. Другими словами, поскольку вера основана на исторических событиях жизни Иисуса Христа как своем истоке и основании, эти события являются первым предметом и основополагающим содержанием конфессиональной веры христианства.
Исходя из христианской установки, что истина веры не может быть отделена от истории Иисуса Христа, в которой она раскрывается, можно сделать далеко идущие выводы. Логически и обосновывающе значимая ссылка на историю обращает внимание на культурную обусловленность теологического понятия истины. Связанная с ним временная шкала дает четкое представление об изначальном религиозно-культурном горизонте смысла, в котором позиционирована история Христа. Иудаизм того времени столь же конститутивен для понимания религиозной идентичности Христа, как и контекст традиции, уходящей корнями в Ветхий Завет, без которого собственная практика веры Иисуса Христа и евангельская весть оставались бы непонятными. В связи с этим высказывание о том, что содержание христианской веры неразрывно связано с ее историко-культурной формой, также может быть переформулировано герменевтическим образом: теологическое понятие истины определяется религиозно-культурным контекстом, в котором изначально позиционирована история Иисуса Христа. В рамках теологической интерпретации истории Христа можно сделать еще один вывод, исходя из культурологического герменевтического подхода: теологическое понимание истории Христа как Откровения Бога означает, что Бог, в которого верят христиане, соотнесся с определенной культурой и являет людям истину посредством этого культурного горизонта. Религиозно-культурный контекст понимания истории Иисуса Христа, контекст, с которым непосредственно связано Откровение Божие, является решающим теологическим аргументом, чтобы говорить о первоначальной форме христианской истины веры в контексте конкретной культуры. Культурный контекст образа христианской веры является теологическим оправданием задействования культурного контекста в межконфессиональном диалоге. Это безусловно относится и к другим конфессиям.
4. Переплетение конфессиональной веры и культуры
Нерасторжимая связанность содержания веры с формой ее историко-культурного бытия имеет последствия для процессов распространения традиции и передачи конфессиональной веры. Снова рассмотрим это на примере христианства. Поскольку его истина веры фиксируется посредством смысла истории Иисуса Христа, эта истина не может быть преобразована в метафизическое знание. Конфессиональная практика веры всегда структурирована историческим различием между историей Иисуса Христа и сегодняшним христианским вероисповеданием: посредством памяти и повествования исторические события открываются для настоящего, и их значение осваивается посредством интерпретирующего понимания.
Культурологическая и герменевтическая значимость этого методического подхода заключается в том, что современная ссылка на всякое конфессиональное понимание веры одновременно указывает на ее контекстуальность. Ибо каждая попытка понимающего освоения веры осуществляется путем посредничающего взаимодействия исторических основоположений веры с современным конфессиональным сознанием и всем ранее понятым: при понимании, осознанно или бессознательно, в содержание веры включается то, что верующий уже считает убедительным и истинным независимо от веры. С точки зрения герменевтики культуры это означает, что культурный горизонт, в котором происходят процессы осознания, уже является определенной интерпретацией действительности, которая функционирует как предпонимание при всяком понимании и осмыслении. Интерпретация мира и жизни той культуры, в которой происходит понимающее освоение сообщаемого и конципирование основоположений веры, сообщаемых традицией, неизбежно перетекает в конфессиональное понимание культуры. Таким образом, герменевтическая обращен-
ность к вероучительным основоположениям конфессиональной практики достигает своей цели только там, где она приводит к подлинному синтезу с совокупностью ориентированных на смысл форм жизни, которые называют культурой. Без этой культурной конституции содержание конфессиональной веры не было бы адекватно артикулировано в ее современном значении.
Процессы инкультурации конфессий понимаются некорректно, когда сосуществование культуры и содержания веры рассматривается по популярной модели оболочки и ядра: понимающее освоение основоположений веры происходит вовсе не так, что конфессиональные содержания лишь внешне добавляются к культурному контексту. Между основоположениями веры и культурой, претендующей на их концептуализацию и экспликацию, существует скорее взаимосвязь и смысловое взаимовлияние. Через внутреннюю детерминацию культуры содержания конфессиональной веры, с которыми культура соприкасается и которые она интегрирует в себя, конституируются и формируются, так же как сама культура конституируется и формируется ими. Только через свою культурную конституцию конфессиональная вера становится идентично конкретной и обязательной: она идентично конкретна, потому что только инкультурированная конфессиональная практика может соотноситься с формирующей смыслы идентичностью культуры, в которой эта практика позиционирована. Она нормативна, потому что только культурно укоренившаяся практика веры в соответствии со своим пониманием истины может предлагать для своей культуры аутентичные смыслы.
5. Проект межкультурной теологии
Переплетение конфессиональной веры и культуры вызывает, однако, подозрение, что неизбежная культурная особен-
ность конфессиональной практики веры поступается универсальной значимостью конфессии. Однако это не так, ибо любое культурно обусловленное исполнение веры обязательно является межкультурным. Это связано с анамнестическим образом практики веры, которая посредством воспоминания и повествования соотносится с исторически данным и культурно укоренившимся основанием веры. Примером опять послужит христианство. В христианских общинах памятование и повествование обращено к текстам из Ветхого и Нового Заветов. Эти тексты, однако, связаны с их собственным смысловым горизонтом культуры, включая их культурный контекст. Следовательно, если присмотреться, то любое чтение библейских текстов - это межкультурный процесс: интерпретационное функционирование в культурном горизонте библейской традиции. Необходимо учесть и тот факт, что библейские тексты нормативны для правильного понимания истин веры. Итак, включается герменевтический критерий, который должен предотвращать скатывание местной культуры к утверждению о ее самодостаточности. Герменевтически ответственное чтение библейских текстов делает их культурную отчужденность явной и, таким образом, подчеркивает разницу между духовной средой Библии и современной ситуацией слушателей Библии. Преодоление этого исторического различия происходит, в свою очередь, как процесс культурной трансформации понимания веры, в котором высвобождаются новые формы ее интерпретации.
Этот транскультурный аспект становится очевидным при взгляде на историю формирования традиции и передачи христианской веры. Уже в диахронном плане переход от библейских свидетельств к последующим историческим эпохам отнюдь не происходил как линейный и непрерывный процесс. Скорее, процесс передачи веры осуществлялся как прерывистые эпохальные переходы, как постоянные преобразования и
новообразования основоположений конфессиональной веры, в которые встроены культурные различия и эпохальные потрясения в понимании человеком себя и реальности в целом. Таким образом, история традиции может быть адекватно понята только как трансформация основоположений конфессиональной веры в разрозненных культурах. Это означает, однако, что конфессиональная традиция существует только в межкультурно сформированном контексте традиции. Иначе говоря, практика веры, которая неизбежно пропитана культурой, указывает на культурные родовые связи, когда задается вопрос об основах того, что считается истинами веры.
Это, в свою очередь, означает, что каждое обращение к прошлому современной практики веры, устанавливающее конфессиональную идентичность, в некотором роде представляет собой достижение межкультурного понимания: оно сталкивается с феноменом культурной отчужденности как при чтении библейских текстов, так и при осмыслении своей традиции. Проект межкультурной теологии имеет тогда задачу критически соотносить культурную конституцию конфессиональной веры с опытом культурного разнообразия. Культурный контекст формирования традиции как минимум латентно присутствует в конфессиональной жизни, так как ссылки на Библию и традицию, которые организуют понимание веры, нацелены на создание религиозной идентичности и, следовательно, должны освещать содержательную преемственность традиции. Как обеспечивается идентичность вероучительной истины при историческом и культурном изменении традиции? Модель непрерывности призвана гарантировать идентичность верующего внутри прерывистого течения его традиции.
Сегодня задача межкультурной теологии состоит в том, чтобы критически раскрыть таящийся в конфессиональной вере герменевтический культуроцентризм. Это делается посредством указания на то, что в принципе все вероучения по-
зиционированы в горизонте культурно-специфических контекстов религиозного предания, и что они, следовательно, по-разному интерпретируют универсалистское содержание религиозной вести конфессии в контексте опыта истории и культуры и в свете самоописания, связанного с конкретной культурой. Это приводит к внутренней плюрализации конфессии, а процесс плюрализации будет восприниматься соответствующим истинам веры. Фактически в каждой инкультурации конфессиональной веры присутствует непривычное для прежней традиции и более дифференцированное понимание значения этой веры благодаря новым аспектам и вопросам, которые возникают в изменившихся культурных контекстах. Межкультурная теология делает из этого герменевтический вывод, что именно в таком внутреннем многообразии оформленной культурой конфессии истины ее веры достигают широты смысловых конструктов, соответствующей религиозной универсальности.
В многообразии культурных контекстов утверждается нормативная сила конфессиональной веры. В культурно обусловленном происхождении конфессиональной традиции, в истории ее распространения среди различных культур заложены ее универсалистские амбиции. Универсалистские элементы религиозной традиции обретают реальные черты только в многообразии исторически традируемого и культурно обусловленного опыта действительности. Таким образом, неизбежное культурное разнообразие конфессий обусловлено не только фактическим многообразием культур, но и внутренней религиозной установкой на сохранение веры посредством распространения ее вовне своего изначального культурного контекста.
Межкультурная теология становится адвокатом чувствительного к различиям универсализма, который защищает сосуществование культурно различных конфессий. Прилага-
тельное «межкультурная» обозначает форму герменевтической саморефлексии конфессии над своими истинами веры, где концепция универсальности сосуществует с культурной специфичностью. Рефлексия над конфессиональными нормами, определяемая как межкультурная, инициирует транскультурные процессы, в ходе которых происходит фактическое преодоление культурных границ. Межкультурная теология подводит взаимоотношения между культурами к этически и теологически значимым принципам эпистемологического равноправия и взаимного признания. Прежде всего, это означает, что кросс-культурные дискурсы самопонимания касательно истины и единства веры зависят от исправности коммуникационных структур, в которых участники межконфессионального диалога взаимно признают способность друг друга к истине. Герменевтический идеал межкультурного понимания конфессиональных вероучений состоит также в том, что «другой» должен быть понят в «чужом» описании, с помощью которого его партнер по диалогу пытается в свою очередь понять его. Драматизм межкультурного диалога внутри одной религиозной общины проявляется в том, что такое описание других конфессий неизбежно влечет последствия для собственной идентичности членов общины, потому что оба партнера по внутриконфессиональному диалогу разделяют одну и ту же веру и, следовательно, они формализуют не только самопонимание другого, но и себя: «моя» истина «для меня» не фиксируема без перспективы описания «другого» и наоборот.
Межкультурная теология стремится связать две, казалось бы, противоположные тенденции. Требуя защиты целостности проникнутых культурой религиозных практик, она противоречит, с одной стороны, нивелирующему универсализму, который подавляет культурные различия. С другой стороны, она обращается к культурному партикуляризму с призывом быть открытым для интерпретации собственной культурной иден-
тичности перед лицом культурной инаковости. Таким образом, межкультурная теология стимулирует эвристически и герменевтически плодотворные процессы диалогического познания других конфессий. В этих процессах культурно различные контексты могут быть осмыслены как элементы поддержки конфессиональной веры, что способствует углубленному пониманию собственной практики веры. Ориентирующая функция межкультурной теологии способствует признанию самостоятельной ценности культурно чуждого с его собственным конфессиональным понятием истины.
Одновременно с вопросом о том, как возможен межконфессиональный диалог и взаимное признание через границы культур, межкультурная теология рефлексирует над проблемой того, как возможна межкультурная конфессиональная идентичность в условиях культурных различий. Существует не метакультура, а многополярная система отношений, в которой конфессиональная ориентация формирует религиозную идентичность. Тем не менее в различных герменевтических сферах культурно укорененного понимания веры есть, по крайней мере, одна межкультурная исходная точка, ориентированная на вопрос об истинности. Основополагающей является установка, что истина веры дана вере и предполагается ей самой. Даже будучи инкультурированной практикой, вера осуществляется как уверенность, которая во всех своих реализованных вариантах отличается от своей инициирующей причины. Скорее, практика веры реализуется религиозной общиной в рамках воспоминания, прочтения и повествования, когда история возникновения основоположений веры озвучивается в форме, созидающей конфессиональную идентичность. Таким образом, межкультурный диалог конфессий имеет критерием истинность веры, на который может быть ориентировано теологическое понимание истины и единство конфессиональной веры в условиях культурного разнообразия. Тогда задача меж-
конфессионального диалога - синхронизировать культурное многообразие форм веры. Но этому постоянно препятствует обращение к конфессиональным нормативам и традициям.
Выводы: межкультурная теология и преодоление фундаменталистских конфликтов
Уже диахронные отсылки к контексту традиции христианской веры привлекают внимание к тому факту, что инкуль-турационные процессы не могут довольствоваться некритической привязкой к культурологической аргументированности. Любое подстраивание под культуру, без которого невозможно транслирование веры, должно подвергнуться критическому сомнению относительно того, способно ли оно вообще и в какой степени выразить основное содержание конфессиональной веры, включая культурный контекст ее смыслов. Здесь задача межкультурной теологии состоит в критическом анализе культурных норм на предмет их интерпретационной способности понимать истины веры и осваивать их. Теологическая критика культуры ориентирована на межкультурную герменевтику при условии, что переплетение религии и культуры должно быть отрефлексировано самой конфессией касательно несводимости истин ее веры к культурным факторам. Этот аспект становится еще явственнее, когда вера конфессии имеет эсхатологический характер.
Еще одним критерием, чтобы герменевтически сориентироваться в переплетении конфессиональной веры и культуры, для межкультурной теологии является то, что она критически обращается к интерпретационным моделям развития культур, включается в общественный дискурс о предпосылках и форме глобализирующихся культур и поликультурных обществ. Уважение к достоинству нередуцируемой человеческой личности является частью признания свободы личности, которая обре-
тает свою идентичность только в культурных формах коммуникации социума. Кроме того, межкультурная теология критически вопрошает культуры касательно принятой в них морали.
С одной стороны, религия является частью культуры в функционально дифференцированном обществе. С другой стороны, то, что религия задает децентрированной культуре смысловые нормативы, позволяет религии принять внутреннее и внешнее многообразие культуры и толерантно относиться к чужим формам религиозной и социальной жизни. Теологические утверждения касательно децентрализации и плюрализации культуры имеют важное значение, потому что, только признавая это, можно эффективно предотвратить подмену в религии ее собственных универсалистских претензий на смысл униформистскими трендами к гомогенной «мировой культуре». В то же время, делая культурный плюрализм мира, в котором существуют конфессии, их собственной имманентной проблемой, межкультурная теология противостоит фундаменталистским попыткам, исходящим из концепции «столкновения цивилизаций», срастить религиозную веру с партикуляризмом и изоляционизмом.
ЛИТЕРАТУРА
1. Becker (1999) — Becker D. Globaler Kampf der Kulturen? Analysen und Orientierungen. Stuttgart u. a.: Kohlhammer, 1999. (Theologische Akzente; 3). 318 s.
2. Bernhard (2005) — Bernhard R., Schmidt-Leukel P. (Hg.). Kriterien interreligiöser Urteilsbildung. Zürich: Theologischer Verlag, 2005. 274 s.
3. Bongardt (1998) — Bongardt M. Glaubenseinheit statt Einheitsglauben. Zu Anliegen und Problematik kontextueller Theologie // Müller K., Larcher (Hg.) G. Fundamentaltheologie. Fluchtlinien und
gegenwärtige Herausforderungen. Regensburg: Pustet, 1998. S. 243-260.
4. Bongardt (2003) — Bongardt M., Kampling R., Wörner M. (Hg.). Verstehen an der Grenze. Beiträge zur Hermeneutik interkultureller Kommunikation. Münster: Aschendorff, 2003. (Jerusalemer Theologisches Forum; 4). 236 s.
5. Collet (1997) — Collet G. Kontextuelle Theologie // W. Kasper u.a. (Hg.). Lexikon für Theologie und Kirche. Bd. 3. Freiburg u.a.: Herder, 1997. S. 327-239.
6. Danz (2006) — Danz C., Hermanni F. (Hg.). Wahrheitsansprüche der Weltreligionen. Konturen gegenwärtiger Religionstheologie. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2006. 245 s.
7. Eilers (1992) — Eilers F.-J. (Hg.). Communicating between cultures. An introduction to intercultural communication. Manila: Divine Word Publications, 1992. 182 p.
8. Essen (1997) — Essen G., Pröpper T. Aneignungsprobleme der christologischen Überlieferung. Hermeneutische Vorüberlegungen // R. Laufen (Hg.). Gottes ewiger Sohn. Die Präexistenz Christi. Paderborn u.a.: Schöningh, 1997. S. 163-178.
9. Frederiks (2003) — Frederiks M., Dijkstra M., Houtepen A. (Hg.). Towards an intercultural theology. Essays in honour of Jan A.B. Jongene. Zoetermeer: Meinema, 2003. (Missiological classics series; 9). XVII+289 p.
10. Gladigow (2004) — Gladigow B. Religion in der Kultur -Kultur in der Religion // F. Jaeger, J. Rüsen. (Hg.). Handbuch der Kulturwissenschaften. Bd. 3: Themen und Tendenzen. Stuttgart/ Weimar: Metzler, 2004. S. 21-33.
11. Hick (1985) — Hick J. Problems of Religious Pluralism. Houndsmills: MacMillan, 1985. X+148 p.
12. Hollenweger (1979) — Hollenweger W. J. Interkulturelle Theologie. Bd. 1. München: Kaiser, 1979. 381 s.
13. Hollenweger (1982) — Hollenweger W. J. Interkulturelle Theologie. Bd. 2. München: Kaiser, 1982. 276 s.
14. Hollenweger (1988) — Hollenweger W. J. Interkulturelle Theologie. Bd. 3. München: Kaiser, 1988. 415 s.
15. Knitter (2005) — Knitter P. (Hg.). The myth of religious superiority. Multifaith exploration of religious pluralism. Maryknoll: Orbis Books, 2005. (Faith Meets Faith Series in Intereligious Dialogue). 242 p.
16. Koselleck (1972) — Koselleck R. Einleitung // O. Brunner, W. Conze, R. Koselleck (Hg.). Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland. Stuttgart: Klett-Cotta, 1972. S. XIII-XXVII.
17. Küster (1995) — Küster V. Theologie im Kontext. Zugleich ein Versuch über die Minjung-Theologie. Heidelberg: Steyler, 1995. (Studia Instituti Missiologici Societatis Verbi Divini; 62). 191 s.
18. Küster (2021) — Küster V. Die vielen Gesichter Jesu Christi. Christologie interkulturell. Darmstadt: Academic, 2021. 319 s.
19. Luhmann (2016) — Luhmann N. Die Religion der Gesellschaft / Hrsg. A. Kieserling. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 2016. 362 s.
20. Metz (1997) — Metz J. B. Zum Begriff der neuen Politischen Theologie. 1967-1997. Mainz: Matthias-Grünewald, 1997. 216 s.
21. Schreijäck (2003) — Schreijäck T. (Hg.). Religionsdialog im Kulturwandel. Interkulturelle und interreligiöse Kommunikationsund Handlungskompetenzen auf dem Weg in die Weltgesellschaft. Münster u.a.: Waxmann, 2003. 324 s.
22. Schreiter (1992) — Schreiter R. J. Abschied vom Gott der Europäer. Zur Entwicklung regionaler Theologien. Salzburg: Pustet, 1992. 244 s.
23. Schreiter (2015) — Schreiter R. J. Constructing Local Theologies. NY: Orbis Books, 2015. XIII, 178 p.
24. Sundermeier (1995) — Sundermeier T. Konvivenz und Differenz. Studien zu einer verstehenden Missionswissenschaft. Erlangen: Verlag d. Ev.-Luth. Mission, 1995. 247 s.
25. Troeltsch (1998) — Troeltsch E. Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte (1902/1912) mit den Thesen
von 1901 und den handschriftlichen Zusätzen // Troeltsch E. Kritische Gesamtausgabe / T. Rendtorff, S. Pautler (Hg.). Bd. 5. Berlin, NY: de Gruyter, 1998. 331 s.
26. Weiße (1975) — Weiße W. Südafrika und das Antirassis-musprogramm: Kirchen im Spannungsfeld einer Rassengesellschaft. Bern u.a.: Lang, 1975. (Studien zur interkulturellen Geschichte des Christentums; 1). 465 s.
THE PHENOMENON OF INTERCULTURAL THEOLOGY IN THE CONTEXT OF INTERCONFESSIONAL DIALOGUE
Danilov A. V.
Abstract: The impulses for the formation of intercultural theology came from academic subjects, which traditionally dealt with the relationship between Christianity and culture, religion and culture. Intercultural theology inter-confessionally studies the cultural pluralization of Christianity in the modern conditions of the dialogue of cultures and religions. The task of intercultural theology as a structural basis of interfaith dialogue is to reflect religious diversity primarily through the hermeneutics of culture. Intercultural theology provides a critical and constructive self-reflection of confessional intercultural practice. Only through cultural constitution the confessional faith becomes identically concrete and binding. Confessional tradition exists as an inter-culturally formed context of tradition. In every inculturation of confessional faith there is a new and deeper understanding of the meaning of this faith due to new aspects and issues that arise in changed cultural contexts. Intercultural theology stimulates heuristically and hermeneutically fruitful processes of dialogical cognition of other confessions. The task of inter-confessional dialogue is to synchronize the cultural diversity of faith forms. The task of intercultural theology is to critically analyze cultural norms for their interpretative ability to understand the truths of faith.
Keywords: intercultural theology, interfaith dialogue, missiology, globalization, tradition, hermeneutics of culture, inculturation.
About the author: Danilov Andrey Vladilenovich - Doctor of Philosophy, Candidate of Theology, Head of Department for Religious Studies at Theological Institute of Belarusian State University. E-mail: danilov_andrei@hotmail.com ORCID: 0000-0003-3699-648X
Article link: Danilov A. V. The phenomenon of intercultural theology in the context of interconfessional dialogue. Scientific Works of Minsk Theo-logical Academy, 2021, no. 2(19):11-43. (In Russian).
REFERENCES
1. Becker, D. 1999. Globaler Kampf der Kulturen? Analysen und Orientierungen. Stuttgart u.a.: Kohlhammer. (Theologische Akzente; 3). 318 s. (In German).
2. Bernhard, R., Schmidt-Leukel, P. (Hg.). 2005. Kriterien interreligiöser Urteilsbildung. Zürich: Theologischer Verlag. 274 s. (In German).
3. Bongardt, M. 1998. Glaubenseinheit statt Einheitsglauben. Zu Anliegen und Problematik kontextueller Theologie in K. Müller, G. Larcher (Hg.). Fundamentaltheologie. Fluchtlinien und gegen-wärtige Herausforderungen. Regensburg: Pustet. S. 243-260. (In German).
4. Bongardt, M., Kampling, R., Wörner, M. (Hg.). 2003. Verstehen an der Grenze. Beiträge zur Hermeneutik interkultureller Kommunikation. Münster: Aschendorff. (Jerusalemer Theologisches Forum; 4). 236 s. (In German).
5. Collet, G. 1997. Kontextuelle Theologie in W. Kasper u.a. (Hg.). Lexikon für Theologie und Kirche. Bd. 3. Freiburg u.a.: Herder. S. 327-239. (In German).
6. Danz, C., Hermanni, F. (Hg.). 2006. Wahrheitsansprüche der Weltreligionen. Konturen gegenwärtiger Religionstheologie. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener. 245 s. (In German).
7. Eilers, F.-J. (Hg.). 1992. Communicating between cultures. An introduction to intercultural communication. Manila: Divine Word Publications. 182 p. (In English).
8. Essen, G., Pröpper, T. 1997. Aneignungsprobleme der chri-stologischen Überlieferung. Hermeneutische Vorüberlegungen in R. Laufen (Hg.). Gottes ewiger Sohn. Die Präexistenz Christi. Paderborn u.a.: Schöningh. S. 163-178. (In German).
9. Frederiks, M., Dijkstra, M., Houtepen, A. (Hg.). 2003. Towards an intercultural theology. Essays in honour of Jan A.B. Jongene. Zoetermeer: Meinema. (Missiological classics series; 9). XVII+289p. (In English).
10. Gladigow, B. 2004. Religion in der Kultur - Kultur in der Religion in F. Jaeger, J. Rüsen. (Hg.). Handbuch der Kulturwissenschaften. Bd. 3: Themen und Tendenzen. Stuttgart/Weimar: Metzler. S. 21-33. (In German).
11. Hick, J. 1985. Problems of Religious Pluralism. Houndsmills: MacMillan. X+148 p. (In English).
12. Hollenweger, W.J. 1979. Interkulturelle Theologie. Bd. 1. München: Kaiser. 381 s. (In German).
13. Hollenweger, W.J. 1982. Interkulturelle Theologie. Bd. 2. München: Kaiser. 276 s. (In German).
14. Hollenweger, W.J. 1988. Interkulturelle Theologie. Bd. 3. München: Kaiser. 415 s. (In German).
15. Knitter, P. (Hg.). 2005. The myth of religious superiority. Multifaith exploration of religious pluralism. Maryknoll: Orbis Books. (Faith Meets Faith Series in Intereligious Dialogue). 242 p. (In English).
16. Koselleck, R. 1972. Einleitung in O. Brunner, W. Conze, R. Koselleck (Hg.). Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland. Stuttgart: Klett-Cotta. S. XIII-XXVII. (In German).
17. Küster, V. 1995. Theologie im Kontext. Zugleich ein Versuch über die Minjung-Theologie. Heidelberg: Steyler. (Studia Insti-
tuti Missiologici Societatis Verbi Divini; 62). 191 s. (In German).
18. Küster, V. 2021. Die vielen Gesichter Jesu Christi. Chris-tologie interkulturell. Darmstadt: Academic. 319 s. (In German).
19. Luhmann, N. 2016. Die Religion der Gesellschaft / Hrsg. A. Kieserling. Frankfurt a.M.: Suhrkamp. 362 s. (In German).
20. Metz, J. B. 1997. Zum Begriff der neuen Politischen Theologie. 1967-1997. Mainz: Matthias-Grünewald. 216 s. (In German).
21. Schreijäck, T. (Hg.). 2003. Religionsdialog im Kulturwandel. Interkulturelle und interreligiöse Kommunikations- und Handlungskompetenzen auf dem Weg in die Weltgesellschaft:. Münster u.a.: Waxmann. 324 s. (In German).
22. Schreiter, R.J. 1992. Abschied vom Gott der Europäer. Zur Entwicklung regionaler Theologien. Salzburg: Pustet. 244 s. (In German).
23. Schreiter, R.J. 2015. Constructing Local Theologies. NY: Orbis Books. XIII, 178 p. (In English).
24. Sundermeier, T. 1995. Konvivenz und Differenz. Studien zu einer verstehenden Missionswissenschaft. Erlangen: Verlag d. Ev.-Luth.-Mission. 247 s. (In German).
25. Troeltsch, E. 1998. Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte (1902/1912) mit den Thesen von 1901 und den handschriftlichen Zusätzen in Troeltsch, E. Kritische Gesamtausgabe / T. Rendtorff, S. Pautler (Hg.). Bd. 5. Berlin, NY: de Gruyter. 331 s. (In German).
26. Weiße, W. 1975. Südafrika und das Antirassismusprogramm: Kirchen im Spannungsfeld einer Rassengesellschaft:. Bern u.a.: Lang. (Studien zur interkulturellen Geschichte des Christentums; 1). 465 s. (In German).
