CC BY
90
Л.Додхудоева
ФЕНОМЕН «МАДРАСА» В МУСУЛЬМАНСКОЙ СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКОЙ ПРАКТИКЕ ПОСТСАМАНИДСКОГО ВРЕМЕНИ
Ключевые слова: идентичность, логосфера, социальность, дар ул-ислам, Мадраса, дар ул-хадис
Вопрос о массовом появлении и широком распространении Мадраса в «Дар ул-ислам» в постсаманидский период как о ярчайшем феномене его религиозно-политического развития рассмотрен в целом в ряде работ (14). Тем не менее, некоторые, на наш взгляд, весьма важные аспекты этого явления все еще недостаточно изучены.
Цель данной статьи - высветить еще одну грань этого явления, дополнив тем самым наши представления о социально-политическом и экономическом развитии Мавераннахра и Хорасана в указанную эпоху. Полагаем, что более глубокое понимание этой проблемы позволит лучше представить и дальнейший ход истории региона.
Известно, что падение династии Саманидов (261-389/875-999гг.) произошло под натиском новых политических сил, вышедших из кочевой среды. Начало XI в. ознаменовалось появлением на территории бывшего Саманидского эмирата новых государственных образований, жесткое соперничество которых по существу и определило ход истории региона вплоть до монгольского нашествия. Ими стали Караханидский каганат (381 - 606/ 991-1209гг.) и Газневидское государство (389-608 /999-1212 гг.). Не менее активным политическим игроком стало государство Карахытаев (ок. 518-617 /1124 или 1125-1220гг.), которому удалось в 536/1141 г. утвердить свой сюзеренитет над Караханидами.
Установление фактически военных режимов для хорошо знакомых с военным делом степняков не составляло большого труда, главным приоритетом для них стала необходимость удержания власти и
формирования надежной социальной базы своего правления в новых социально-политических и экономических условиях, столь непохожих на традиционные нормы жизни кочевого мира.
Своеобразие политических представлений, характерных для кочевой среды, в частности, идея равенства возможностей захвата власти любым из представителей господствующего клана (4,203), представляла извечную угрозу власти правителей и заставляла их искать более надежных партнеров в оседлой среде.
В этой связи ставка на городскую религиозную, по преимуществу суннитскую, элиту как надежного партнера в новой социальной среде приобретала для пришлой кочевой элиты двойную ценность. С одной стороны, поддержка и водительство мусульманской элиты значительно облегчали новым правителям легитимацию власти в свете основных положений шариата, с другой, городская духовная страта становилась своеобразным противовесом в весьма непростых отношениях с соплеменниками.
Независимые факихи и улама, формально не связанные с государственными структурами, являясь «единственной объединяющей и организующей силой» (21,73-74) города, обладали реальными рычагами влияния на социум. Эта страта воспринималась носительницей и хранительницей священного Знания (илм). Умение ее представителей находить обоснование любому событию текущей политики в хитросплетениях сакральной мусульманской традиции делала их неоценимыми помощниками правителей в процессе придания легитимности их власти.
Чрезвычайно высокая степень востребованности городской религиозной элиты со стороны новых правителей, обусловленная маргинальностью их положения, несмотря на обладание мощного материального капитала и значительных человеческих и военных ресурсов, совпала с весьма жесткими вызовами, стоявшими перед самим суннитским сообществом и его духовными лидерами. Вопрос об ужесточении в этот период борьбы как между отдельными направлениями ислама (в первую очередь, в связи с ростом политического влияния исмаилизма и шиизма), так и между исламом и христианством (в связи с Крестовыми походами) рассматривался в целом ряде работ. В результате в научной литературе утвердилось мнение о «возрождении суннизма» как феномена, противостав-лявшего суннизм как некую единую систему взглядов и социальной
практики другим религиозным течениям и системам.
Однако более внимательное изучение развития собственно суннизма в этот период выявило факт напряженного конфликта и в лоне суннитского сообщества как совокупности мазхабов и теологических групп. Такое положение связано не только с расхождениями в интерпретации того или иного явления социально-политического или иного порядка, которые утвердились в различных группах в момент их образования. Эти противоречия усиливали новые идеи и веяния, появлявшиеся в процессе поиска ответов на новые вызовы непредсказуемой социально-политической реальности. Именно это обстоятельство стимулировало эволюцию доктринальных установок и социальной практики фактически каждой из групп.
Стремительность, с которой происходило количественное приращение уммы, заставляла вновь и вновь переосмыслить наработанный духовный капитал, «здесь и сейчас» искать новые формы репрезентации постулируемых принципов в среде новых членов общины, носителей иных духовных традиций. Эти новшества представлялись другой группе улама и факихов недопустимыми отступлениями от незыблемых принципов классической традиции и вызывали активное неприятие последних (1). В таких условиях настоятельная потребность отстаивать собственные позиции в сфере легализации и концептуализации единственно верных положений в понимании каждой из групп вызывала необходимость вновь и вновь обращаться к Прецеденту, зафиксированному в эпоху сложения ислама.
Действительно, в условиях внезапной фронтальной встречи с Инаковостью (тюрки - на востоке, кавказские народы - на севере, берберы и бедуины - на юге, наконец, европейцы, осуществившие перезахват Испании, - как на западе, так и на собственно мусульманских землях в ходе крестовых походов) первостепенной задачей для суннитского мира становится избежание «потери себя» и собственной идентичности. Сегодня ученые считают, что процесс, происходивший в суннизме той поры, корректнее определять не как возрождение, а, скорее, как многогранную коллективную деятельность интеллектуалов по гомогенизации, нахождению некой «усредненной» суннитской идентичности, наиболее соответствующей той совокупности взглядов и положений в классическом суннизме, которую (совокупность) необходимо было признать
«осевой» (15). Он был длительным и протекал весьма болезненно, неизбежно приводя к социальной напряженности, часто выливавшейся в кровавые конфликты.
Требовались дополнительные, помимо мечетей, «площадки» для развертывания более интенсивных и многочисленных дискуссий; в условиях значительного роста числа новообращенных возросла необходимость пропаганды и обучения новых адептов с целью формирования у них суннитской идентичности (согласно избранному мазхабу) и их более гармоничной интеграции в социум. В условиях неформализованного, свободного подбора тем и интеллектуалов, готовых включиться в дискуссию, можно было выявить, обсудить и осудить все, что в работах и высказываниях соперников выходило за границы создаваемого аксиального конструкта и воспринималось как отклонение от закрепленной истины, нововведение («бид'а»), или «превышение» интерпретации -«гуллувв» (2, 110-114).
Мадраса и стали такой «площадкой». В некоторых исследованиях Мадраса называют «побочным продуктом» развития мусульманства. Это верно в том смысле, что их появление не было санкционировано неким высочайшим указом. По существу Мадраса появились в результате развития и укрупнения «халка» - «кружков», стихийно формировавшихся в мечетях вокруг видных алимов и факихов. Феномен «халка», получивший широкое распространение по всему мусульманскому миру, свидетельствует об исключительной востребованности в социуме такого рода неформального просвещения. В ходе ответов на вопросы, или участия в дискуссиях тех, кто уже зарекомендовал себя как признанный алим или факих, обсуждались проблемы мировидения, текущей общественно-политической ситуации, понимания и трактовки неких положений Корана и хадисов и проч.; подчас здесь просто оказывалась реальная юридическая помощь в решении житейских проблем. Основными формами закрепления услышанного для новичков являлось запоминание или запись ответов на вопросы. Записи диспутов, сделанные учениками, зачастую становились основой произведений учителя (3,45).
На протяжении всей истории мусульманства Мадраса так и остались детищем мечетей, и не только в связи с тем, что в большом числе случаев входили в комплекс учреждений, объединенных мечетью. Гораздо важнее то, что на протяжении всей своей истории
«осевой» (15). Он был длительным и протекал весьма болезненно, неизбежно приводя к социальной напряженности, часто выливавшейся в кровавые конфликты.
Требовались дополнительные, помимо мечетей, «площадки» для развертывания более интенсивных и многочисленных дискуссий; в условиях значительного роста числа новообращенных возросла необходимость пропаганды и обучения новых адептов с целью формирования у них суннитской идентичности (согласно избранному мазхабу) и их более гармоничной интеграции в социум. В условиях неформализованного, свободного подбора тем и интеллектуалов, готовых включиться в дискуссию, можно было выявить, обсудить и осудить все, что в работах и высказываниях соперников выходило за границы создаваемого аксиального конструкта и воспринималось как отклонение от закрепленной истины, нововведение («бид'а»), или «превышение» интерпретации -«гуллувв» (2, 110-114).
Мадраса и стали такой «площадкой». В некоторых исследованиях Мадраса называют «побочным продуктом» развития мусульманства. Это верно в том смысле, что их появление не было санкционировано неким высочайшим указом. По существу Мадраса появились в результате развития и укрупнения «халка» - «кружков», стихийно формировавшихся в мечетях вокруг видных алимов и факихов. Феномен «халка», получивший широкое распространение по всему мусульманскому миру, свидетельствует об исключительной востребованности в социуме такого рода неформального просвещения. В ходе ответов на вопросы, или участия в дискуссиях тех, кто уже зарекомендовал себя как признанный алим или факих, обсуждались проблемы мировидения, текущей общественно-политической ситуации, понимания и трактовки неких положений Корана и хадисов и проч.; подчас здесь просто оказывалась реальная юридическая помощь в решении житейских проблем. Основными формами закрепления услышанного для новичков являлось запоминание или запись ответов на вопросы. Записи диспутов, сделанные учениками, зачастую становились основой произведений учителя (3,45).
На протяжении всей истории мусульманства Мадраса так и остались детищем мечетей, и не только в связи с тем, что в большом числе случаев входили в комплекс учреждений, объединенных мечетью. Гораздо важнее то, что на протяжении всей своей истории
Мадраса сохраняют верность самому духу первых «халка», методам обучения, импровизационно сложившимся в мечетях.
По существу Мадраса выполняют ту же функцию, что и мечети по сохранению, приумножению сакрального знания и приобщению к нему, как к основе и индивидуальной, и коллективной идентичности. Феноменом, указывающим на генетическое родство Мадраса и мечети, является и обычай захоронения на территории Мадраса, как и в пределах комплекса мечети, харизматичных личностей, своими деяниями служивших духовному продвижению общины, устраивать в Мадраса поминальные службы в их честь (4,203-243). Поскольку в исламе умма объединяет как всех живущих мусульман, так и души умерших, территория и Мадраса, и мечети в таком случае становится мазаром, восстанавливающим на своем сакральном пространстве мусульманскую умму во всей ее совокупности и связывающим два мира.
Еще одним примером теснейшей взаимосвязи Мадраса и мечети являются факты превращения Мадраса в мечеть в связи с прекращением финансирования вакфа (17,79). В таких случаях пространство Мадраса использовалось как мечеть, а преподаватель становился ее хатибом, - человеком, функции которого носили явный политический характер (14,66).
Подбор изучаемых дисциплин, остающийся неизменным на протяжении веков, полностью соответствовал задачам формирования ключевых жизненных установок каждого «коранического поколения»: арабский язык, рецитация Корана и его толкование (тафсир), хадисы. Много времени уделялось знакомству с правовыми и доктринальными особенностями того мазхаба, к которому принадлежал слушатель, и, как правило, устроители Мадраса (6). По ходу обучения отмечались разногласия в интерпретации тех или иных вопросов, отличающих мазхабы и теологические школы (7). По желанию сторон могли быть добавлены и другие дисциплины, однако такое положение считалось скорее исключением из правил.
Как и в «халка», темы и продолжительность занятий, количество учащихся не были фиксированы и определялись интересами и нуждами как обеих сторон, участвовавших в обучении, так и политическими преференциями держателей Мадраса, жителей того города/квартала, где находилось Мадраса. На занятиях по арабскому языку. Корану, хадисам в одной группе бок о бок находились
учащиеся любых возраста, этнического/расового и социального происхождения.
Необходимая степень постижения наук определялась самими учащимися. Он мог в любое время покинуть Мадраса и устремиться к шейху, живущему в любой точке «Дар ул-ислам», для получения знаний другого уровня или специализации; требований к посещению определенного числа лекций для слушателей не существовало, равно как и «учебных планов» с четким распределением «часов» для ознакомления со вполне определенными темами. В то же время имеются данные о том, что практиковалось приглашение в Мадраса известных интеллектуалов, специалистов по определенной дисциплине или знатоков неких фундаментальных текстов с целью прослушивания лекций или самих текстов (8).
Попытки исследователей увидеть в деятельности Мадраса нечто схожее с образовательными институциями еврохристианского мира, то есть с учреждениями, закладывающими основы навыков и знаний, необходимых в последующем профессиональном становлении человека, привели к выводу о том, что Мадраса не могут быть признаны таковыми (9,340-349). Анализ данных источников разного времени заставляет видеть в деятельности Мадраса прежде и более всего инструмент приобретения основ идентичности и навыков жизни в социуме, чем учебное заведение в современном понимании. Более того, эти данные, особенно относящиеся к рассматриваемому периоду, дают основание говорить о Мадраса, как о религиозно-политических центрах, с особой эмфазой на второй составляющей определения (10,132,137).
Действительно, строительство Мадраса, равно как и других социально значимых объектов, входило в список обязательных акций праведного правителя, каковым стремился показать себя любой политический лидер. Но поскольку практически каждый из них имел конфессиональные преференции или вынужден был демонстрировать их, признавая доминирование в социально-политической жизни одного из четырех мазхабов и покровительствуя ему, то и построенные по его приказу, или финансируемые им Мадраса и/или дар ул-хадис, имели четкую конфессиональную принадлежность (11,38-65). Строительство и финансирование таких объектов могли осуществлять и зажиточные мусульмане, стремившиеся показать приверженность высоким идеалам и поддержку того или иного мазхаба (12).
В условиях жесткого соперничества конфессий и теологических группировок выбор Мадраса определенной конфессиональной принадлежности для плохо разбирающегося в догматических тонкостях неофита означал по существу выбор своей ниши в сложнейшей социально-политической реальности (13). И если в феномене массового принятия ислама бывшими кочевниками исследователи видят, скорее, выражение лояльности мусульманской общине, чем собственно веру или подлинно религиозные чувства, то в выборе Мадраса четко выраженной конфессиональной принадлежности также можно увидеть выражение лояльности конкретному мазхабу, его лидерам в конкретной местности и в конкретное время. На наш взгляд, для кочевого сообщества система взаимоотношений которая артикулируется прежде всего в терминах родства и лояльности лидерам племен, такое положение имело решающее значение для выражения собственной религиозно-политической принадлежности.
С течением времени стремление правителей унифицировать «учебные программы» Мадраса неуклонно нарастает. К первым четко выраженным попыткам таких изменений необходимо отнести действия Низама ал-Мулка (с 455/1063 по 475/1082), представляющие хорошо продуманную политическую стратегию (14). К концу ХШ в. в Мадраса назначается оплачиваемый из государственной казны муфтий, образовательные программы в Мадраса подвергаются более жесткой унификации. Это стало одним из моментов, стимулировавших бурное развитие обучения в суфийских ханако как альтернативного пути познания. Наконец, новая модель образования была предложена в XV в. Шахрухом (779/1377-851/1447), правителем Гератского Султаната; в ней нашли отражение все интеллектуальные достижения предшествующей эпохи, как труды традиционалистов, правоведов, так и выдающихся суфиев (29,38-56).
Мадраса прошли большой путь с момента появления их в регионе. Постсаманидский период стал свидетелем их бурного роста; количество Мадраса, зафиксированных в отдельных регионах в домонгольский период, впечатляет. Так, например, Бейхаки сообщает о том, что в Хуттале уже в 1026 г. имелось более двадцати Мадраса, каждое из которых владело вакфом; порядка 70 Мадраса, по сведениям Хафизи Абру, было построено Сельджуками в Хорасане (13,174).
Поддержание Мадраса осуществлялось за счет прибыли с эксплуа-
тации или с доходов вакуфиой собственности как формы благотворительного владения землей, торговыми предприятиями, любым видом движимого или недвижимого имущества (2,110-114). Ханафитский мазхаб предоставлял большие возможности для ее успешного развития, что привело к исключительно широкому распространению вакуфной собственности на территориях преобладания ханафитской школы (14). Принципиальными преимуществами владения этой категорией собственности, определившими ее роль в социально-экономической и политической жизни региона, являлись запрет на конфискацию ее в пользу государства и налоговый иммунитет. В условиях практически постоянной политической и экономической нестабильности эти преимущества оказались решающими для обеспечения экономической и социальной безопасности частной собственности и гарантий сохранения капитала, получаемого от ее эксплуатации, от раздробления между наследниками, что приводило к его приумножению на протяжении нескольких поколений.
Поражавший воображение современников бурный рост числа Мадраса, таким образом, может быть рассмотрен и с позиций развития вакуфной собственности, объединявшей политические и экономические интересы пришлой военной знати и сословия улама.
В источниках имеются многочисленные упоминания о строительстве и выделении в вакф Мадраса правителями и членами их семей, представителями городской элиты. Одним из наиболее ранних для рассматриваемого нами периода является документ, свидетельствующий о строительстве Мадраса Ибрагимом Тамгачханом (15).
Исследования показывают, что совместное управление вакфом по содержанию Мадраса, мечетей, мавзолеев способствовало формированию определенного баланса взаимосвязей новых правителей и религиозного сословия улама. Именно он, по мысли исследователей, и придавал Мадраса столь специфический характер. Так им удавалось крепко удерживать друг друга, сохраняя взаимные отношения зависимости сбалансированными и амбивалентными, так что взаимная вражда и взаимная зависимость более или менее уравновешивали друг друга (16,19-25).
Функционирование мадраса-вакфа, чаще всего финансированной военной, а управляемой духовной элитой города (17,79),
укрепляло партнерские отношения между двумя этими важнейшими стратами государства. Доходы, получаемые с мадраса-вакфа, усиливали социально-экономические позиции городской элиты, которая получала весьма важные гарантии стабильного существования и социального престижа. Главным преимуществом владения мадраса-вакф для военной элиты стала возможность интеграции в культурную и социально-политическую жизнь города. Этому способствовало управление вакфом, превратившимся в важнейший политический инструмент. Если же затрагивать вопросы горизонтальной социализации, то можно отметить ключевую роль Мадраса в формировании единой идентичности социальных групп различной этнической принадлежности, представлявших в начале процесса различные социальную, культурную и духовную традиции.
Ибн Сина выделял четыре важнейших элемента/принципа социальности: первый - совместное хозяйствование, второй - язык как система знаков (мы бы сказали, логосфера) (18), третий - наличие общих норм поведения, законов, четвертый - некий проект будущего развития социума, над которым размышляет каждый человек, по существу, возможность передачи своего социального опыта другим поколениям (5,142).
Мадраса как многофункциональный феномен социально-политической практики «Дар ул-ислам» с У/Х1 в. сыграли ключевую роль в актуализации всех этих принципов, непосредственно способствуя формированию новой системы социальности с новым распределением власти и иными балансами социально-политических сил.
* В данной статье представлен лишь небольшой фрагмент работы, посвященной данному вопросу. Полностью рассмотрен: Додхудоева Лола. Центральный Мавераннахр постсаманидского периода: взаимодетерминированность культуры и политики в выстраивании социальной реальности (в печати).
ЛИТЕРАТУРА
1. Бейхаки Абу л-Фадл. История Мас'уда. 1036-1041. Перевод с перс., введение и приложения А.К. Арендса / Изд. 2-е, исправленное. - М„ 1962
2. Беккин Р.И. Институт вакфа в социально-экономической и политической жизни мусульманских стран// Вестник СПбГУ. Сер. 5.2008
3. Большаков О. Г.Вакф //Ислам: Энциклопедический словарь. - М„ 1991
4. Додхудоева Лола. Хорасан и Мавераннахр - улус Чагатая// Очерки истории исламской цивилизации. Т.2, - М., 2008
5. Игнатенко А.В поисках счастья. (Общественно-политические воззрения арабо-исламских философов средневековья). - М.,1989
6. Лучницкая С.И. Образ другого: мусульмане в хрониках крестовых походов. СПб. 2001
7. Чехович О.Д.Тяжба о вакфе медресе Арслан-хана // Письменные памятники Востока: Ежегодник 1978-1979. - М.,1987
8. Arkoun М. The Untbought in Contemporary Islamic Thought. -London. 2002
9. Ayalon D. Mamlukiyat: B.Ibn Khaldun's View of the Mamluk Phenomenon//Jerusalem Studies in Arabic and Islam.Vol.2,1980
10. Berkey J.P. The Formation of Islam. Religion and Society in the Near East. 600-1800. 2009
11. Berkey J. Tradition, Innovation and the Social Construction of Knowledge in the Mediaeval Islamic Near East Past and Present 146,1995
12. Berkey J. Transmission of Knowledge in Mediaeval Cairo. A Social History of Islam.
13. Bosworth C.E. The Ghaznevids. Their Empire in Afghanistan and Eastern Iran. 994-1040. - Edinburg, 1963
14. Bulliet R.The Particians of Nishapur. - Cambridge, 1972
15. Bulliet R.W.Islam. The view from the edge. - N.Y., 1994
16. Calder N. Studies in Early Muslim Jurisprudence.- Oxford, 1993
van Ess. 'Umar II and his Epistle against Qadariya // Abr Nahrain, voLXII, 1974
17. Chamberlain M. Knowledge and Social Practice.
18. Juynboll G.H.A. Muslim tradition. Studies in chronology, provenance and authorship of early hadith /Cambridge Studies in Islamic Civilization. -Cambridge. 1989
19. Khadr M. Deux actes de waqf d"un Qarakhanide d" Asie Centrale avec une traduction par Cahen С.// Journal Asiatique, t.255,1967
20. Lapidus I. A History of Islamic Societies. Second ed. - Cambridge, 2002
21. Lapidus I. Muslim cities and Muslim societies//Middle Eastern Cities. A Symposium on Ancient Islamic and Contemporary Middle Eastern Urbanism. Ed. by I.Lapidus. Berkeley and Los Angeles.1969
22. Lewis B. The Faith and the Faithful. The Lands and Peoples of Islam/ /The World of Islam. Faith, People, Culture, ed. by B.Lewis Lewis B. -London, 2002
23. Madelung W. The Spread of Maturidism and the Turks//Actas IV Congress de Estudos Arabes e Islámicos, Combre-Lisbos, 198. - Leiden, 1977
—178 - НОМАИ донишгох Э
24. Makdisi G. The Rise of Colleges: Institutions of Learning in Islam and the West. - Edinburgh, 1981
25. Mirbabaev A.K. The Islamic Lands and Their Culture / The Development of Education : maktabjnadrasa, Science and Pedagogy.// History of Civilization of Central Asia. Vol.IV. The Age of Achievments. A.D. 750 to the end of the fifteenth century. - Paris, 2000
26. Muminov A. La role et la place des jurists hanafites dans la vie urbaine de Bukhara et de Samarcande entre le XIе et le debut du XIIIе siecles// Cahiers dAsie central. Sommaire n 9.Etudes karakhanides. - Tachkent-Paris, 2001
27. Shamberlain M. Knowledge and social practice in Mediaeval Damascus, 1190-1350. - Cambridge, 2002
28. Subtelny M.E.The Making of Bukhara-yi Sharif:Scholars,Books and Libraries in Mediaeval Bukhara. The Library of Muhammad Parsa// Studies on Central Asian History in Honor of Y.Bregel.Ed.by D. De Weese. Indiana, 2001
29. Subtelny M.E.- Khalidov A.B. The Curriculum of the Islamic Higher Learning in Timurid Iran in the Light of the Sunni Revival Under Shah-Rukh // Journal of Asiatic
Orientral Studies. London, 1995, vol. 115, No. 26
30. Tarikh-i Bukhara:The History of Bukhara. Trans, by Frye R. N. -Cambridge, 1954
Феномен Мадраса в социально-политической практике постсаманидского времени
Л.Додхудоева
Ключевые слова: идентичность, логосфера, социальность, «Дар ул-ислам», Мадраса, «Дар ул-хадис»
Феномен многофункциональности Мадраса рассматривается в статье как важнейший маркер изменений социально-политической реальности «Дар ул-ислам» в постсаманидский период. Широкое распространение Мадраса в момент коллапса Саманидского эмирата совпало с вторжением огромных масс кочевых народов и восшествием на престолы появившихся государственных образований военизированной кочевой элиты. В ответ на новые геополитические вызовы мусульманское сообщество старых культурных центров придало Мадраса роль инструмента в закреплении накопленного культурного наследия, транслировании мусульманской культурной и
образовательной традиции в рядах новых членов сообщества, и в равной мере, в формировании на этой основе новой формы идентичности, стимулировав тем самым сложение нового типа социального партнерства между правящей кочевой и городской религиозной интеллектуальной элитами. Тот факт, что Мадраса, как правило, функционировало как вакуфная собственность, закрепляло и экономическую составляющую новой формы социальности.
The Phenomenon of Madrasa in Social-Political Practice of the post-Samanids Epoch
L. Dodkhudoyeva
Key words: identity, logo sphere, sociality, "Dar-ul-Islam", "madrasa " "Dar-ul-khadis "
The phenomenon ofpolyfunctionality ofmadrasas is considered in the article as an important marker of changeable social-political reality of "Dar-ul-Islam" in the post-Samanids period. Wide spread of madrasas in the period of the collapse of the Samanids emirate coincided with the intrusion of immense crowds of nomadic peoples and ascension to the thrones of a militant nomadic elite of state formation which commenced their rise. In reply to new geopolitical challenges Moslemic communities of old cultural centre imparted to madrasas the role of an instrument in preserving accumulated cultural heritage, translating Moslemic cultural and educational traditions among new community members. On this ground there shaped a new identity which stimulated a new type ofsocial partnership between two elites - ruling nomadic and urban religious intellectual ones. As madrasasfunctioned usually as vakufproperty the economic constituent of the new sociality came into force.
