CC BY
119
Политика в фокусе
УДК 297 ХАЙДАРОВ Рамис Рамилович -
к. соц.н., доцент; заместитель директора по научной работе Нижнекамского института информационных технологий и телекоммуникаций — филиала Казанского национального исследовательского технического университета им. А.Н. Туполева — КАИ.
423570, Россия, Республика Татарстан, г. Нижнекамск, ул. Ахтубинская, 4 [email protected]
ВЛИЯНИЕ ИСЛАМСКОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ НА ЭТНОКОНФЕССИОНАЛЬНЫЕ ОТНОШЕНИЯ
INFLUENCE OF ISLAMIC IDENTITY ON THE ETHNIC AND RELIGIOUS RELATIONS
В статье рассматриваются современные подходы к раскрытию религиозной идентичности населения. Отмечается кле-рикализация общества, когда религиозный фактор играет всю большую роль в социуме.
Автор анализирует состояние исламской идентичности в современном обществе, распространение идей салафизма среди мусульман, феномен «множественности» ислама, его распад на ряд направлений (шиизм, суннизм), течений (суфизм, мутазилизм), правовые школы (ханафитская, ханбалитская, маликитская и шафиитская).
Рассмотрены изменения, происходящие внутри традиционной мусульманской уммы г. Нижнекамска Республики Татарстан, появление исламских групп радикального толка, проявляющих нетерпимость даже к мусульманам, не разделяющих идеи исламских экстремистов.
Ключевые слова: исламская идентичность, ислам, салафизм, неверные, джихад
Modern approaches to disclosing the religious identity of population are considered in the article. Clericalization of society, when religious factor plays a large role in society, is marked.
The author analyzes the state of Islamic identity in the contemporary society, the spread of Salafi ideas among Muslims, the phenomenon of multiplicity of Islam, its decay into a number of directions (Shia, Sunni), currents (Sufism, mutazilizm), legal schools (Hanafi, Hanbali, Maliki and Shafi'i).
The changes within traditional Muslim Ummah of Nizhnekamsk town of Republic Tatarstan, the emergence of Islamic groups of radical clerics which reveals intolerance even towards Muslims who does not share the ideas of Islamic extremists? are considered.
Keywords: Islamic identity, Islam, Salaphism, infidel, jihad
Наиболее общей базовой характеристикой религиозной идентичности (от человека и малой группы до общества в целом) является состояние религиозности. Раскрытию религиозной идентичности способствует представление о конфессиональной структуре населения, направленности, характере и интенсивности деятельности религиозных организаций, объединений верующих, их влияние на окружающую социальную среду. Именно такой подход и позволяет более реально оценить состояние религиозной идентичности, которое достаточно противоречиво и неоднозначно. Как отмечает Ж.Т. Тощенко, идентификация людей с определенной религией в любом обществе неоднозначно, в жизни она может
меняться время от времени, порой даже на весьма коротком отрезке, под влиянием окружающей среды, общественной атмосферы, жизненных обстоятельств, идеологического воздействия [Тощенко 2008: 50]. Поэтому религиозную идентичность можно определить через весь диапазон отношения людей к религии: от религиозности (разных форм интенсивности), через колебания в вере (неопределенность отношения к религии, индифферентность) — до неверия и атеизма.
Осложняет вывод о религиозной идентичности такая выявленная социологами особенность: число людей, заявляющих о своей конфессиональной принадлежности, оказывается существенно больше числа тех, кто относит себя к верующим.
Иначе говоря, число считающих себя мусульманами и православными больше, чем число верующих в Аллаха или Христа. Этот разрыв, по данным ряда исследований, достигает 20% [Тощенко 2008: 50]. Поэтому очевидно, что в этом случае религиозная самоидентификация осуществляется не столько по принадлежности к той или иной религии, сколько на основе соотнесения себя с определенной культурой, национальным образом жизни, в значительной мере сформировавшейся под воздействием данной религии.
Под воздействием изменившейся ситуации наряду с истинно верующими появились категории примкнувших, которые причисляют себя к верующим под влиянием общественной моды. Слово «атеист» в настоящее время становится неприличным, и атеизм очищается от тех, кто считал себя ранее атеистом скорее из конформистских соображений.
Происходит клерикализация общества, т.е. религиозный фактор начинает играть всю большую роль в социуме. Чем агрессивнее наступает клерикализм, тем сильнее расцветает атеизм и тем больше появляется людей, готовых к активному противодействию предоставлению всяких преимуществ религиозным объектам.
Так, Ильин И.А. писал: «Гонение во всех случаях и при всех положениях ведет к подрыву и ослаблению самой преследующей власти, ибо оно закаляет непокорных, делая их врагами, и деморализует покорных, делая их рабами. Нелепо строить церковь на врагах и на рабах. Погибельно утверждать государство на враждебном и на рабьем правосознании. Ибо враг есть вечный вредитель, а раб есть готовый предатель...» [Ильин 2002: 55].
Действительно, радикальные формы современного религиозного экстремизма относятся к проявлениям духовной гетерономии, т.е. слепой и пассивной покорности человека человеку в его созерцаниях и деяниях. Мировоззренческий выбор должен быть результатом свободной воли и автономной совести.
Рассмотрим развитие исламской идентичности у мусульман и ее влияние на этноконфессиональные отношения.
Граница считающегося исламским и неисламским не устанавливается исламом, а определяется самими мусульманами. Мусульмане традиционно продуцировали массу принципов, норм, практик и пред-
посылок, постоянно определяя и изменяя определение себя как мусульман относительно Корана и хадисов. Исламская идентичность в определенных условиях превосходит и окружает себя, или подчиняет себя этнической или другой лояльности (преданности), а при каких-то процессах исламская идентичность политизируется.
Основополагающие идеи ислама, заложенные в Коране и хадисах и отличающие духовный мир ислама от других культурноконфессиональных систем, объективно получали неоднозначное толкование и порождали многочисленные расхождения в отношении принципиальных положений вероучения1.
Существует феномен «множественности» ислама, его распад на ряд направлений (шиизм, суннизм), течений (суфизм, мутазилизм), правовые школы (хана-фитская, ханбалитская, маликитская и шафиитская). В Поволжье утвердился не шафиитский мазхаб суннитского ислама, доминировавший среди арабов, а хани-фитский, центрами которого были Бухара и Самарканд. Этот выбор имел весьма важные последствия. Из всех четырех мазхабов суннитского ислама ханифит-ский является самым гибким и наименее догматичным. Некоторые авторы отмечают, что с возникновением Казанского ханства «век иджтихада» сменился «веком таклида». Это означает замену свободного толкования положений ислама на более строгое следование устоявшимся традициям в рамках ханифитского маз-хаба [Гаврилов, Шевченко 2008: 138]. Этот и другие факторы позволяют сдерживать развитие в Поволжье маликитского и хан-балитского мазхабов с их догматизмом и ригоризмом, и поэтому получает развитие наименее догматичный и обладающий значительной гибкостью ханифитский мазхаб суннитского ислама.
По мнению известного исламоведа А. Игнатенко, распространение сала-фитских идей облегчается в разных зонах расселения мусульман-суннитов из-за их трансмазхабности: салафизм не привязан жестко к какому-либо одному суннитскому мазхабу [Игнатенко 2000: 126].
Надо отметить, что помимо повсеместно распространенной западной интерпретации данного течения в исламе — «исламского фундаментализма», существует и
1 Хрестоматия по исламу (пер. с араб.). 1994. М.: Наука, с. 6-7.
арабская версия трактовки этого явления
— «салафизм», от выражения «ас-салаф ас-салих» (праведные предки). В обоих случаях сохраняется общее понимание данного течения в исламе, т.е. строгое, неукоснительное следование нормам Корана, Сунны пророка Мухаммада, шариата и применение их во всех сферах жизнедеятельности мусульман.
По мнению Игнатенко, радикальные фундаменталисты весьма широко интерпретируют понятие «неверные». С их точки зрения, под «неверными» подразумеваются, с одной стороны, все нему-сульмане, т.е. христиане, иудеи, буддисты и т.д., а с другой — все остальные мусульмане, не разделяющие идеи исламских экстремистов, а потому подпадающие под концепцию такфира (провозглашение неверными мусульман). При этом «неверные» мусульмане, с точки зрения исламских экстремистов, гораздо хуже и опаснее любых других категорий «неверных». «С позиций шариатского права существует принципиальная разница между тем, кто является неверным от рождения, и тем, кто был верующим, а потом стал неверным. Этот человек считается вероотступником (муртадд), и “его кровь разрешена” — его не только можно, но и нужно убить. Салафитская логика приводит к тому, что вероотступниками объявляют не только тех, кто непосредственно поддерживает “тирана”, но и тех, кто не восстает против него, а это все мусульмане, кроме радикалов-салафитов» [Игнатенко 2001: 119].
В сентябре 2012 г. нами было проведено исследование мусульманской уммы г. Нижнекамска Республики Татарстан по проблемам внутриконфессиональных отношений в местном сообществе. Было опрошено 400 чел. Выборка репрезентативная, квотная.
Абсолютное большинство (82%) не делят мусульман на приверженцев какого-либо мазхаба (богословско-правовая школа), считают себя просто мусульманами; мусульманами-суннитами ханифитского мазхаба считают себя 14%, мусульманами-суннитами шафиитского мазхаба — 3%, мусульманами-суннитами ханбалитского мазхаба (его ваххабитская ветвь), или, по-иному, приверженцами салафизма, — менее 1%.
Среди мусульман, которые соблюдают большинство мусульманских канонов,
приверженцы ханбалитского мазхаба (его ваххабитская ветвь) составляют 5%, хани-фитского мазхаба — 32%, шафиитского мазхаба — 6%, не делятся по направлениям и считают себя просто мусульманами — 57%. Шафиитского мазхаба придерживаются переселившиеся в Нижнекамск азербайджанцы, часть таджиков и татар, выходцы с Кавказа.
В ханафитском толковании основной джихад (или ал-джихад ул-кабир — великий джихад) должен быть направлен против собственных мирских привязанностей, т.е. против низменных мирских потребностей и вожделений (ан-нафс), а милитаристское понятие джихада определялось термином «ал-джихаду-с-сагир» (малый джихад), под каковым в упомянутом мазхабе понималась военные действия, направленные на оборону мусульман. Все исламские правовые школы, за исключением ханбалитской, полагают, что основными направлениями в джихаде должны выступать именно ненасильственные методы, апеллируя к следующему аяту Корана: «Зови к Пути Господа с мудростью и хорошим увещанием и препирайся с ними тем, что лучше!» [Коран 1990: 231].
Среди тех мусульман, которые соблюдают большинство мусульманских канонов, приверженцев радикального направления суннизма — салафизма в мусульманской умме Нижнекамска 5%. В их среде имеет место нетерпимость к другим взглядам. Это закрытая каста, куда вход другим воспрещен. В основном это приезжие, которые не допускают к себе так называемых неверных (кяферов), замыкаются в себе. Так, например, врать неверному считается с их точки зрения нормой поведения. Приведем факт, показывающий уровень нетерпимости приверженцев салафизма. 80-летняя глубоко верующая пожилая женщина проводила опрос в доме одного из салафитов. После ее ухода стул, на котором сидела женщина, сразу же выбросили, т.к., по мнению приверженцев салафизма, на нем сидела неверная.
При таком восприятии религии готовы ли мусульмане города защищать свою веру с оружием в руках, если будут оскорблены их вера и религиозные святыни? Большинство мусульман (54%) не готовы к этому; о своей готовности заявили 20%, затруднились с ответом 26%. В т.ч. 8% мусульман заявляют, что «безусловно»
готовы к защите своей веры с оружием в руках.
По материалам социологических исследований в целом по России большинство православных и мусульман (67—70%) не готовы защищать свою веру и религиозные святыни с оружием в руках; о своей готовности к вооруженному выступлению в защиту веры говорят 17—20% православных и 13—17% мусульман. В т.ч. «безусловно» готовы к этому 4—5% православных и 7—8% мусульман [Кофанова 2008: 309].
Следует подчеркнуть, что заявление о намерениях не всегда говорит о том, что эти люди в действительности будут вооружаться и выходить на борьбу во имя религии. Это подчеркивает и следующий вопрос: «Обязан ли приверженец ислама беспрекословно подчиняться и быть преданным религиозным лидерам?» «Да» и «скорее да» ответили 25%, «нет» и «скорее нет» — 75% мусульман.
2% мусульман города считают, что среди методов фикха, применяемых в нем, должен преобладать кыяс (суждение по аналогии); то, что должен преобладать рай и иджтихад (личное мнение авторитетного факиха и его право на самостоятельную интерпретацию Корана и Сунны) считают 6%; что при иджтихаде обязательным должен быть истихсан, т.е. учет местных обычаев и правовых норм, — 14%. Затруднились с ответом 78%, что подчеркивает тот факт, что абсолютное большинство не делит мусульман по каким-то направлениям или течениям и не интересуется тонкостями в совершении религиозных обрядов.
Отметим такой интересный факт: 22% приверженцев ханбалитского мазхаба (его ваххабитская ветвь) считают, что эти каноны в той или иной форме должны преобладать. Таким образом, придерживаясь этого направления в исламе, тем не менее, они готовы соблюдать каноны ханифитского направления. При этом 33% приверженцев этого направления в исламе не полностью выполняют все религиозные обряды, хотя для них это является важным фактором самоидентификации с салафизмом.
Как показывает богатый опыт мирового развития, резкая модернизация традиционного общества неизбежно приводит к резким социальным сдвигам внутри традиционных мусульманских обществ, созданию почвы для радикальных протест-
ных настроений. Экспертное сообщество в основной массе склоняется к мнению о том, что первичными все-таки являются причины внутреннего характера, в то время как факторы внешнего воздействия носят во многом вторичный, дополняющий характер воздействия. В этом плане казахстанским политологом С. Акимбековым очень четко сформулировано определение приоритетности причин распространения исламского экстремизма. По его мнению, «первичным в процессе радикализации исламских движений является глубина и масштаб прошедших в конкретном обществе изменений вследствие модернизации. Влияние из-за рубежа носит ярко выраженный вторичный характер... Когда разочарование значительной части общества не только результатами модернизации, но и деятельностью традиционной элиты и тесно связанными с “улама” доходит до определенного уровня, тогда возникают условия для появления радикальных движений сторонников “истинного ислама” или “ваххабитов”» [Акимбеков 1998: 82-83].
В настоящее время наблюдается основательное расстройство преемственности социальных практик, кризис исламской идентичности. Это противостояние образованных молодых членов мусульманской уммы и так называемых «бабаев», или, как на Кавказе их называют, носителей «народного» ислама. Важнейшей причиной формирования подобной касты являются трудности социальной адаптации и интеграции в мусульманскую умму города. Для них не работают социальные лифты, поэтому люди пытаются найти свое самовыражение в течениях салафизма.
Резкая модернизация традиционного общества в Республике Татарстан привела к резким социальным сдвигам внутри традиционной мусульманской уммы и в значительной степени способствовала созданию почвы для исламских групп радикального толка. В крайних вариантах это дошло до терроризма, что представляет настоящую угрозу для общества. Начиная с 2005 г. в республике произошел десяток различных подрывов: в Бугульме, Казани, взорваны опоры линий электропередач. Перед Универсиадой было организовано покушение на муфтия Татарстана, был убит Валиулла Якупов, один из идеологов мирного ислама. В 2013 г. были подожжены церкви, было
обстреляно нефтехимическое предприятие «Нижнекамскнефтехим», найдены взрывные устройства в Билярске.
Разные формы проявления терроризма порождаются социальной и личной нереа-лизованностью, нетерпимостью к любому инакомыслию, национальным гнетом. Социальную базу терроризма составляют маргинальные слои, представители националистических, сепаратистских, религиозных движений, недовольные, не имеющие равного доступа к ресурсам развития общества. Как показывает опыт мирового развития, масштабная модернизация и раньше неизбежно вызывала социальные и политические конфликты, а сейчас — религиозный экстремизм.
В борьбе с салафизмом следует применять и экономические, и социальнополитические, и силовые, и психологические, и духовные методы.
Как указывается в Концепции государственной национальной политики РТ, инструментом исполнения настоящей
Концепции являются программы, в т.ч. и муниципальные, касающиеся вопросов реализации государственной национальной политики в Республике Татарстан. Такой программой может быть муниципальная долгосрочная целевая программа «Комплексные меры по противодействию экстремизму, гармонизации межэтнических и межкультурных отношений, профилактике проявлений ксенофобии, укрепления толерантности на территории муниципального образования».
В соответствии с Концепцией кабинет министров Республики Татарстан должен разработать и утвердить основные характеристики (индикаторы), позволяющие оценивать состояние межнациональных (межэтнических) и межконфессиональ-ных отношений в республике, эффективность деятельности органов исполнительной власти и органов местного самоуправления по реализации задач государственной национальной политики в Республике Татарстан.
Литература
Акимбеков С. 1998. Афганский узел и проблемы безопасности Центральной Азии. Алматы: КИСИ, 280 с.
Гаврилов Ю.А., Шевченко А.Г. 2008. Русское мусульманство: история формирования идентичности. — Религия в самосознании народа (религиозный фактор в идентификационных процессах) (отв. ред. М.П. Мчедлов). М.: Институт социологии РАН. С. 126-160.
Игнатенко А. 2000. Радикализм в исламе. — Россия и мусульманский мир, № 11(101).
Игнатенко А. 2001. Исламский радикализм как побочный эффект «холодной войны».
— Центральная Азия и Кавказ, № 1(13).
Ильин И.А. 2002. Аксиомы религиозного опыта. Исследование в 2 т. М.: Русская книга.
Коран (пер. и коммент. И.Ю. Крачковского). 2-е изд. 1990. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы.
Кофанова Е.Н. 2008. Роль религии в формировании гражданской и нравственной позиции. — Религия в самосознании народа (религиозный фактор в идентификационных процессах) (отв. ред. М.П. Мчедлов). М.: Институт социологии РАН. С. 277-323.
Тощенко Ж.Т. 2008. Религиозная идентичность и бюрократия. — Религия в самосознании народа (религиозный фактор в идентификационных процессах) (отв. ред. М.П. Мчедлов). М.: Институт социологии РАН. С. 62-85.
