CC BY
51
УДК 130.2
Е. А. Шенцева
Феномен художественной активности в становлении человека и общества
Особенностью представленного анализа является понимание художественной активности человека в качестве специфического отношения в сетевой структуре человек - текст. На основе анализа обширного количества философских исследований дается содержательное описание видов художественной активности в зависимости от ее направленности на различные уровни бытия.
The peculiarity of the presented analysis is the understanding of the art activity of a person as a specific relationship in the network structure “a person - the text”. The article gives a meaningful description of the types of the artistic activity, depending on its orientation to the different levels of being based on the analysis of the vast amounts of philosophical studies.
Ключевые слова: человек, текст, художественная активность человека, уровни бытия, смысловые структуры личности, сетевая структура.
Key words: person, text, artistic activity of a person, levels of existence, semantics structures of a person, network structure.
Важнейшими процессами, обусловливающими формирование духовного ландшафта общества, являются художественное освоение мира, познание действительности через образы, заключенные в текстах, имеющих различную культурную ценность. Интерес к феномену художественной активности человека обусловлен тем, что последняя есть прежде всего стремление к самовыражению, попытка преодоления жестко заданных схем. Высокий уровень художественной активности создает тот набор «неправильностей», неподчинения, «неправильных текстов», которые существенно видоизменяют культурный код эпохи, оказываясь фактором мощных социокультурных изменений. Если в 80-е гг. ХХ столетия М. К. Мамардашвили говорил о том, что «художник есть предельный случай человека» [14, c. 382], то в начале XXI в. все более актуализируется мысль А. К. Кумарасвами о том, что «художник -это не какая-нибудь особая разновидность людей, наоборот, каждый человек - это какая-то особая разновидность художника» [11], что вкупе сообщает феномену художественной активности человека мощное социально-философское звучание.
© Шенцева Е.А., 2012
Употребляя понятие художественная активность, мы имеем в виду дискуссионность понятия активность. Оставляя за рамками статьи полемику по данному вопросу, отметим, что мы опираемся на взгляды авторов, согласно которым: а) понятие активности является более общим по отношению к понятию деятельности; б) понятие активности интерпретируется в качестве источника, первопричины, движущей силы; в) в основе активности есть некоторая потребность; г) использование понятия активности в модальности возможного подчеркивает ее потенциальность, следовательно, результаты имеют вероятностный характер.
Оставляя за скобками многообразный спектр проявлений художественной активности, в данной статье внимание будет сконцентрировано на той сфере, которая с известной степенью условности может быть обозначена человек - текст. Под текстом будут пониматься и произведения различных видов искусства, и продукция массовой и виртуальной культуры1.
Основанием для подобного видения в целом служат представления о культуре как совокупности текстов и о тексте, суть которого суммирует высказывание В. Г. Кузнецова: «Текстом называется любая знаковая система, которая способна быть (или в действительности есть) носителем смысловой информации и имеет языковую природу. С этой точки зрения любой объект, являющийся творением человеческого духа и имеющий знаковую природу, может быть возможным или является действительным текстом» [10, с. 128].
Итак, под художественной активностью мы будем понимать активность, обусловливающую взаимодействия «человек-текст», основой которой служит потребность человека в генерации и восприятии ценностных представлений в образах, формами которой потенциально могут быть деятельность, общение, отношение и результаты которой имеют вероятностный характер.
Важно то, что в отличие от современности в предыдущие эпохи художественная активность, обусловливая более или менее широкий спектр взаимодействий человек-текст, была в определенной степени регламентирована, предзадана (социальным статусом, традициями, ритуалами и т. д.), вследствие чего можно предположить наличие определенной иерархизированности взаимодействий. Очевидно, что для настоящей эпохи характерны не только возрастающая сложность, но и отсутствие линеарной иерархии взаимодействий. И структура последних может быть наиболее адекватно описана в терминологии сети, ибо, по словам М. Кастельса, «похоже, что морфология сети хорошо приспособлена к растущей сложности взаимодействий», следовательно, «сетевая логика нужна для структурирования неструктурируемого» [8]. С опреде-
1 Будем иметь в виду, что относительно последних зачастую «термин “культура” применяется ... по недоразумению» [5, с. 138].
ленной степенью уверенности можно говорить о том, что в современной практике речь идет не просто о некоторой совокупности взаимодействий, обусловленных художественной активностью, но о взаимодействиях, структурированных сетевым образом, вследствие чего полагаем уместным и продуктивным аналитику художественной активности в качестве отношения в сетевой структуре человек-текст.
Конкретизация роли художественной активности в становлении человека, а также в неоднозначных процессах социокультурных изменений требует как некоторой упорядоченности этого многообразия, так и поиска основания, которое позволит с известной степенью условности схематизировать типы взаимодействий, ввиду чего мы обратились к понятию направленность. Данное понятие вводится нами на основе методологически продуктивного положения концепции С. С. Хоружего [22], согласно которому исследование явлений и/или процессов может анализироваться сквозь призму большего или меньшего участия в кон-ституировании смысловых структур личности в зависимости от ее направленности на различные уровни бытия. Зафиксируем как существенный аспект для осмысления современного опыта, что к традиционным двум уровням (духовному и эмпирическому) автор добавляет третий - виртуальный [21, с. 53-56].
Анализируя художественную активность, направленную на эмпирический уровень бытия, мы во многом следуем сложившимся с античности взглядам авторов, подчеркивающих особую роль бессознательного в сфере искусства, учитывая, однако, что рассуждения о роли бессознательного часто преувеличены и приобретают романтические, а иногда едва ли не патологические оттенки. Мотивы обращения к искусству достаточно разнообразны. Несмотря на кажущееся многообразие, они (с достаточной степенью условности) могут быть сведены к элементам престижа, принадлежности к определенной группе, в ритуалы некоторых входит посещение выставок, оперы и т. д. Это тот тип, который «потребляет в соответствии с общественной оценкой потребляемого товара» [1, с. 16]. Имеют место и досуг (как средство заполнения «мертвого времени»), и эмоциональная разрядка (как «средство для возбуждения притупленных и утомленных жизнью нервов») [16, с. 17].
Для данного случая характерно видение искусства как внешнего более или менее необходимого дополнения к жизни. Статус переживания сводится преимущественно к психофизиологической функции, и как следствие опыт искусства не вырастает до подлинного художественного события. Существенными признаками являются более или менее осознаваемое сопротивление человека осмыслению своего художественного опыта, что провоцирует в крайних случаях деструктивные проявления, а также вытеснение фундаментальных вопросов человеческого бытия на периферию сознания.
Приступая к описанию художественной активности, направленной на вхождение в виртуальную реальность, уточним, что относительно последней существует множество трактовок, анализ которых выходит за рамки настоящей статьи. Скажем лишь, что мы не склонны полагать, будто этот феномен обусловлен исключительно компьютерными технологиями, но, опираясь на исследования С. С. Хоружего [21; 22], применение данного термина ограничиваем контекстом того направления в интерпретации виртуальной реальности, которое характеризует ее как определенное измерение человеческого существования. Виртуальная реальность как «недовоплощенное, не полностью актуализированное сущее» становится определенным самостоятельным уровнем (ареалом) бытия. Применительно к ней изменяет свое содержание и смысл, требует пересмотра подавляющее большинство привычных философских понятий [22]. В частности, употреблять термин «художественный» в данном контексте можно лишь с большой долей условности, над всем довлеет тотальное недо-.
Жизнь теней неродившихся людей, у которых все осталось на уровне полусуществования - один из сквозных лейтмотивов современной философии. Через признаки виртуальной реальности опознается тот феномен, который в философских текстах описывается как имитация жизни. С достаточной степенью уверенности можно говорить о том, что понятие «виртуальная реальность» в интерпретации С. С. Хоружего суммирует теоретические выводы и результаты экспериментальных наблюдений ученых (Ж. Бодрийяра, В. Н. Волкова, В. П. Зинченко, М. К. Мамардашвили и др.) относительно того, что имитация (отношений, деятельности, общения) становится онтологическим фактом человеческого существования. Очевидно, что в данном контексте художественная активность и сопряженные с ней феномены (свобода творчества, фантазия и др.) являются лишь своей имитацией, художественное событие как таковое отсутствует. Обнаруживается не только разрыв с собственно художественным началом, но и отстраненность, вплоть до полного отрыва от реальности в целом. Характерно при этом неумеренное преобладание игрового начала1, принципиальная особенность которого состоит в отсутствии функции невозврата, что ведет к распаду объективно значимых взаимосвязей, к существенной деформации смысловой сферы личности, а в ряде случаев - к серьезным психическим расстройствам2.
1 Интересно, что понимание искусства как передышки, отдыха от жизни Р. Музиль во многом связывал с его отождествлением с игрой [цит. по: 3, с. 14].
2 Еще в начале ХХ в. прозвучало пророческое предостережение австрийского философа о злоупотреблении понятиями фантазии и иллюзии в теории и практике искусства. Автор видел в этом путь к обесцениванию действительности и «недействительной» связи ее разрозненных элементов, а это, в свою очередь, уже «ведомство психиатрии» [цит. по: 3, с. 13].
Говоря о художественной активности, направленной на духовный уровень бытия, уточним, что в данном случае речь может идти лишь о существенном преобладании направленности, во-первых, и, во-вторых, данная активность неизбежной ступенью включает опыт, ориентированный на эмпирический уровень и отчасти виртуальный, прорастает из него и вместе с тем его перерастает.
Художественная практика как духовный опыт была известна интуиции пифагорейцев, акустические штудии которых изначально были индуцированы на «восхождение к высшим областям бытия». Возможно, греки ощущали особое состояние, устремляясь, говоря современным языком, к достижению онтологически значимых целей. Это нечто вроде «музыки мироздания <...> Может быть не случайно у пифагорейцев была эта метафора - музыка небесных сфер. Они ведь не буквально понимали, что сферы издают звуки» [14, с. 34].
Для данного случая характерен уже достаточно высокий уровень развитости, сложности и упорядоченности личностных структур. Выбор личностно значимого осуществляется вопреки обыденным представлениям о понимании искусства как полном принятии его идеалов. Подобная способность выбора обусловлена развитостью соответствующих структур личности и отражает «меру личностной зрелости» [13, с. 325].
Логика рассуждений неизбежно подводит к мысли о том, что опыт искусства, ориентированный на духовный уровень бытия, синтезирует, собирает воедино художественное и религиозное чувства. Известно, что потребности в религиозном и художественном опыте - древнейшие для человека; вырастая из одного корня и реализуясь в своих высших аутентичных формах, они, по сути, сливаются. Необходимо отметить, что в ХХ в. оформляются взгляды, свидетельствующие о зарождении и развитии нового религиозного миропонимания, рассматривающего религиозную потребность как потребность в связном, неотчужденном бытии (Д. Л. Андреев, Н. А. Бердяев, Е. Н. Трубецкой, П. А. Флоренский,
Э. Фромм, А. Швейцер и др.). Однако парадокс заключается в том, что преодолевающий и преодолевший тенденцию изолированного самоутверждения «человек, осознавая себя как живое несомненное для себя состояние, именно в нем ощущает себя лишним в мире» [15, с. 293]1.
При таком понимании термин «религия», этимологически восходящий к слову ге^аге (связывать), в целом может служить для обозначения различных пластов духовной реальности всечеловеческого характера. Проблема взаимосвязи художественного и религиозного опыта находится вне темы настоящей статьи, однако, учитывая всплеск
1 Глубокое противоречие бытия человека в мире имеет длительную историю: «удивительно разве, восклицает Платон, если кто-нибудь, перейдя от божественных созерцаний к человеческому убожеству, выглядит неважно и кажется крайне смешным?» [18, с. 298].
псевдорелигиозной активности, представляется необходимым подчеркнуть этот факт как имеющий существенное значение для становления человека.
Опыт искусства, направленный на такого рода переживание и познание, с одной стороны, требует существенного экзистенциального напряжения. Вопрос не столь прост, даже если его перевести в плоскость со-чувствующего понимания [2, с. 23], «копеечная экономия» сил не применима к искусству, как писал Л. С. Выготский. С другой стороны, подобный опыт дискретен в том же смысле, в каком о дискретности актов сознания, религиозного переживания ввиду некоторого фундаментального дискретного устройства сознательной жизни писал М. К. Мамардашвили [14, с. 293]. Этот опыт имеет особую ритмику, не сводим ни к каким иным состояниям и обладает способностью связывать воедино множество ассоциативных рядов, мыслеобразов в некоторую точку понимания и удерживать эту точку «глобальной связности» в виде личностного смысла. Таким образом, происходит не просто понимание произведения искусства - правильнее речь вести о процессах «человеческого самостроительства» [12, с. 35].
Выше отмечалось, что акты искусства ввиду своей специфики не сводимы к обыденным, повседневным состояниям. Вместе с тем, опыт искусства может определять тональность повседневной жизни человека, которая может и не быть тотальным погружением в эмпирию. В данном контексте весьма показательны комментарии М. Хайдеггера по поводу истории о Гераклите, повествующей о том, как толпа любопытствующих посетителей была разочарована и расстроена видом простого, незатейливого жилища мыслителя.
Толпа, для которой посещение - «не повод заразиться мыслью, но лишь для занимательной болтовни», ожидала застать философа в обстоятельствах, «несущих в себе в противоположность обыденной человеческой жизни черты исключительности, незаурядности и поэтому волнующей остроты». Слова Гераклита «боги присутствуют и здесь тоже» или, иначе, «Местопребывание (Обычное) есть человеку открытый простор для присутствия Бога (Чрезвычайного)» свидетельствуют о том, что обычное, повседневное есть место для чрезвычайного, тех актов мысли (переживания), в которых происходит осмысление мира и себя в нем. Интересно, что М. Хайдеггер греческий этос переводит не как нрав, характер, но шире - как обитель [20], т. е. как целостную и автономную точку бытия (обитания) человека в мире. Таким образом, опыт искусства, состоявшись, приобретает черты уникального, «чрезвычайного» события и, кристаллизуясь в систему личностных смыслов, входит в содержание, структуру повседневной жизни человека. При таком понимании повседневность уже не мыслится как эквивалент усредненного, диффузного существования, но как пространство становления и развития человека или, в широком смысле, его образования, которое, вслед за
И. А. Колесниковой, мы понимаем как социокультурный механизм развития и формирования «человеческого качества» [9, с. 109].
Следует учесть, что цели институтов образования и средств массовой информации зачастую не только не совпадают, но порой существуют в разных измерениях. Это создает особую коллизию, поскольку ставится под сомнение преобладающая роль образовательных институтов по сравнению с тем влиянием на становление смысловых структур личности, которое оказывают средства массовой информации. Это, в свою очередь, в определенной степени «выталкивает» процесс собственно образования в сферу досуга, где в большей степени и проявляются различные формы художественной активности. В современной социокультурной ситуации речь уже идет не столько о том, что досуг (в сферу которого как необязательное дополнение попадает взаимодействие человек - культура в целом), как отмечали еще Т. Адорно и М. Хоркхаймер в «Диалектике просвещения», потерял свою гениальность, и даже не о тотальном обеднении структуры досуга, сколько о том, что отношение человека к себе как объекту сложной работы вытесняется на периферию ценностной иерархии. Оставляя за скобками то, что можно назвать таинством особого рода, выступающим как неотъемлемый атрибут художественной активности, в которой, безусловно, есть момент аналитически недоступный, с определенной степенью уверенности можно утверждать, что художественная активность не всегда способствует образованию «человеческого качества». Именно это обстоятельство сообщает особую важность осмыслению данного феномена в становлении человека и заставляет предельно внимательно подойти к парадигмальной установке относительно развития творческой активности в целом.
Мы попытались показать, что, осуществляясь не ради поиска «духовной экзотики» (оборот С. С. Хоружего), но ради онтологически значимых целей, художественная активность может служить развитию тех структур мышления, которые связаны с понятием смысла. Интересно отметить, что А. А. Брудный, осуществляя реконструкцию понятия смысл, говорит о нем как о направленности к цели, «и это было замечено еще в глубокой древности» [7, с. 126]. Соответственно, минование цели тождественно бессмысленному существованию, которое может быть обозначено понятием атоЛапо (в пер. с греч. - промах, минование цели), что, в свою очередь, связывается с понятием греха. Как уточняет Б. С. Братусь, в предельном понимании атоЛапо есть «минование смысла, удовлетворение пустыми целями» [6, с. 34].
В наши задачи не входит анализ столь значимой как с онтологической, так и с эпистемологической позиции темы, однако мы не можем не отметить точку зрения Н. А. Бердяева, для которого понятие греха было связано с бездарностью как результатом неумеренного преобладания эмпирического, парализующего человеческую гениальность [4, с. 358].
«Посредственность не может принести большого вреда» [18, с. 199], -говорил Платон, но особенность нашего времени, как показал в начале ХХ в. Х. Ортега-и-Гассет, состоит в том, что массы, не обманываясь относительно своей заурядности, «утверждают свое право на нее всем и всюду», «масса утверждает пошлость как право» [17, с. 13, 62].
Мы убедились в продуктивности введения понятия направленности, поскольку феномен художественной активности, обусловливая сеть взаимодействия человек-текст, но не имея позитивного или негативного оценочного смысла, приобретает ценностное содержание именно благодаря направленности, которая оформляет персональное пространство человека и сообщает данной сети эмоциональные, ценностные и экзистенциальные характеристики. Понятие направленности позволяет дать содержательную дескрипцию сети взаимодействий человек-текст и показать, что художественная активность может служить как отдыху от жизни, в ряде случаев - уклонению от бытия, так и обретению подлинного аутентичного бытия.
Нельзя не согласиться с высказыванием П. Рикёра относительно того, что «реальность постоянно меняется благодаря воздействию интерпретации великих произведений» [19, с. 99], иначе говоря, благодаря художественной активности человека, производящего новые культурные смыслы. Однако, как мы пытались показать, имеют место и другие процессы, когда реальность меняется благодаря воздействию неуклонно возрастающего потребления продукции массовой культуры, что вкупе позволяет говорить о значительной роли феномена художественной активности для духовной жизни человека и общества.
Список литературы
1. Адорно Т. Избранное: Социология музыки. - М.; СПб.: Универ.
кн., 1999.
2. Бахтин М. М. Человек в мире слова. - М.: Изд-во РОУ, 1995.
3. Бердюгина Л. А. Роберт Музиль об искусстве как выражении сферы возможного // Вопр. музыкознания: сб. ст. - Новосиб. Гос. Консерв. им. М. И. Глинки. - Новосибирск, 1999. - С. 5-20.
4. Бердяев Н. А. Смысл творчества. - М.: Аст, 2002.
5. Бодрийяр Ж. Общество потребления. Его мифы и структуры. -М.: Республика; Культурная революция, 2006.
6. Братусь Б. С. К проблеме человека в психологии // Вопр. психологии. - 1997. - № 5. - С. 3-19.
7. Брудный А. А. Психологическая герменевтика. - М., 1998.
8. Кастельс М. Информационная эпоха: экономика, общество и
культура. [Электронный ресурс]. - URL:
http://www.gumeг.info/bibliotek_Buks/Polit/kastel/intгo.php
9. Колесникова И. А. Педагогическая реальность: опыт
межпарадигмальной рефлексии: курс лекций по философии педагогики. -СПб.: Детство-пресс, 2001.
10. Кузнецов В. Г. Герменевтика и гуманитарное познание. - М.: Наука,
1991.
11. Кумарасвами А. К. Точка перехода. [Электронный ресурс]. -URL: http://luxaur.narod.ru/biblio/2/tr/coomar51.htm.
12. Леонтьев Д. А. Психология смысла: автореф. дис. ... д-ра психол. наук. - М., 1999.
13. Леонтьев Д. А. Три грани смысла // Традиции и перспективы деятельностного подхода в психологии: школа А. Н. Леонтьева. - М.: Смысл, 1999. - С. 299-331.
14. Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию. - М.: Прогресс, Культура, 1992.
15. Мамардашвили М. К. Философские чтения.- СПб.: Азбука-классика,
2002.
16. Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки. - М.: AD Marginem,
2001.
17. Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс. - М.: АСТ: Ермак, 2005.
18. Платон. Диалоги. - М.: Мысль, 1999.
19. Рикёр П. Герменевтика. Этика. Политика: Моск. лекции и интервью. -М.: КАМІ; Academia, 1995.
20. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме. [Электронный ресурс]. - URL: http: // www.philosophy.ru / library / heideg / humanism.html.
21. Хоружий С. С. Человек и три его дальних удела. Новая антропология на базе древнего опыта // Вопр. философии. - 2003. - № 1. - С. 38-62.
22. Хоружий С. С. Антропологические факторы и стратегии в культурной динамике современности. [Электронный ресурс]. - URL: http: // synergia -isa.ru /lib / 002_ Horuzhy_ Antrop_ Faktory.
