Феномен евразийства Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

УДК 321

©Ю.В. Попков, Е.А. Тюгашев Новосибирск

ФЕНОМЕН ЕВРАЗИЙСТВА

В статье обосновывается философский статус идейного наследия классиков евразийства, метадисциплинарность евразийского дискурса, а само евразийство рассматривается как духовно-практическое явление. Аргументируется целесообразность выделения в рамках континента Евразии Внутренней и Внешней Евразии. Акцентируется внимание на географическом, антропологическом и социально-гуманистическом аспектах генезиса евразийской проблемы. Приводятся конкретные примеры соотношения практики и теории в евразийском процессе в разных исторических формациях евразийской культуры.

Ключевые слова: евразийство, Евразия, Внутренняя Евразия, Внешняя Евразия, евразийская культура, евразийские межэтнические группы.

Yu.V. Popkov, E.A. Tyugashev Novosibirsk

THE EURASIAN PHENOMENON

The article reassesses the philosophical status and ideological legacy of the classic works proclaiming the «Eurasian idea». It examines the multidisciplinary nature of Eurasian accounts and examines them as both a spiritual and practical phenomenon. The author argues that its diffusion throughout inner and outer Eurasia is both viable and worthwhile. The author pays special attention to the geographical, anthropological, social and humanistic aspects that provoked the examination of specifically «Eurasian» problems. In addition, the author gives concrete examples relating to the theory and practice of the «Eurasian process» throughout the various historical formations of Eurasian culture.

Key words: Eurasia, inner and outer Eurasia, theory and practice of eurazian, Eurasian culture, Eurasian interethnic groups.

Концепция евразийства, относительно недавно вошедшая в научный оборот, стала весьма популярной. В то же время она вызвала и вызывает немало нареканий. Оппоненты евразийского учения склонны

подчеркивать его внутреннюю противоречивость, моменты несоответствия действительности, порой квалифицируя это учение в целом как проявление иллюзорного сознания.

Наиболее критично оценивает евразийство В.Л. Каганский. С его точки зрения, евразийское учение есть «поздняя разновидность географического детерминизма, где сплелись просвещение и романтизм, культ почвы и натуры, интеллектуальная вера в объяснительное всемогущество земного места и мистика Земли» [5, с. 205]. Автор выводит евразийство за пределы науки. Вместе с тем он признает: «Евразийство все чаще фигурирует как очевидная научная основа политики России, даже в либеральных изданиях» [4, с. 414].

Популярность евразийства в широких научных кругах, как представляется, опровергает оценку его со стороны В.Л. Каганского как всего лишь мифа. Факты таковы, что основателем евразийства является группа широко известных и талантливых исследователей, а современное научное сообщество проявляет заметный интерес к евразийству. Этот интерес В.Л Каганский объясняет тем, что евразийство было воспринято как источник «культурно значимых вопросов» [4, с. 416].

Но именно в выдвижении многих новых вопросов виделась историческая правда евразийцев. Как писал Г.В. Флоровский, евразийская правда - это «правда вопросов, не правда ответов, правда проблем, а не решений» [13, с. 237].

Вряд ли на этом основании стоит говорить о духовной неудаче евразийства. Хорошо известно, что, например, философия есть такой тип духовной деятельности, который особенно результативен в постановке вопросов, хотя не может похвастаться общеубедительными ответами на них.

Философский статус евразийства обычно устанавливается его отнесением к предметной области философии истории. Такой категоризации не противоречат оценки евразийства как духовного феномена, сочетающего элементы утопии и мифа, мистики и религии, романтизма и науки. Заметим, что не менее сложную мировоззренческую структуру имеют учения многих всемирно признанных философов - Платона, Гегеля, Маркса.

По-видимому, в любом явлении общественного сознания могут быть выделены различные мировоззренческие измерения, актуализируемые в конкретном социально-практическом контексте. В этом плане мы никогда не сможем сказать о каком-либо тексте как исключительно философском. Любой философский текст может быть интерпретирован

и как произведение литературы, рассмотрен в горизонтах утопического или религиозного сознания, научного мышления и т.п. Философское позиционирование учений и их текстов определяется доминантами мышления, восходящими к культурной традиции, эксплицированными познавательными установками и характером интерпретаций.

Евразийство с его стремлением к постановке вопросов, с его девизами «Познай самого себя!» и «Будь самим собой!», бесспорно, имеет философский статус.

В рамках социально-философского позиционирования евразийство противопоставляло себя философии прогресса, философии воинствующего политицизма и философии воинствующего экономизма. Себя же евразийство в лице его представителей понимало: на уровне онтологии - как философию организационной идеи, на уровне социальной философии - как философию подчиненной экономики и подчиненного права.

Философский статус евразийства выражен и в его философском языке. Необычность и смысловая насыщенность этого языка не только придают евразийству интеллектуальное обаяние, но и позволяют говорить об особой концептосфере евразийства [10].

Так, евразийцы придали отдельным известным терминам специфические значения, нехарактерные для других философских учений. Это в особенности относится к терминам «культура» и «личность», на основе которых сконструированы сложные терминологические ряды (например: «культуро-личность», «зачаточная личность», «потенциальная личность», «симфоническая личность», «периодическая личность» и др.).

Кроме того, евразийство - это одно из немногих философских направлений, выработавшее собственную терминологию. Оригинальными являются термины «благая метафизика» и «злая метафизика», «покойное движение» и др.

В евразийстве также наблюдается нормальный для любого философского учения процесс «категоризации» (придание категориального статуса) терминов конкретных наук. Так, образованы, например, важные для философско-исторической онтологии евразийства категории «диалектический этатизм» и «механический этатизм».

Наиболее важное значение для евразийства имеет термин «Евразия», смысловая многозначность которого настолько велика, что его уже нельзя рассматривать лишь как геологический или физико-

географический термин. Пожалуй, можно говорить о «философизации» этого термина, предпринятой евразийцами в рамках геософии как особой отрасли философии.

Поскольку использование термина «Евразия» маркирует евразийство, то обратимся к анализу его смысла. Как известно, значение термина «Евразия», введенное австрийским геологом Э. Зюссом, классическое евразийство признало устаревшим. П.Н. Савицкий предложил ограничить объем понятия «Евразия» срединным миром Старого Света [11, с. 299-300].

Соответственно, было предложено уточнить термины «Европа» и «Азия». П.Н. Савицкий ограничил Европу с востока черноморско-балтийским перешейком. Как следствие, Восточная Европа (в прежнем значении) становилась Западной Евразией. К Азии Савицкий относил только Восточную, Юго-Восточную, Малую, Южную и Переднюю Азию. А Центральная Азия (в прежнем значении термина «Азия») -была исключена из состава Азии (в новом значении этого термина). Собственно, Центральную Азию стало вообще невозможным выделять.

В итоге, согласно Савицкому, материк («Евразия» в прежнем значении термина) стал представляться как состоящий из трех «континентов» (в новом значении) - из Азии, Евразии и Европы.

Ограничивая объем понятия «Евразия», Савицкий полагал, что он уточняет термин. Но для того, чтобы говорить об уточнении, необходимо было первоначально продемонстрировать

неопределенность в употреблении термина. В своих работах он не привел каких-либо фактов, свидетельствующих о многозначности употребления термина «Евразия» в современном ему научном языке, следовательно, не уточнил значения терминов «Азия», «Европа» и «Евразия», а просто придал им другие значения.

«Уточняя» содержание географических терминов, Савицкий попутно осуществил метафоризацию ряда других терминов. Евразию (в новом значении) он характеризует и как часть света, и как континент, и как материк, и как «материк-океан», и как «океан-материк».

Оценивая сегодня результативность произведенной Савицким коррекции терминов, можно констатировать, что в науке она признания не получила. Термин «Евразия» по-прежнему используется по Э. Зюссу.

Чем это объяснить? Очевидно, что «уточнение» терминов породило новые трудности. Так, без топонима остался материк Евразия (в прежнем значении термина). Термины «Средняя Азия» и «Центральная

Азия» исчезли. Оказалось, что Азия в новом значении термина состоит из множества «Азий», слабо связанных между собой и объединенных по неизвестному основанию.

Очевидно, что Савицкий не уточнил географическую терминологию, а, наоборот, внес в нее неоправданную неопределенность. Хотя он настаивал на выделении Евразии (в новом значении) как особого географического региона, для физической географии его инновация никакого значения не имела. Как следствие, произведенная географическая локализация Евразии (в новом значении термина) не могла оказаться устойчивой даже в его собственном учении.

Примечательно, что Савицкий отнес к евразийским культурам также культуру эллинистическую и византийскую (восточно-средиземноморскую) [11, с. 83]. Данные культуры не локализуются в срединном мире Старого Света. Следовательно, отнесение указанных культур к евразийским культурам осуществлено не на основании введенного Савицким географического критерия, а на принципиально ином основании.

Кроме того, Савицкий отождествил Евразию с Россией как «государством-материком»: «Таким образом, в общем и целом, с отклонениями в обе стороны, границы Евразии совпадают с границами Русской Империи» [11, с. 37].

Но о тождестве России и Евразии Савицкий также высказывался противоречиво. С одной стороны, он утверждал, что Евразия - это возглавляемый Россией особый культурный мир [11, с. 43], а с другой -Россия у него является не «главой» евразийского культурного мира, а его «торсом» [11, с. 298]. Очевидно, что в антропоморфной репрезентации Евразии «глава» и «торс» представляют разные части ее тела.

Если понимать Евразию по Савицкому, то сегодня ее тождество с Россией оказалось под вопросом. Согласно Савицкому, Евразия есть область степной и пустынной полосы от Карпат до Хингана вместе с горным ее обрамлением на юге и лесной и тундровой зонами с севера [11, с. 300]. Но, если в начале ХХ в. с определенными оговорками можно было говорить о совпадении границ Евразии и Российской империи, то после распада СССР Россия оказалась по северную сторону «станового хребта» евразийской истории.

Думая об уточнении географического термина «Евразия», Савицкий осуществил его прогрессирующую метафоризацию. Результатом оказался и не точный термин, и не строго определенное понятие, а размы-

тый образ, проекцией которой выступают различные конкретные исторические и географические явления.

В оправдание Савицкого можно было бы сказать, что его термин «Евразия» является не физико-географическим, а геософским и имеющим смысл только в концептосфере евразийства. В отношении данной возможности легитимации заметим, что идентичность Евразии Савицкий фиксировал многообразно: «Россия-Евразия есть "месторазвитие", "единое целое", "географический индивидуум" - одновременно географический, этнический, хозяйственный, исторический и т. д. и т.п. "ландшафт"..» [11, с. 284].

Перечень идентичностей представлен как незавершенный. Евразия определялась также и как особая симфонически-личная индивидуация православной церкви и культуры. В соответствии с этим основание единства Евразии и ее существо усматривались не в конкретном ландшафте, а в православии [11, с. 36].

Таким образом, предполагалось, что термин «Евразия» в его новом смысловом наполнении включится в междисциплинарный контекст евразийских наук [11, с. 109]. В связи с реализацией данной стратегии в эпистемологическом аспекте представляется важным, чтобы используемое понятие обладало не только междисциплинарной, но и социокультурной согласованностью, о чем в свое время писал И.С. Алексеев [1, с. 121]. Но поскольку предполагавшийся проект евразийских наук не состоялся, то евразийское понятие Евразии так и осталось несостоявшейся терминологической альтернативой.

Кроме того, определение понятия Евразии в новом смысле было и невозможным, поскольку это понятие было выведено за пределы какой-либо конкретной научной дисциплины с её специфической терминологией и системой понятий. Метадисциплинарность евразийского дискурса затруднила возможность экспликации его понятий, которая также не представляла собой сложившейся системы.

Как же тогда следует оценивать евразийский концепт Евразии? На наш взгляд, поскольку евразийство является философско-историческим учением, понятие Евразии обладает эпистемологическим статусом идеи. Содержание этой идеи не вполне определенно, более того, амбивалентно, а потому допускает множество различных индивидуаций и интерпретаций.

Комментируя главный концепт евразийства, Г.В. Флоровский писал: «Россия есть Евразия. Согласимся, но потребуем твердого и ясного определения этого удачного, но смутного имени. В нем есть двусмыслен-

ность, и сами евразийцы вкладывают в него разные смыслы. Евразия -это значит: ни Европа, ни Азия, третий мир. Евразия - это и Европа, и Азия, помесь или синтез двух, с преобладанием последнего. Между этими пониманиями евразийцы колеблются» [13, с. 376].

Действительно, по Савицкому, «Россия не есть ни Азия, ни Европа, но представляет собой особый географический мир» [11, с. 298]. Используя термин «евразийский» для выражения географически обусловленной специфики русской культуры, Савицкий должен был последовательно утверждать самобытность культурного мира России-Евразии, отсутствие в этом мире элементов культурных миров и Европы и Азии.

Но он не удерживается на этой позиции и переходит на другую точку зрения: «В категориях не всегда достаточно тонкого, однако же указывающего на реальную сущность подразделения культур Старого Света на "европейские" и "азиатско-азийские" - культура русская не принадлежит к числу ни одних, ни других. Она есть культура, сочетающая элементы одних и других, сводящая их к некоторому единству» [11, с. 294].

В этой интерпретации русская культура (как и любая евразийская культура) оказывается мегакультурой, объединяющей и интегрирующей локальные культуры Старого Света.

Налицо противоречие: либо Евразия - это ни Европа и ни Азия, либо Евразия - это сочетание Европы и Азии. Как мы видим, Савицкий амбивалентен в своих суждениях.

Думается, принципиальную для Савицкого проблему топономизации «срединного мира» можно решить посредством термина «Внутренняя Евразия», а все окраины материка - отнести к Внешней Евразии.

Все культуры Евразии тогда можно считать локальными индивидуациями евразийской культуры. Последняя исторически складывалась в регионе Внутренней Евразии (в основном в регионе современной Средней Азии), которая в последнее оледенение представляла собой тундростепь [3, с. 76]. В эпоху начавшегося 12 тыс. лет назад голоценового потепления Внутренняя Евразия стала «этническим реактором», а евразийская культура вместе с ее носителями стала распространяться из центра на периферию - в регионы Внешней Евразии.

Таким образом, многие культуры Внешней Евразии можно рассматривать как локальные варианты, «изводы» различных

исторических формаций евразийской культуры. Локальные идиоадаптации евразийской культуры с последующими редакциями вели к ее дивергенции.

Кроме того, волны антропотока отчасти отражались от окраин материка обратно в регион Внутренней Евразии, а отчасти распространялись по периферии Внешней Евразии. В результате возникали множественные конвергенции локальных редакций евразийских культур.

Одной из ранних редакций евразийской культуры может быть признана культура Испании, возникшая в результате арабского завоевания. Наблюдавшийся на Иберийском полуострове романно-арабский синтез сформировал специфические особенности иберийской культуры, позволяющие ее сближать по многим параметрам с культурой России. Здесь мы встречаемся с краевой редакцией евразийской культуры, возникшей во Внешней Евразии.

Если говорить о синтезе элементов европейских и азиатских культур, то следует признать, что географически такой синтез может быть локализован не только в «срединном» мире, т. е. во Внутренней Евразии. Евразийство связывает возникновение евразийской культуры с территорией Внутренней Евразии. Вместе с тем, как отмечалось, П.Н. Савицкий указывал на предшествующие формации евразийской культуры - эллинистическую и византийскую.

Данное указание не противоречит локализации евразийской культуры на территории России и может быть объяснено с точки зрения евразийской концепции миграции культуры. Наблюдавшийся в историческом процессе закон смещения центров культуры с юга на север действует и в отношении евразийской культуры. Не исключено, что в последнее время она сместилась севернее степной полосы от Карпат до Хинган. Таким образом, бытие евразийской культуры не следует отождествлять с одной из ее исторических формаций в рамках конкретной территориализации. Детерриториализация и миграция евразийской культуры, множественность ее форм стимулируют поиск ранее не выделявшихся ее изводов. К одной из них и можно отнести испанскую культуру.

Понятно, что эллинистической, византийской, монгольской и российской культурой не исчерпывается многообразие исторических форм евразийских культур. Многочисленность контактных зон между европейскими и азиатскими сообществами обусловливает

множественность ростков евразийской культуры, но всем им суждено развиться в мощные исторические формации.

Так, следует указать на разнообразные евразийские межэтнические группы, образовавшиеся в приморских мирах Евразии вследствие европейской колонизации и метисации с местным населением. «Евразийскость» этих групп конституируется как антропологический тип, инвариантный по отношению к локусу обитания. Соответственно, далеко не всегда в полосе от Карпат до Хинган формировались евразийские сообщества.

Итак, очаги «евразийскости» генерируются не только в глубинах континента, на российском пограничье европейской и азиатской культур. Классическое евразийство зафиксировало только один из локусов евразийского мира — Eurasia sensu stricto — срединный мир Старого Света, который составляют области степной и пустынной полос, простирающихся непрерывною линией от Карпат до Хингана. Окраинно-приморские миры также дают множество примеров селективного евразийского синтеза. Другое дело, что окраинные евразийские сообщества остались по преимуществу культурными маргиналиями. Но значение их не следует преуменьшать.

Ценность описания евразийских сообществ, разбросанных по окраинным мирам «Большой» Евразии выражается, во-первых, в изучении их роли в генезисе самой проблематики евразийства, и, во-вторых, в связи с оценкой перспектив глобализации «внешнеевразийского» синтеза.

Представляет интерес тот факт, что в европейских языках мы находим термин «евразиец» (англ. - eurasian, нем. и фр. - eurasien), который обозначает лицо, имеющее предков европейского и азиатского происхождения.

Появление еurasian как термина естественного языка зафиксировано в 1844 г. в Британской Индии. Первоначально он использовался в отношении англо-индийцев. В начале ХХ в. термин еurasian приобрел современное значение. В антропологической литературе об евразийцах стали говорить с 1960-х гг. [6].

Евразийские межэтнические группы возникли в период колониальной экспансии в Азию европейских государств и частных корпораций. С XVII в. частные корпорации (например, британская Ост-Индская компания) организовывали иммиграцию в метрополии представителей коренных народов Азии для обучения, работы и других целей, а те вступали в межрасовые браки с местным населением

метрополии. Аналогичные процессы происходили и в колониях. Во многих регионах евразийцы предпочитали вступать в браки и социализироваться в своей среде. Так, в результате двустороннего антропотока сформировалось множество евразийских межэтнических групп с собственным механизмом воспроизводства, относительно закрытых и обладающих специфическим социально-экономическим статусом [16].

Евразийские межэтнические группы обычно классифицируются в зависимости от национальности супругов, вступивших в смешанный брак (англо-индийцы, англо-бирманцы, португало-индийцы, голландо-индонезийцы и пр.) Евразийские межэтнические группы могут также категорироваться как этнические группы более высокого порядка, т. е. как евразийцы датские, португальские, голландские, испанские, индонезийские, а также как «индоевропейцы» [14, 17-19].

Появилась разнообразная терминология, обозначающая в разных странах потомков межрасовых браков. Родителями европейского происхождения считаются не только собственно европейцы. Отдельную категорию евразийцев составляют австралоазийцы (и австралоевразийцы), канадоазийцы (CanAsian) и амеразийцы, корее-перуанцы (koruvian). Встречаются термины, обозначающие три компонента метисации, например: germericanese (германо-американо-китайский).

Этническая ситуация евразийских групп различна. В целом они характеризуются как этномаргинальные сообщества. В силу языковых, конфессиональных и ряда других причин евразийцы в традиционном обществе испытывали отчуждение и сегрегацию со стороны колонизаторов и местного населения. Но, благодаря тесным связям с европейцами и местным населением, евразийцы выступали в то же время в роли посредников между культурами.

После освобождения народов Азии от колониальной зависимости у различных евразийских групп сложилась разная судьба. Некоторые из них преследовались и дискриминировались как чужаки и союзники колонизаторов (например, англо-бирманцы и голландо-индонезийцы). Если евразийцы могли получить гражданство метрополии, то они эмигрировали и образовали в метрополиях отдельные этнические меньшинства. В ряде случаев евразийцы смогли сохранить свой статус или даже занять место бывших колонизаторов (например, в Филиппинах). Евразийцы активно участвовали в процессах

модернизации традиционных обществ и становлении современного сектора экономики.

Одной из болевых точек периферийных евразийских сообществ является проблема идентичности евразийцев. Смешанная идентичность довольно болезненно переживается на индивидуально-психологическом уровне. Следствием этого является стремление евразийских сообществ к консолидации.

Еще в конце XIX в., рассуждая об исторической юности евразийских сообществ, Т. Эвардс в работе, посвященной одному из евразийских поэтов, с грустью писал: «Они не создали империй, не построили городов, не породили промышленность, не проводили свою политику, нет ничего, чтобы они создали в философии или религии, или школы мысли в литературе, науке или искусстве» [15, р. I]. Однако сегодня евразийские группы Южной Евразии формируют собственные институты, создают языки и литературы, школы, средства массовой информации, общественно-политические организации.

Мозаичность межэтнических групп делает актуальными транснациональные объединения евразийцев в глобальном масштабе. В связи с этим иногда говорят о космополитизме, глобальной экспансии евразийцев и новом, «евразийском мире». Конкурентные преимущества евразийцев на мировом рынке объясняются интернациональным обликом «глобальной личности», высокоадаптивной в среде транснациональных коммуникаций.

Таким образом, в генезисе евразийской проблемы важное значение имеет не только географический, но и антропологический аспект, а в известном смысле - и социально-гуманистический аспект.

Еще основоположники евразийства обращали внимание на факт метисации. Так, Н.С. Трубецкой писал: «Связь русских с туранцами закреплена не только этнографически, но и антропологически, ибо в русских жилах, несомненно, течет, кроме славянской и угро-финской, и тюркская кровь» [12, с. 138]. Но этот факт считался настолько обычным и очевидным для русского народа, что евразийцы не придали ему особого значения. На наш же взгляд, евразийская проблема в том виде, как он возникла в результате европейской колонизации стран Азии, является одним из источников евразийского учения.

Актуализация социально-гуманистического измерения евразийской проблемы позволяет выявить философские предпосылки российского евразийства.

Напомним, что именно брачные союзы символизировали единство Европы и Азии. «Сладостно было бы мне сказать: о неразумный варвар Ксеркс, тщетно трудившийся над сооружением моста через Геллеспонт, вот как соединяют Азию с Европой мудрые цари - не бревнами, не плотами, не бездушными и бесчувственными связями, а связывающими племена узами честной любви, законных браков и общностью потомства» [7, с. 587], — писал древнегреческий философ Плутарх в отношении Александра Македонского, мечтавшего о едином народе «персоэллинов».

Важным представляется указание Плутарха на причастность Аристотеля к цивилизационной политике Александра Македонского. «Он не последовал совету Аристотеля обращаться с греками как предводитель, заботясь о них как о друзьях и близких, а с варварами как господин, относясь к ним как к животным или растениям, что преисполнило бы его царство войнами, бегством и тайно назревающими восстаниями, — замечал Плутарх. — Видя в себе поставленного богами всеобщего устроителя и примирителя, он применял силу оружия к тем, на кого не удавалось воздействовать словом, и сводил воедино различные племена, смешивая, как бы в некоем сосуде дружбы, жизненные уклады, обычаи, брачные отношения и, заставляя всех считать родиной вселенную, крепостью -лагерь, единоплеменными - добрых, иноплеменными - злых, различать между греком и варваром не по щиту, мечу и одежде, а видеть признак грека в доблести и признак варвара - в порочности; считать общими одежду, стол, брачные обычаи, все, получившее смешение в крови и потомстве» [7, с. 601].

Поворот в сторону Востока, признание различных народов как равноценных были новыми явлениями для того времени, ломавшими традиционные представления о культурной полноценности народов. Следуя стереотипам, Аристотель осуждал смешение эллинов с варварами, но осуждал ли он смешение вообще? В его «Политике» встречаем такое суждение: «Смешение прекрасно; а такое смешение заключается именно в середине, так как в ней находят место обе противоположности» [2, с. 505].

В противоположность Платону Аристотель видит в смешении прекрасное. В его онтологии любое отдельное сущее является сложным, многосоставным, комбинируемым из разных видов целым. Все - не просто, а сложно и смешано. Практикуя смешение, Александр

Македонский не противоречил учению Аристотеля, а, наоборот, следовал аксиологии учителя.

Таким образом, у истоков эллинизма как одной из ранних исторических формаций евразийской культуры имелись и философские истоки. В связи с этим можно сказать, что евразийство - это не только философское учение, но и способ цивилизационной самоорганизации, существующей не одно тысячелетие [8]. Точнее говоря, евразийство -это не только философское учение, но и практика - евразийская практика, ориентирующая на вполне определенные ценности, которые впервые попытался зафиксировать Плутарх.

Более того, с определенного времени - это философски обоснованная общественная практика, т.е. социально-философская практика рефлексии цивилизаций, в рамках которой осуществляется интеграция локальных цивилизаций Европы и Азии на конкретных философских началах.

Соотношение практики и теории в евразийском процессе [о понятии евразийского процесса, см.: 9] было различным в разных исторических формациях евразийской культуры. Первичной, безусловно, была практика, в ходе которой образовывались в глубинах Внутренней Евразии протоевразийские цивилизационные общности. Одной из исторических формаций здесь является индоевропейский культурный тип. Архетипы индоевропейской культуры стали объектом рефлексии в древнегреческой философии, которая, в свою очередь, стала важнейшей духовной предпосылкой эллинизма как евразийской культуры.

Российское евразийство также имело определенное прикладное значение. Его положения во многом соотносимы с практикой развития советского общества. Здесь можно назвать учения евразийцев о гарантийном государстве, государственном активе, партии-правительстве, правообязанности и др. Подобные реалии устойчиво регенерируются на всем постсоветском пространстве.

Артикуляция евразийской парадигмы обусловлена духовной ситуацией времени. К учению евразийцев можно относиться по-разному, так же как можно осуждать, или замалчивать евразийство в идейно-политическом процессе, но при этом активно и настойчиво реализовывать его рецепты на практике.

В современном мире евразийский процесс приобрел глобальный масштаб. Актуализация евразийских ценностей, консолидация евразийских сообществ, появление евразийских общественных

движений создают новую конфигурацию евразийского мира,

философская рефлексия которого имеет несомненную научную

актуальность и важное практическое значение.

Примечания:

1. Алексеев И. С. Деятельностная концепция познания и реальности. Новосибирск, 1997.

2. Аристотель. Политика. Сочинения в 4-х т. М., 1976. Т. 4.

3. Головнёв А.В. Антропология движения (древности Северной Евразии). Екатеринбург, 2009.

4. Каганский В.Л. Культурный ландшафт и советское обитаемое пространство. М., 2001.

5. Каганский В.Л. Евразийская концепция пространства России // Цивилизации. Вып. 6: Россия в цивилизационной структуре Евразийского континента. М., 2004.

6. Кочнев В.И., Седловская А.Н. Европейцы в Южной Азии и образование «евразийских» групп. М., 1992.

7. Плутарх. Моралии: Сочинения. М. - Харьков, 1999.

8. Попков Ю.В., Тюгашев Е.А. Евразийство как социокультурный тип // Гуманитарные науки в Сибири. 2003. № 3.

9. Попков Ю.В., Тюгашев Е.А. Евразийский процесс: этносоциальный ракурс // Мир Евразии: история, современность, перспектива: труды 5 Междунар. Евразийского науч. форума. Астана, 2006.

10. Попков Ю.В., Тюгашев Е.А. Классическое евразийство: тропы и концепты // Евразийский мир: ценности, константы, самоорганизация. Новосибирск: Нонпарель, 2010.

11. Савицкий П.Н. Континент Евразия. М., 1997.

12. Трубецкой Н.С. История. Культура. Язык. М., 1995.

13. Флоровский Г.В. Евразийский соблазн // Мир России - Евразия: Антология. М., 1995.

14. Chan Kok Eng. The Eurasians of Malacca // Kernial S.S., Wheatley P. The Transformation of Malay Capital. Kuala Lumpur, 1983. Vol. I.

15. Edwards Т. Henry Derozio, the eurasian poet, teacher, and journalist. Calcutta, 1884.

16. Hawes CJ. Poor Relations: the Making of a Eurasian Community in British India, 1773 - 1833, L., 1996.

17. Paul W. The Eurasians of Indonesia: A Problem and Challenge in Colonial History // Journal of Southeast Asian History. 1968. N. 2.

18. Taylor J.G., Sutton R.A. The Social World of Batavia: European and Eurasian in Dutch Asia. Madison, 1984.

19. Wagner T.S. Eurasians in Singapore and Malaysia [Электронный ресурс].

URL: http://www.iias.nl/iiasn/30/HASNL30_16.pdf.

Сведения об авторах:

Попков Юрий Владимирович - доктор философских наук, профессор, заместитель директора по научной работе, заведующий сектором этносоциальных исследований Института философии и права Сибирского отделения Российской академии наук, г. Новосибирск, е-mail: yuripopkov@rambler. ru;

Тюгашев Евгений Александрович - кандидат философских наук, доцент Новосибирского государственного университета, г. Новосибирск, e-mail: tugashev@academ. org.

Data on authors:

Popkov Yurij Vladimirovich - doctor of philosophy science, professor, deputy director for scientific work, manager of sector of ethnosocial researches of Institute of philosophy and right of the Siberian office of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, е-mail: [email protected] ;

Tyugashev Evgenij Aleksandrovich - candidate of philosophy sciences, Assistant professor of Novosibirsk state university, e-mail: tugashev@academ. org

УДК 26:101 © А.В. Чебунин

Улан-Удэ

УЧЕНИЕ РАННЕГО БУДДИЗМА О СУЩНОСТИ И ПРИРОДЕ ЧЕЛОВЕКА

В этой статье автор описывает учение о сущности и природе человека в раннем буддизме, а также его фундаментальное значение и место в теоретической системе буддийского учения. Одновременно показана роль учения о человеке и его природе в качестве основы практики психического совершенствования.

Ключевые слова: дхарма, атаман, страдание, душа.

A.V. Chebunin Ulan-Ude

THE TEACHING OF EARLY BUDDHISM ABOUT THE BASIS AND NATURE OF A PERSON