CC BY
82Кротов А.А.
Фенелон и Мальбранш: две тенденции религиозной философии XVII века
Квиетизм занимает особое место в интеллектуальной истории XVII столетия. Полемика относительно путей богопознания, способов достижения счастья не оставила в стороне представителей крупнейших идейных течений эпохи. Столкновение мировоззренческих позиций по вопросу о мистическом единении с Богом во многом повлияло на характер дальнейшей эволюции философской мысли во Франции. Важную роль в «споре о квиетизме» сыграли Фенелон и Мальбранш. Сравнение идей выдающихся мыслителей, высказанных в связи с обсуждением проблемы квиетизма, дает возможность составить более полное представление о некоторых особенностях, свойственных философскому развитию XVII в. Сопоставление же их точек зрения по более широкому кругу вопросов, выходящих за пределы «спора о квиетизме», позволяет установить не только существенные расхождения, но и определенное сходство подходов к решению ряда теоретических проблем.
Франсуа де Салиньяк де Ла Мот Фенелон (1651-1715) - безусловно, одна из центральных фигур в истории квиетизма наряду с М. Молиносом и Ж.М. Гюйоном. В сочинении «Объяснение правил святых относительно внутренней жизни» (1697) он развивал мистическое учение о «чистой любви» как пути к познанию Бога и соединению с ним. Целью своего труда Фенелон объявляет истолкование позиции святых мистиков (таких, как Тереза д'Авильская, Бернар Клервоский, Бальтазар Альварес, Хуан де ла Крус и др.). Фенелон подчеркивал, что большинство читателей не подготовлено к восприятию глубоких идей выдающихся мистиков. Поэтому о «внутренних путях» следует говорить и писать с наивозможной «сдержанностью», хотя они и не противоречат
«евангелическим нравам». Раскрывать божественные тайны наименее восприимчивым людям, не способным к самосовершенствованию, было бы неправильно. В то же время, - поскольку в обществе распространились настроения, свидетельствующие об интересе к произведениям мистиков, - Фенелон ставит своей задачей дать определенные разъяснения, способствующие лучшему пониманию мыслей святых.
Согласно Фенелону, «все внутренние пути ведут к чистой или незаинтересованной любви. Эта чистая любовь есть наиболее высокая степень христианского совершенства; она есть предел всех путей, познанных святыми»1. Автор «Объяснения правил святых» настаивает на существовании длительной и «очевидной» традиции, восходящей к апостолам, которая связывает спасение с «чистой любовью». По его словам, Августин также придерживался мнений, позволяющих причислить его к названной традиции.
Фенелон настаивал, что для достижения «священного безразличия» необходимо «очищать» любовь, причем все духовные испытания, с которыми сталкивается мистическая душа, являются различными этапами «очищения». Автор «Объяснения» выделяет пять типов любви к Богу. Первый из них - «чисто рабская», когда к Богу взывают ради материальных благ, которые, как и всё остальное в этом мире, зависят от Его милости. В этом случае людьми движет грубый расчет, желание преуспеть в земной жизни, характерные для «плотского человека». Второй вид любви - «вожделение», когда Бог рассматривается как единственное средство достижения блаженства, которое, однако, относят только к собственной личности, трактуемой в качестве высшей ценности. Третий вид - «любовь надежды». Для нее характерно преобладание стремления к собственному счастью; хотя она смешана с начатками любви к Богу ради Него самого, все же ее доминирующий мотив - это личный интерес. Четвертый вид - «любовь милосердия». «Эта любовь ищет Бога ради Него самого и предпочитает Его всему остальному, безо всякого исключения»2. Ее ведущий мо-
1 Fénelon F Oeuvres. T. 2. P. 1835. P. 3.
2 Ibid. P.5.
Кротов А.А. ФЕНЕЛОН и МАЛЬБРАНШ: ДВЕ ТЕНДЕНЦИИ РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ...
тив - прославление Бога, смешанный, однако, с некоторым остатком собственной заинтересованности. Наконец, высшая форма любви к Богу - чистая, или полностью незаинтересованная. Она не связана ни со страхом наказания, ни с надеждой на награды, она исключает любые побуждения, определяемые желанием добиться личной выгоды. В этом случае любят Бога вовсе не ради стремления приобрести заслуги, добиться совершенства, достичь счастья. Совершенная любовь устраняет малейшую примесь личной заинтересованности, она направлена к одному только Богу, и именно поэтому человек обретает высшее и незыблемое блаженство, даруемое свыше вознаграждение, подлинное благо.
Чистая любовь позволяет достичь единения с Богом, и в этом своем качестве она предполагает «созерцательную жизнь». В основе подобного рода жизни лежит вера. «Чистая вера» приводит к самопожертвованию, полному отказу от самого себя ради Бога, иначе говоря, - к состоянию «священного безразличия». Лишь немногие избранные души способны достичь такого совершенного состояния. Душа, добившаяся единения с Богом, никогда не будет оставлена им. Конечно, «священного безразличия» нельзя достичь только человеческими силами, необходима опора на божественную благодать.
«Очищение» любви к Богу, по Фенелону, предполагает отделение высшей части души от низшей. Низшую часть он связывает с чувствами и воображением, высшую - с рассудком и волей. Процедура вышеназванного «отделения», согласно Фенелону, сводится к проведению четкого разграничения «реальных, но простых и прямых действий рассудка и воли» и действий, сохраняющих «чувственный след»3. Христианские истины тем глубже запечатлеваются в уме человека, чем тщательнее он размышляет о них, поэтому предпочтительнее читать немного, делая длительные паузы, предназначенные для обдумывания прочитанного. Кроме того, «очищение» любви требует от человека своего рода «умерщвления», определенного воздержания, которое должно распространяться на деятельность чувств, воображения и в значительной степени ра-
3 Ibid. P. 21.
зума. Названное воздержание приводит к отбрасыванию желаний и стремлений испорченной природы, к отказу как от плотских позывов, так и извращений самонадеянности и гордости разума. Воздержание осуществляется «в мире и простоте», оно приобщает человека к спокойной и умеренной мудрости.
Фенелон настаивает на необходимости различения размышления и созерцания. Размышление слагается из последовательных актов, легко отделимых друг от друга; оно представляет собой тип опосредованного познания, свойственного несовершенной, или заинтересованной, любви. Напротив, созерцание характеризует «чистую любовь». «Оно заключается в действиях столь простых, столь прямых, столь безмятежных, столь единообразных, что они не имеют ничего явного, позволявшего бы душе их различать»4. Созерцание - «простой и влюбленный взгляд», рождающийся из глубоко укорененной веры. Душу, наполненную созерцанием, рассуждения могут лишь утомлять и смущать, они воспринимаются как досадное препятствие в восхождении к Богу. В подобном состоянии душа наполняется высшей любовью, которая представляется святому основой всех добродетелей. Согласно Фенелону, переход от размышления к созерцанию предполагает выполнение следующих условий: а) душа перестает рассматривать рассуждение в качестве единственной «внутренней пищи», поддерживающей ее жизнь; б) она сосредоточивается в любовном порыве на «простом присутствии Бога»; в) душа начинает испытывать преобладающую склонность именно к этой сосредоточенности.
Для немногих избранных душ состояние возвышенного и совершенного созерцания становится вполне привычным и регулярным. В промежутках между упомянутыми созерцаниями душа святого сохраняет спокойствие, чистоту, невозмутимость, высшее проявление которых свойственно незаинтересованной любви. «Чистое и прямое созерцание негативно»5 в том отношении, что оно не связано ни с одним из чувственных образов. Не связано оно и ни с одной из «ограниченных и частных» идей. Чистое созер-
4 Ibid. P. 27
5 Ibid. P. 29.
цание открывает человеку простую, реальную и положительную идею бесконечного, безграничного Бытия. Эта особая «интеллектуальная идея» радикально отлична от всего остального, воображаемого и постигаемого людьми. Важно подчеркнуть, что, согласно Фенелону, совершенное, пассивное созерцание не достигается только силами человека; его необходимое условие - дарованная свыше благодать. Внутренняя жизнь святого может быть описана как погружение в пассивное состояние, характеризуемое своего рода простотой: «дети Божии» чисты, искренни, спокойны. Свобода святых, этих «детей Божиих», по Фенелону, не имеет «никакого отношения к необузданному вольнодумству детей века»6. Чистая любовь составляет самую сущность их жизни, она - их «субстанция», основной принцип всех побуждений. Более того, чистая любовь позволяет человеку достичь духовного соединения с Божеством. «Единство, именуемое мистиками сущностным, или субстанциальным, состоит в чистой, незаинтересованной любви, которая наполняет все движения души, и которая осуществляется через столь безмятежные и столь однородные действия, что они кажутся как бы одним, хотя бы это были многие весьма реально различные действия»7. Сущностное соединение с Богом - высший уровень духовной жизни, максимальное совершенство, доступное душе. «Священное безразличие не что иное, как незаинтересованность любви»8.
Квиетизм Фенелона не получил официального одобрения католической церкви. Во многом благодаря усилиям одного из самых непримиримых его оппонентов, Жака Боссюэ, учение Фенелона было осуждено в Риме (1699). Ошибочными, дерзкими, вредными в практической жизни были признаны ключевые положения «Объяснений правил святых»: о любви к Богу, не обремененной заботой о наградах и наказаниях; о состоянии безразличия; о созерцании, не связанном с раздельными действиями рассудка и воли; о разделении высшей и низшей частей души. Боссюэ особо
6 Ibid. P. 34.
7 Ibid. P. 38-39.
8 Ibid. P. 40.
настаивал на том, что «Объяснения правил святых» защищают позицию Ж.М. Гюйона, основанную в свою очередь на еретических идеях М. Молиноса, давно осужденных специальной папской буллой (Иннокентий XI, 1687 )9. Отметим, что с критикой квиетизма выступали и приверженцы кальвинизма10.
Широко развернувшийся «спор о квиетизме» затронул крупнейшего представителя картезианства, Никола Мальбранша (1638-1715). Один из защитников идей Фенелона, бенедиктинец Франсуа Лами в третьем томе своего трактата «О самопознании» представил Мальбранша в качестве сторонника учения о «чистой любви». Последний выступил с опровержением, которому посвятил специальное сочинение11. В своем сочинении Мальбранш утверждал невозможность существования незаинтересованной любви. Он связывает человеческую любовь к Богу с высшей любовью Бога к самому Себе. Бог имеет совершенное знание о своих атрибутах, о своей сущности, «взятой абсолютно» «в самом себе». Кроме того, Бог обладает абсолютным знанием о собственной сущности, взятой в ее отношении к сотворенным вещам. «Бог непоколебимо любит свою сущность, так как Он наслаждается самим Собой. Единственно только в этой любви заключена Его воля. Это вовсе не впечатление, приходящее извне или увлекающее вовне»12. Совершенство и счастье Бога заключены в Нем самом; что же касается его творений, то они не в равной мере подражают своему Создателю. Поэтому любовь Творца к различным творениям не одинакова: она определяется «неизменным порядком совершенств, которым причастны его создания»13. Этот неизменный порядок - нерушимый принцип божественных повелений, но он же - «естественный и необходимый закон» для
9 Bossuet J.B. Oeuvres. P., 1961. P. 1172-1174.
10 «но прошу Вас заметить, что это чудовищное безразличие - излюбленная догма квиетистов, и согласно ей настоящее блаженство заключается в небытии» (Бейль П. Исторический и критический словарь. Т.1. М., 1968. С. 127.).
11 Traité de Tamour de Dieu, en quel sens il doit être désintéressé. Lyon. 1697.
12 Malebranche N. Oeuvres completes. T. XIV. P., 1963. P. 7.
13 Ibid.
всех разумных существ. Справедливо и разумно для Бога только то, что соответствует вечному, необходимому порядку его совершенств. Отсюда любовь к Богу и любовь к вечному порядку его совершенств и повелений - одно и то же. «Если для того, чтобы быть праведным, нужно всегда желать того, чего желает Бог, то именно и единственно потому, что Бог всегда желает согласно неизменному порядку своих совершенств, и что он никогда не может противоречить себе»14. По Мальбраншу, теологи и философы, считающие повеления Бога произвольными, не подчиненными необходимому порядку, ошибаются. Бог, понимаемый таким образом, был бы весьма несправедливым. Итак, «вечный закон никак не произволен, это неизменный порядок божественных совершенств»15; поэтому, если Бог сотворил души, чтобы они познавали и любили Его, то они также должны познавать и любить неизменный порядок Его постановлений. Совершенство человеческой природы состоит в подчинении божественному закону. «Но следует заметить, что можно любить только то, что нравится; ненавидеть только то, что не нравится. Если любят Порядок, то потому, что нравится красота Порядка: если любят чувственные объекты, то потому, что нравятся они»16. Таким образом, любовь к Богу не может быть в истинном смысле слова незаинтересованной: «достоверно, что все люди, праведные или неправедные, любят удовольствие, взятое в общем, или желают быть счастливыми; и что это единственный мотив, побуждающий их делать в общем то, что они делают»17. Стремление к счастью, по Мальбраншу, лежит в основе любви к Богу так же, как и всякой другой любви. При этом он отмечает, что святые души, созерцая божественные совершенства, испытывают истинное удовольствие, причем в данном случае созерцание невозможно без идеи: не может быть столь возвышенного наслаждения души, если отсутствует идея объекта, которым оно вызвано.
14 Ibid. P. 8.
15 Ibid.
16 Ibid. P. 9.
17 Ibid. P. 10.
Важно подчеркнуть, что уже начиная с первого своего сочинения («О разыскании истины», 1674-75) Мальбранш отстаивал отличную от защищаемой квиетистами концепцию богопознания. Согласно Мальбраншу, человек может тремя способами «воспринимать» объекты познания: чувством, воображением, разумом. Эти три способности суть модификации мышления, хотя и довольно сильно отличающиеся друг от друга. Чувства предназначены для восприятия материальных предметов, данных непосредственно, находящихся по большинству в известной близости от познающего субъекта. Воображение представляет материальные объекты, отсутствующие в настоящую минуту в непосредственной близости от человека. Данные воображения являются более слабыми и бедными в сравнении с ощущениями. Поскольку духовные явления не могут быть представлены в виде образов, то они оказываются недоступными воображению. Духовные явления постигаются разумом, которому также доступны знания и о телесных вещах. Рефлексия над мыслями и способностями души составляет особую сферу применения разума. Материальные предметы, следовательно, душа может представлять всеми тремя названными способностями, но духовная реальность открывается только разуму. По мнению Маль-бранша, чувства и воображение не просвещают людей истинами, их данные слишком темны и смутны. Научное знание - результат сравнения идей, которое осуществляется разумом. Живость ощущений и точность идей не имеют ничего общего; познавать и ощущать - разные вещи. «Знать - это иметь ясную идею о природе ее объекта»18. Чувства и воображение помогают осознать отношение окружающих вещей к нашему телу; назначение этих способностей души сугубо практическое, они даны человеку для сохранения жизни и здоровья, служат инструментом для поддержания существования. При этом «наши чувства, воображение и страсти нам совершенно бесполезны для познания истины» 19. Основное правило, которым, по мнению французского мыслителя, должен руководствоваться разум в ходе познания, заключается в том, что-
18 Malebranche N. Oeuvres completes. T. XII. P., 1965. P. 66.
19 Мальбранш Н. Разыскания истины. Т. 1. СПб., 1903. С. 10.
бы принимать за истину только постигнутое с очевидностью. Объявляя, таким образом, главным признаком истины очевидность, Мальбранш поясняет: «очевидность состоит не в чем ином, как
в ясном и отчетливом созерцании всех частей предмета и всех его
" 20
отношений»20.
По мнению Мальбранша, существуют четыре способа познания (в соответствии с четырьмя типами объектов, присутствующих в мироздании). Конечно, с его точки зрения, есть только три рода онтологических сущностей: Бог, - всесовершенное существо, причина бытия всех вещей; сотворенные духи; материальные тела. Однако сотворенные духи, в свою очередь, для всякого познающего субъекта подразделяются на два разряда: души других существ и свою собственную душу. Никаких других объектов познания не существует, так как у нас нет ни малейшей связи с чем-либо отличным от вышеупомянутых сущностей. Правда, логически возможно существование каких-нибудь особенных существ, нам неизвестных и качественно отличных от всего, с чем мы привыкли сталкиваться. Однако, если рассматривать данный вопрос непредвзято, то трудно убедить свой разум в истинности высказанного предположения. Нам сложно поверить в наличие подобных существ; разбирая рассуждения в пользу приведенной гипотезы, непросто удержаться от заключения о ее неубедительности, и даже ложности. Итак, познание может двигаться только по четырем направлениям, в зависимости от того, что больше занимает исследователя. Эти четыре направления познавательного процесса характеризуются им как: 1) непосредственное познание (когда вещи постигаются «через них самих»), 2) опосредованное - через идеи, 3) познание с помощью внутреннего чувства, 4) познание по аналогии.
Непосредственное познание объекта возможно, когда он сам действует на ум человека и тем самым открывает себя. Непосредственно, по Мальбраншу, мы познаем в действительности одного только Бога, ибо только Он один способен напрямую воздействовать на человеческий дух. По мнению французского мыслителя, непосредственное познание может относиться к «умопостига-
20 Там же. С. 29.
емым вещам», но не к материальным, лишенным активности и способности движения. Протяженные вещи могут постигаться только опосредованно - через идеи. Среди умопостигаемых сущностей один лишь Бог может напрямую, непосредственно влиять на души. Умы людей не способны оказывать прямое воздействие друг на друга. Поэтому Бог и является единственным объектом непосредственного знания. «Одного только Бога мы созерцаем непосредственно и прямо; Он один может просветить дух своею собственною сущностью»21. Опосредованное же познание Бога довольно затруднительно уже потому, что всякая посредствующая сущность, т.е. вещь конечная и сотворенная, не может вполне точно передавать природу безграничной Высшей причины. Впрочем, даже непосредственное познание Бога душой весьма несовершенно в силу того, что душа, как разновидность тварного бытия, несоразмерна своей причине, не может постичь всей совокупности божественных совершенств. И все-таки непосредственное созерцание - единственный достаточно надежный путь постижения Бога, доступный слабым человеческим способностям.
С помощью внутреннего чувства мы постигаем собственную душу. Душа - особый объект познания, неотделимый от познающего субъекта, поэтому и способ ее рассмотрения должен быть особый. Внутреннее чувство - надежный свидетель, подтверждающий факт существования души. Посредством внутреннего чувства люди осознают все то, что происходит внутри них самих. Согласно Мальбраншу, человеческое знание о душе очень неполно и несовершенно. Внутренним чувством люди могут открыть некоторые важнейшие свойства души: ее бестелесность, свободу и др. Но люди не могут знать всех свойств души потому, что, возможно, лишь малая часть их находит свое применение в условиях земной жизни.
Души других людей (а также «чистых духов») познаются по аналогии. Конечно, этот способ познания основывается на предположении, что сущность сотворенных духов одинакова. Но это предположение, на взгляд Мальбранша, трудно оспорить, т.к. оно в свою очередь выступает следствием другого тезиса: Бог управляет
21 Мальбранш Н. Разыскания истины. Т. 2. СПб., 1906. С. 29.
миром посредством неизменных законов. Итак, существа одинаковой природы должны обладать сходными характеристиками. Поэтому, находя в себе чувства определенного рода (не относящиеся к телу), люди вполне правомерно приписывают их и другим разумным существам. Все духи стремятся к счастью, желают себе блага и хотят избегнуть страданий. Французский философ особо настаивает на том, что познание по аналогии нужно уметь сдерживать в строгих границах; аналогия с необходимостью будет вводить человека в заблуждение, если он станет приписывать другим духам также и те ощущения, которые возникают в нем благодаря связи с телом. Следуя познанию по аналогии, не всегда удается избежать ошибок, поскольку нелегко постоянно придерживаться указанной границы, никогда не нарушая ее.
Наконец, четвертый способ познания касается материальных объектов. Они адекватно постигаются только через их идеи. Причем это познание через идеи является «видением всех вещей в Боге». Непосредственного взаимодействия между разнородными субстанциями, с точки зрения окказионализма, быть не может (следовательно, нет и непосредственного познания одной субстанцией другой). «Мы не видим предметов, которые находятся вне нас, непосредственно. Мы видим солнце, звезды и бесчисленное множество предметов вне нас; но невероятно, чтобы душа выходила из тела и странствовала, так сказать, по небесам, чтобы созерцать все эти предметы. Следовательно, она их не видит непосредственно; а непосредственный объект нашего разума, когда он воспринимает, например, солнце, есть не солнце, но нечто тесно присущее нашей душе, и это есть то, что я называю идеей»22. Итак, идеи позволяют человеку раскрыть природу материальных вещей. Идеи же эти, как полагает Мальбранш, могут созерцаться людьми лишь благодаря содействию божественной воли, а не иначе. В ситуации, когда естественное взаимодействие субстанций невозможно, только Высшая сущность может помочь человеческой душе стать обладательницей знаний о предметах, субстанциально от нее отличных. Мальбранш неоднократно повторяет в своих сочинениях, что «видение в Боге»
22 Там же. С. 1.
не означает созерцания сущности Бога. Божественная сущность лишена несовершенств, она проста и неделима. В Боге нет последовательности и многообразия мыслей (это свойственно человеческому разуму), Он созерцает все единым актом. Божественная субстанция не состоит из частей, она сущностно едина. Человеческая же душа, познавая вещи в Боге, всегда сталкивается с множественностью, которая не может быть отнесена к свойствам Высшей причины. Конечно, можно предположить, что раз идеи находятся в Боге, то они должны каким-то образом отражать (или даже составлять) Его сущность. Но французский мыслитель вносит пояснения: «божественная субстанция.... вы ее не видите в ней самой, или соответственно
тому, какова она есть. Вы ее видите только сообразно отношению, которое она имеет к материальным творениям»23. Получается, что видение в Боге, хотя и дает возможность человеку соприкоснуться с высшей субстанцией, однако вовсе не позволяет достичь адекватного ее познания, т.к. в данном случае душа сталкивается лишь с одним из проявлений Верховной причины. Поэтому оказывается возможным, что созерцаемое в Боге представляется несовершенным, сам же он бесконечно совершенен; созерцаемая материя видится делимой, сам же он неделим и т.д. Помимо сказанного никогда не следует забывать и другое: ограниченному разуму не дано постичь беспредельность Божества. «Вы видите только очень смутно и как бы издалека, что такое Бог»24.
Расхождения позиций Фенелона и Мальбранша наметились еще до того, как возник «спор о квиетизме»; они касались вопроса об отношении Бога к миру. В «Трактате о природе и благодати» (1680) Мальбранш утверждал, что бесконечная мудрость Создателя предполагает неизменный порядок Его повелений. Бог не действует посредством «частных решений», им изначально установлены простые, общие, необходимые законы природы и благодати. Порядок действия этих законов требует существования окказиональных причин, причем в области, где господствуют законы благодати, в качестве такого рода причины следует признать Иисуса Христа. Фе-
23 Malebranche N. Oeuvres completes. T. XII. P. 51.
24 Ibid. P. 54.
Кротов А.А. ФЕНЕЛОН и МАЛЬБРАНШ: ДВЕ ТЕНДЕНЦИИ РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ...
нелоном было подготовлено обширное «Опровержение системы отца Мальбранша о природе и благодати», опубликованное только после его смерти, в 1820 г. В нем автор заявляет, что идеи, изложенные в «Трактате» Мальбранша, ведут к следствиям, подрывающим основы веры. По мнению автора «Опровержения», принципы его оппонента приводят к отрицанию божественной свободы25, а также божественного провидения26, к смешению божественного Слова с творением27, к признанию сотворенного мира необходимым, бесконечным и вечным28, к подчинению веры философии29, к признанию бесполезности молитв30. Кроме того, Фенелон упрекает Мальбранша во многочисленных противоречиях.
Теоретические разногласия Фенелона и Мальбранша все-таки не исключали определенного сходства их позиций по ряду вопросов. Это сходство связано прежде всего с влиянием идей Декарта, проявляющемся в творчестве обоих мыслителей. Картезианские элементы философии Фенелона отчетливо выражены в сочинении «Трактат о существовании Бога» (1712-18). Судьба этого текста достаточно необычна. Первая его часть, опубликованная отдельной книгой в 1712 г. под названием «Доказательство существования Бога, извлеченное из познания природы», предназначалась для «слабых умов», «простецов». Уже после смерти Фенелона, в 1718 г. появилось издание, которое, наряду с упомянутым «Доказательством», содержало и вторую часть. В предисловии разъяснялось, что вторая часть публикуемого сочинения представляет собой набросок задуманного Фенелоном еще в юности большого произведения. Таким образом, как справедливо отмечал Анри Гуйе, издатели выпустили под единым заголовком «Трактат о существовании Бога» две самостоятельные работы, написанные в разное время, причем вторая часть хронологически предшествовала первой31.
25 Fénelon F. Oeuvres. T. 2. P., 1835. P. 242.
26 Ibid. P. 270.
27 Ibid. P. 282.
28 Ibid. P. 245.
29 Ibid. P. 273.
30 Ibid. P. 262.
31 Gouhier H. Fénelon philosophe. P., 1977. P. 127
Более ранняя по времени написания часть содержит «метафизические» доказательства бытия Бога, которые Фенелон связывает не с исследованием внешнего мира, а с анализом «интеллектуальных идей». Следуя Декарту, поиск истины он предлагает начать с радикального сомнения. «Мне кажется, что единственный способ избежать любой ошибки состоит в том, чтобы сомневаться во всех без исключения вещах, в которых я не обнаружу полную очевидность»32. Необходимо усомниться в чувственных восприятиях, распространенных мнениях, положениях, обладающих лишь вероятным характером. Даже окружающие нас внешние вещи, возможно, всего лишь иллюзия. Точкой опоры в подобной ситуации можно считать только нечто абсолютно достоверное. Разум подсказывает: «мне невозможно сомневаться, существую ли я. Небытие не могло бы сомневаться. [...] Сомневаться и ошибаться - это мыслить»33. Существование человеческого «я» засвидетельствовано самим фактом мышления, причем истинность наших представлений могут гарантировать только ясные идеи разума.
Фенелон выдвигает три «метафизических» доказательства бытия Бога. Первое из них основано на анализе идеи самодостаточного бытия. То, что существует само по себе, должно быть вечным и неизменным. Человеческий дух «бесконечно далек» от описанных совершенств. Он сотворен, зависим от некой внешней причины, которая, в силу своей способности создать нечто из ничего, должна трактоваться как самодостаточная и, следовательно, вполне совершенная. Эту всесовершенную причину все называют Богом. Второе доказательство опирается на рассмотрение идеи бесконечного бытия. Опыт удостоверяет наличие подобной идеи в человеческом уме. Бесконечность предполагает беспредельное совершенство; кроме того, «совершенное и благое, это одно и то же»34. Такая идея «превосходит» мысль о любой сотворенной вещи, вызывая у человека неискоренимое удивление. Отдельные видимые нами предметы не смогли бы послужить ее причиной, ибо конечное не в состоянии вы-
32 Fénelon F. Oeuvres completes. T. 2. P.,1810. P. 135.
33 Ibid. P. 140.
34 Ibid. P. 164.
ступать в роли прообраза бесконечного. Равным образом и человеческий дух не мог бы изобрести идею бесконечного самостоятельно, по своему произволу - ведь он весьма ограничен. Следовательно, названная идея имеет своим источником внешний объект, отличный от всего чувственно воспринимаемого, характеризуемый бесконечностью и всесовершенством, т.е. Бога. Наконец, третье «метафизическое» доказательство исходит из анализа идеи необходимого бытия. Либо все существующее необходимо, либо только то, что послужило первопричиной видимых нами вещей. Человеческий дух осознает свою случайность и связывает идею необходимого бытия с внешним прообразом. При этом разум ясно усматривает, что идея необходимого сущего неотделима от актуального существования.
Таким образом, не только принимаемые Фенелоном начальные принципы поиска достоверного знания, но и намеченный им порядок построения «метафизических» доказательств находится вполне в русле идей картезианской традиции. Известную близость позиций Мальбранша и Фенелона можно обнаружить и в рассуждениях последнего о природе идей. «Мои идеи являются всеобщими, необходимыми, вечными и неизменными»35; в этом своем качестве они, хотя и присутствуют в разуме, способном их воспринимать, но в то же время оказываются отличными и от человеческого «я», и от окружающих его внешних предметов, которым свойственны изменчивость, случайность, временность. Идеи, будучи общими и неизменными, могут исходить только от Бога. Находясь внутри человеческого разума, они вместе с тем «превосходят» его, выступают чем-то высшим по отношению к нему. Посредством идей сама вечная и неделимая Истина открывается человеку как бы по частям, своими различными аспектами. «Тот же Бог, который воззвал меня к бытию, сотворил меня мыслящим; так как мысль есть мое бытие. Тот же Бог, который сотворил меня мыслящим, не является только причиной, производящей мою мысль; Он также ее непосредственный объект»36. Истинное познание всегда соотносится с Богом как с источником всякой интеллектуальной деятельности. Вечные идеи
35 Ibid. P. 187.
36 Ibid. P. 188.
- своего рода уровни бытия, созерцаемые Богом в собственном разуме. Идеи - это неизменные образцы, посредством которых сотворено все окружающее человека. К этим идеям и обращается разум в своем стремлении постичь внешний мир. Отсюда прямо следует: «Все, что является всеобщей и абстрактной истиной, есть идея. Все, что является идеей, есть сам Бог»37. Итак, сам Бог открывается нам, когда мы познаем вечные истины. Познание идей - это познание уровней бытия, интеллектуальным образом присутствующих в уме Бога. Очевидно, что Бог вовсе не раскрывает людям всей бесконечности содержания различных ступеней бытия; отсюда несовершенство человеческих представлений о мире. Кроме того, в силу своей природы человек может воспринять лишь небольшое количество вечных идей. Неизменные идеи для человека, по Фе-нелону, - своего рода результат «постоянного смешения» вечного объекта нашего познания - «бесконечного божественного бытия» и тех границ, которые сущностно свойственны всякому творению. «Легко видеть, что наши идеи...продолжают быть самим Богом. Именно бесконечный разум Бога и его неизменная истина предстают нам на различных уровнях, согласно нашей ограниченной способности»38. Свои размышления о вечных идеях Фенелон завершает следующим выводом: «именно в Боге я вижу все вещи»39, поскольку всякое разграничение, исследование, постижение, затрагивающее внешние объекты, реализуется посредством идей.
Заметим, что подобно картезианцам Фенелон говорит о доступности человеческому уму идей только двух типов субстанций, характеризуемых мышлением и протяжением. Кроме того, вслед за Декартом Фенелон говорит о возможности постижения основных божественных атрибутов посредством «естественного» разума. Верховному бытию должны быть приписаны свойства, которые можно ясно усмотреть в ходе анализа идеи абсолютного совершенства. Таким образом, Богу присущи единство, простота, вечность, бесконечность.
37 Ibid.
38 Ibid. P. 192-193.
39 Ibid. P. 199.
Основная же мысль первой части «Трактата» Фенелона, написанной значительно позднее второй, сводится к тому, что весь строй природы свидетельствует о разумном Творце мира: порядок и гармония во Вселенной не могут быть делом случая. Важно подчеркнуть, что и в этой первой части автор говорит о возможности для людей, привыкших к размышлениям об абстрактных истинах, прийти к познанию Бога путем анализа идеи о Нем. Поэтому было бы неверно полагать, что «поздний» Фенелон полностью отказался от своих ранних идей.
Определенный интерес представляет сопоставление политических позиций Мальбранша и Фенелона. Представления Маль-бранша об общественной жизни вплетены в ткань его этических размышлений. В «Трактате о морали» (1684) он подразделяет свое этическое учение на две части: первая из них посвящена добродетели, вторая - нравственным обязанностям. Последние, по Мальбраншу, имеют три разновидности: обязанности по отношению к Богу; по отношению к другим людям; по отношению к самому себе. Именно нравственные обязанности по отношению к другим людям имеют прямую связь с политической жизнью. Автор «Трактата о морали» сводит их к: а) уважению, б) доброжелательству (благорасположению), в) почтению и подчинению. Уважение и доброжелательство нужно проявлять ко всем людям, почтение и подчинение - к представителям государственной власти. Согласно Мальбраншу, люди могут образовывать два типа обществ: временное и вечное. Вечное общество - Церковь, святой Град, небесный Иерусалим - «управляется религией и поддерживается верой». Временные, преходящие общества одушевлены страстями, поддерживаются стремлением к земным благам. Временные общества несут на себе явную печать того, что их создание не могло быть основным замыслом Бога относительно рода человеческого. Деяния людей должны оцениваться в первую очередь сквозь призму идеалов вечного общества. Назначение временных обществ сводится к «поставлению материала», способствующего созданию и поддержанию существования Церкви. Почтение и подчинение светским властям могут носить только относительный и внешний характер,
поскольку абсолютное подчинение связывает человека лишь с Богом. Вместе с тем, нынешнее положение дел таково, что человек неизбежно оказывается включен в жизнь того или иного временного общества. При этом форма выражения почтения и подчинения светским властям вовсе не должна определяться каждым из людей (или даже их группой, или сословием) самостоятельно. «Нужно следовать обычаям и законам государства, в котором Бог повелел нам родиться. Это долг справедливости, отдавать уважение и налог тем, кому Бог предоставил власть над нами»40. Будут ли правители добрыми или злыми, христианами или язычниками, чуждыми злоупотреблений или склонными к ним, все это никак не освобождает человека от выполнения «долга справедливости», от подчинения властям. Причина в том, что сам Бог прославляется и почитается подданными в личности государя. «Таким образом, совершают несправедливость против своего Государя, когда отказываются оказывать ему должное почтение»41. Следует подчиняться светским руководителям государства точно так же, как первые христиане подчинялись римским императорам. С этой точки зрения не имеет особого значения форма правления, при которой человеку доведется пройти свой земной путь.
Политическая позиция Фенелона в наиболее полном виде изложена в его романе «Приключения Телемаха» (1699). Он утверждал, что политика должна быть подчинена морали и религии. «Никогда не забывайте, что короли царствуют вовсе не ради их собственной славы, но ради блага народов»42. Мудрый государь любит подданных как собственных детей; все его заботы направлены на то, чтобы обеспечить им мир и счастье. Внушать страх подданным - значит быть ненавидимым ими и тем самым подвергать себя постоянной опасности. Правильный порядок управления государством предполагает справедливость, надежно защищающую бедных от произвола богатых, истинное воспитание граждан, прививающее им любовь к искусству и литературе, к труду, к
40 Malebranche A^Oeuvres completes. Т. XI. P., 1966. P. 219.
41 Ibid.
42 Fénelon F. Les aventures de Télémaque. P., 2003. P. 199.
верности и послушанию, к умеренным нравам, наконец, к соблюдению религиозных обрядов. Мудрый монарх добродетелен, он внушает подданным своим поведением стремление к соблюдению нравственных законов. Роскошь отнюдь не ведет людей к счастью: дорогая мебель, одежды, украшения, дворцы не должны занимать все их помыслы, отравляя души и вытесняя более благородные позывы. Честолюбие и жадность всегда были источниками несчастья людей. Справедливый государь отказывается от захватнических войн: все люди братья, поэтому любая война - гражданская. Людям отведено вполне достаточно земли на нашей планете, причина войн - чрезмерное честолюбие правителей. Вместе с тем Фенелон говорит о законности оборонительной войны: человеческой кровью допустимо оплачивать лишь спасение всего народа, притом осуществляемое в крайних обстоятельствах. Мудрому монарху автор «Приключений» противопоставляет тирана, обрекающего жителей государства на постоянные страдания. Подобного рода правитель представлен Фенелоном в образе сына фараона Сезо-стриса, рассматривающего подданных как предназначенных единственно для удовлетворения его прихотей, как существ низшей природы: «это было чудовище, не король ... государь, столь недостойный трона, не мог править долго»43. Лишив жителей Египта свободы, презрев науки и искусства, пренебрегши советами мудрых и достойных этот деспот, руководствовавшийся необузданными страстями, в итоге погибает во время войны с собственными подданными. Восстание против тирана, по Фенелону, ничуть не противоречит разуму и морали. Даже небольшая ошибка государя для огромной массы людей может иметь фатальные последствия, ощущаемые на протяжении нескольких веков. Телемах, посетивший Тартар, убеждается, сколь многие земные владыки претерпевают там мучения в наказание за совершенные злодеяния. Автор «Приключений» подчеркивает, что лишь в загробной жизни обретается истинное царство, по отношению к которому все земные - не более чем «облака». Вера - самое большое сокровище человеческого сердца, с помощью которого достигается мудрость, спра-
43 Ibid. P. 36.
ведливость, свобода, спасение. По мнению Фенелона, без веры подлинный государь немыслим.
Очевидно, что практические следствия из политической позиции Мальбранша гораздо ближе точке зрения Декарта, чем Фенелона44. Конечно, и Мальбраншу и Фенелону монархия представлялась оптимальной формой правления, но именно последний горячо настаивал на необходимости сопротивления тиранической власти. Не случайно эпоха Просвещения весьма важной частью наследия Фенелона считала критику деспотизма, оставляя без внимания идею примата религиозной веры в вопросах управления государством.
Исследователями философской мысли XVII в. высказывались различные суждения по вопросу о соотношении учений Фенело-на и Мальбранша. Франсиск Буйе, причисляя обоих мыслителей к картезианству, полагает, что в «Трактате о существовании Бога» Фенелон выступает «учеником Мальбранша». Буйе усматривает сходство концепций двух философов и по содержанию, и по форме45. Жан Филибер Дамирон также характеризовал Фенелона как представителя «школы Декарта» и утверждал, что тот заимствовал некоторые положения системы Мальбранша46. Огюст Гратри, напротив, заявил, что Фенелон «более точен» в философии, чем Мальбранш, избегает «всех излишеств» последнего47. Леон Ол-ле-Лапрюн настаивал на наличии целого ряда общих характерных черт философии Фенелона и Мальбранша, подчеркивая, что разделяет их главным образом вопрос о благодати48. Иную интерпретацию выдвигал Ив Моншей, протестовавший против чрезмерного
44 «я никоим образом не одобряю беспокойного и вздорного нрава тех, кто, не будучи призван ни по рождению, ни по состоянию к управлению общественными делами, неутомимо тщится измыслить какие-нибудь новые преобразования» (Декарт Р. Соч. Т 1. М., 1989. С. 258)
45 Bouillier F., Histoire de la philosophie cartésienne. Т.2. P., 1854. P. 257-258, 270.
46 Damiron J.P. Essai sur Thistoire de la philosophie en France au XVII siècle. T. 2. P., 1846. P. 728.
47 Gratry A. De la connaissance de Dieu. T. 1. P., 1918. P. 338, 339.
48 Ollé-Laprune L. La philosophie de Malebranche. T. 2. P., 1870. P. 66-67, 71.
сближения позиций двух мыслителей: «Значительные расхождения разделили их, и они это осознавали»49. Альфред Фулье полагал, что Фенелону «не хватает философской оригинальности»; при этом он акцентировал внимание на влиянии, оказанном на обоих мыслителей идеями Августина и Платона50. Анри Гуйе относит к «источникам» «Трактата о существовании Бога» учения Декарта и Мальбранша, и подобная оценка представляется сегодня практически бесспорной51.
Сопоставление позиций Фенелона и Мальбранша показывает, насколько глубоко картезианские идеи затронули философскую культуру XVII столетия. В конечном счете, даже в спорах, носивших, с точки зрения многих современников, сугубо теологический характер, прослеживается влияние философии Декарта. Ведущие установки его рационалистической системы вполне могли бы быть соединены даже с квиетизмом, при условии, что они трактовались бы как своего рода описание опыта низшего уровня по отношению к области «чистой любви». Таким образом, влияние идей Декарта на умы мыслителей «классического века» проявлялось в различных формах и не было одноаспектным. Несмотря на значительные различия теоретических позиций Фенелона и Мальбранша несомненно, что их наследие содержит определенные общие элементы. Данное обстоятельство вполне объяснимо: на мировоззрение и Фенелона, и Мальбранша существенное воздействие оказала картезианская концепция мышления и связанные с ней методология и дуалистическая онтология.
Библиография
Бейль П. Исторический и критический словарь. Т.1. М., 1968. Декарт Р. Соч. Т. 1. М., 1989.
Мальбранш Н. Разыскания истины. Т.1-2. СПб., 1903-1906. Bossuet J.B. Oeuvres. P., 1961.
Bouillier F. Histoire de la philosophie cartésienne. Т.2. P., 1854.
49 Montcheuil Y. Malebranche et le quiètisme. P., 1946. P.77.
50 Fouillée A. Histoire de la philosophie. P., 1934. P.281, 282.
51 Gouhier H. Fénelon philosophe. P., 1977. P. 117,138
DamironJ.P. Essai sur l'histoire de la philosophie en France au XVII siècle. T.2. P., 1846.
Fénelon F. Oeuvres completes. T. 2. P., 1810.
Fénelon F. Oeuvres. T.1-3. P., 1835.
Fénelon F. Les aventures de Télémaque. P., 2003.
Fouillée A. Histoire de la philosophie. P., 1934.
Gouhier H. Fénelon philosophe. P., 1977.
Gratry A. De la connaissance de Dieu. T.1. P., 1918.
Malebranche N. Oeuvres completes. T. I-XX. P., 1958-1967.
Montcheuil Y. Malebranche et le quiètisme. P., 1946.
Ollé-Laprune L. La philosophie de Malebranche. T.2. P., 1870.
