CC BY
5ФАУСТ КАК ЭМАНСИПИРОВАННАЯ ЛИЧНОСТЬ ЭПОХИ РЕФОРМАЦИИ (НА МАТЕРИАЛЕ НАРОДНОЙ НЕМЕЦКОЙ КНИГИ «ИСТОРИЯ О ДОКТОРЕ ИОГАНЕЕ ФАУСТЕ») Лариса Юрьевна Стрельникова
Аннотация. В статье рассматривается немецкая народная книга «История о докторе Иоганне Фаусте» как пример средневекового фольклора о чернокнижнике; раскрывается связь истории Фауста с гуманистическими идеями и протестантской идеологией; определяется цивилизационное значение Фауста как символа активной воли в культуре XX века; делается вывод о том, что Фауст - это тип гуманистически эмансипированной личности, которая бросила вызов церковным догмам и ради своей индивидуальной свободы готова заключить контракт с силами дьявола.
Ключевые слова: Фауст, народная книга, реформация, чернокнижник, протестантизм, католицизм, гуманизм, фаустовская душа, магия.
FAUST AS AN EMANCIPATED PERSONALITY OF THE REFORMATION ERA (BASED ON THE MATERIAL OF THE GERMAN FOLK BOOK «THE STORY OF DR. JOHANN FAUST») Larisa Yurievna Strelnikova
Annotation. The article examines the German folk book «The Story of Dr. Johann Faust» as an example of medieval folklore about a warlock; reveals the relationship of the story of Faust with humanistic ideas and Protestant ideology; defines the civilizational significance of Faust as a symbol of active will in the culture of the XX century; it is concluded that Faust is a type of humanistically emancipated person who has defied church dogmas and is ready to conclude a contract with the forces of the devil for the sake of his individual freedom.
Keywords: Faust, folk book, Reformation, warlock, Protestantism, Catholicism, humanism, Faustian soul, magic.
Немецкую литературу XVI века характеризует напряженная религиозная борьба против догматов католической церкви за установление новых символов веры. Протестантизм как религиозно-философская идеология эпохи Реформации сформировала национальный немецкий язык, культуру, а также оказала существенное воздействие на личность, подвергнув ее секуляризации и направив на путь экономического оправдания перед Богом. Во главу протестантизма легли учения Кальвина, Лютера и Мюнцера, чьи труды повлияли на немецких писателей и определили антикатолический характер их творчества. В письме к папе Римскому Льву X Мартин Лютер обвиняет католическую церковь в потакании греху и нарушении догматов Священного Писания: «Всем совершенно ясно, что Римская Католическая церковь, некогда святейшая из церквей, превратилась в самый безнравственный вертеп разбойников (Мф. 21, 13), в наипостыднейший бордель, в царство греха, смерти и преисподней» [6, с. 132].
Исходя из авторитета Священного писания, идеологи протестантизма обратились к библейскому Слову для проповеди новой божественной справедливости, основанной на учении Лютера о предопределении и спасении только личной верой, без церковного участия в исцелении греховной природы человека, что противоречило традиции византийского христианства, которое обеспечило духовное руководство священства Никейским собором. Об опасности отступления от отеческой защиты церкви и впадения в еретические соблазны предупреждал Святитель Василий Великий: «Вот, братия, тайны Церкви; вот предания отцов. Объявляю всякому человеку, боящемуся Господа и ожидающему Суда Божия, не увлекаться различными учениями. Кто инако учит и не приступает к здравым учениям веры, но, отвергнув словеса Духа, собственное свое учение ставит выше евангельских догматов, такового берегитесь» [2, с. 475].
Возникшая напряженная религиозная борьба в эпоху Реформации нашла отражение в немецкой бюргерской литературе в жанрах «народных книг», шванков, показав тем самым народный характер протестантского движения, направленный против злоупотреблений католической церкви. В контексте народного мировоззрения, через полулегендарные образы Тилля Уленшпигеля, безрелигиозного священника Амиса, чернокнижника доктора Фауста, эти произведения отражают плебейский бунт, антиклерикальные настроения в крестьянской среде, а также в умах новой гуманистической интеллигенции, из которой выделилась просвещенная эмансипированная личность эпохи Реформации. На раннем этапе немецкие гуманисты следовали протестантскому движению, вдохновляясь лютеранской критикой Римской курии и мечтая о возрождении идеалов раннего христианства, к чему призывал доктор С. Брант в поэме «Корабль дураков»: «Всем нам пример - Христос: из храма гнал торгашей он взашей прямо» [1, с. 96].
В то же время протестантское учение о предопределении, разделяющее всех людей на избранных для спасения и обреченных на вечную погибель, вступило в противоречие с гуманистической доктриной антропоцентризма, провозгласившей человека мерой всех вещей. Предложения Лютера о спасении только по собственной вере несли в себе взрывной протест, направленный на разрушение основ католической церкви, как сказал Лютер: «sola fide, sola gratia, sola scriptura» («только верой, только милостью, только Писанием») [ 10, с.573].
Эпоха Реформации столкнула религию, науку и гуманизм в бескомпромиссной борьбе, выдвинув в качестве основной идеи борьбу с дьяволом и греховной природой человека, что дало толчок к появлению целого раздела в народной городской литературе, так называемого «фольклора чернокнижника», целью которого было разоблачение и осуждение дерзкой учености, понимаемой в протестантизме как отступничество от Бога. В противостоянии гуманистической концепции христианства в духе Эразма Роттердамского, утверждающего свободу воли человека, и протестантской идеи о бессилии воли личности также кроется причина появления такой одиозной личности, как Фауст, отразившей все
противоречия религиозных конфликтов эпохи, раскрывая греховную природу человека и его первородную приверженность ко злу, распространенному по вине земного Адама.
В западном христианстве амбивалентно соединились манихейская вера в сверхъестественную силу Бога и дьявола, что выявлялось в магии и чудесах, представляемых как церковниками, так и чернокнижниками. Ориентируясь на натурфилософские знания, европейские гуманисты часто симбиозно сочетали два вида магии - дьявольскую, которая сводит человека к демоническим силам, и «естественную» магию обожествленной природы, позволяющую, по словам Ж. Делюмо, «верить в реальность договора человека с дьяволом и в существование доктора Фауста» [3, с.523]. Становится очевидным, что свободомыслящий ученый - как совершенно отдельная, индивидуальная личность - придал науке ценный характер сам по себе, соединив ее сначала с колдовством и магическими ритуалами, примером которых может быть алхимия. Поддерживаемый как католицизмом, так и протестантизмом дуализм веры в конечном итоге привел западное христианство к «святому сатанизму», который был катастрофическим для церкви и каждого верующего. Обвинения в связях с дьяволом исходили как от официальной католической церкви, так и от реформаторов, к которым часто присоединялась народная антицерковная оппозиция.
В демонологических средневековых легендах популярностью пользовались образы богоотступников, которые обратились к дьяволу с помощью черной магии ради земных благ - богатства, славы, власти, тайных знаний и т.д. Примером может быть «Чудо о Теофиле» французского трувера Рутбефа (XIII век), восходящее к греческой легенде VII века. В Теофиле отразилась борьба с еретиками, способными заключить сделку с дьяволом и отдать ему свою душу за земные блага. Первые легенды на эту тему были призваны подчеркнуть греховную ущербность человеческой природы, показать необходимость следовать канонам католической церкви с целью признать ее ключевую роль в обретении спасения через покаяние и избавления от власти дьявола. Римско-католические священники проиллюстрировали, например, силу христианских чудес в борьбе с
языческой магией, используя хорошо известную новозаветную историю о Симоне Маге, который «волховал и изумлял народ Самарийский, выдавая себя за кого -то великого» (Деяния апостолов, гл.8). В Германии легенда о Симоне Маге стала очень популярной и была включена в поэму XII века «Императорская хроника», а в эпоху Реформации легенда о грешном колдуне распространилась и в народной литературе, и в протестантской теологической среде.
В лютеранской идеологии Симон Маг интерпретируется как великий грешник и чернокнижник, чем он сравним с Фаустом: «ему в наши времена подобен был доктор Иоганнес Фаустус из Кюндинга», - сообщает лютератнский пастор Самуил Мейгериус, - «которого следовало бы скорее назвать Infaustus (несчастный). Он научился искусству своему в Кракове и был весьма большим негодником» [5, с.26]. К числу таких интеллектуальных бунтарей, своего рода прототипом Симона мага, следует отнести образ доктора Фауста, впервые возникший в народной немецкой книге (1587). Близкий по духу и вере единомышленник Лютера, Филипп Меланхтон, выступил одним из самых яростных противников и обличителей еретика Фауста, утверждая, что он, словно Симон маг, «пытался в Венеции взлететь на небо, но жестоко расшибся, упав на землю» [5, с.14].
В образе Фауста нашел свое отражение идеологическим манифест лютеранской идеологии и реальный образец борьбы протестантизма с гуманизмом, утверждающий принципы свободомыслия и освобожденного от церковных догматов разума. В дошедших до нас полуисторических текстах о Фаусте складывается не только образ протестантской эпохи, но и проявляется положение человека по отношению к Богу и церкви. Это отношение можно назвать в большей степени юридически-правовым и рациональным, чем христианско-духовным, ведущим человека к спасению. Отсюда нигилистическое и юридическое отношение Фауста к религии, он с точки зрения закона признавал свое «дерзкое» и «вероломное» богоотступничество, но «уповал более на дьявола», потому что заключил с ним юридический контракт, и считал «нечестным и непохвальным... нарушить договор, который собственноручно
скрепил своей кровью. Ведь дьявол - то честно сдержал все, что он мне посулил» [5, с. 32]. Вполне очевидно, что доктор Фауст стал своеобразным зеркалом духовных устремлений и душевной трагедии христианского европейского общества и индивидуально осознающего себя ренессансного человека, оказавшегося в противоречивой и двусмысленной ситуации между сложившейся гуманистической концепцией свободы личности и ограничивающей эту свободу идеологией протестантизма.
Легенда о докторе Фаусте появляется в Германии во времена развития гуманистической идеологии, на фоне распространения идеалов о независимой и раскрепощенной личности с набором прав и свобод, что привело его к отпадению от церкви и греховной гордыне. Сведения о докторе Фаусте стали появляться еще в начале XVI века, сложившись со временем сначала в «фаустовский фольклор» в виде шванков, анекдотов, а затем в народную книгу о «Докторе Фаусте, знаменитом чародее и чернокнижнике», опубликованную Иоганном Шпионом в 1587 году, за которой последовали театрализованные представления о Фаусте в жанрах народной драмы и кукольной комедии.
Историческую достоверность Фауста подтверждали ученые-гуманисты из окружения Иоганна Рейхлина и Ульриха фон Гуттена - Иоганн Тритемий, Муциан Руф, Иоахим Камерарий, Филипп фон Гуттен, Агриппа Неттесгеймский и т.п. В то же время образ Фауста закреплен в массовом сознании в виде народных легенд, перенесших его в «мир фантазий», отсюда такие невероятные описания его приключений, которые также говорят о необычайной популярности чернокнижника. Немецкие протестанты активно использовали развивающееся книгопечатание для распространения протестантской идеологии, поэтому, несмотря на популярность жанра, книгу о докторе Фаусте нельзя назвать произведением чисто народного творчества, хотя этот элемент в ней явно присутствует и важен, в первую очередь, как форма, облегчающая восприятие для рядового читателя. В первую очередь книга о богоотступнике Фаусте должна была стать мощным идеологическим инструментом для лютеранских священников в продвижении протестантских идей, а также в
борьбе с католической церковью и естественными науками, отражающими светские гуманистические концепции.
Своим происхождением Фауст был связан с народной средой, как говорится в народной книге, он вышел из крестьянской семьи, «родители его также были добрые и богобоязненные люди» [7, с. 36]. Автор книги, следуя средневековой традиции, объясняет отступничество Фауста отклонением человека от богоподобного образа по своей воле, а не плохим воспитанием и природным естеством: «часто можно видеть, что у благочестивых родителей бывают неудачные, безбожные дети, как это видно на примере Каина (Бытия 4), Рувима (Бытия 49), Авессаллома (Царств 2, 15,и 18)» [7, с. 38].
Фауст получил богословское образование в Виттенберге, но, по словам автора книги, «употребил во зло Божье слово», что выразилось в отпадении от церкви и склонении к рациональному «мудрствованию», которое обозначило общеевропейскую тенденцию отделения образования и науки от церкви и формирование светской системы образования. Фаусту придавала силы и уверенности в себе свобода от религии и научные знания, поэтому он отказывается «называться теологом, а стал мирским человеком, доктором медицины, астрологом, математиком» [7, с.38]. Известно, что лютеровское учение о предопределении отвергает разум как порождение дьявола, приведшее первого человека к грехопадению. В своих «Застольных речах» Лютер рассказывает о кознях дьявола и его власти над людьми: «Дьявол хотя и не доктор, - утверждал Лютер, - и не защищал диссертации, но он весьма учен и имеет большой опыт; он практиковался и упражнялся в своем искусстве и занимается своим ремеслом уже скоро шесть тысяч лет. И против него нет никакой силы, кроме одного Христа» [7, с.279].
В начале книги внимание автора сосредоточено на интересе доктора Фауста к магическим культам, познаниям о потустороннем мире, для чего он призывает «духа-прорицателя»: « ...на это было желание Фауста, чтобы тот назавтра в двенадцать часов явился ему в его жилище, на что дьявол вначале не хотел
согласиться, но доктор Фауст заклял его именем его господина, чтобы он исполнил его желание, что ему дух напоследок и обещал [ 7, с.40].
Заключив сделку с Мефистофелем на двадцать четыре года, Фауст стал не только богоотступником, но и проявил свое стремление к свободе от церковных догматов, следуя гуманистическим устремлениям к познанию мира, минуя религиозные предписания: « ...предался я духу, посланному мне, именующемуся Мефостофилем, слуге адского - князя в странах востока, и избрал его, чтобы он меня к такому делу приготовил и научил, и сам он мне обязался во всем быть подвластным и послушным... С этим отрекаюсь я от всех живущих, от всего небесного воинства и от всех людей» [7, с.43]. Подписание договора с духом зла закрепляется юридическим правом, согласно которому, отрекшись от Бога, Фауст попадает под власть законов дьявола и должен выполнять определенные условия: не ходить в церковь, не мыться, не жениться и вести распутный образ жизни: «Ведь он обещал враждовать с Богом и всеми людьми, поэтому не должно ему вступать в брак, ибо нельзя служить двум господам - Богу и ему, дьяволу... Что же касается прелюбодеяния и распутства - это мы считаем за благо» [7, с.46]. Фауст должен утратить человеческий богоподобный образ, соответствующий Священному Писанию: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему» (Быт 1: 26).
Для средневекового человека присутствие дьявола в обычной жизни, являлось естественным событием, по замечанию В. Жирмунского, «в бытовом представлении средневекового человека дьявол фактически становился столь же могущественным, как и Бог, по крайней мере в пределах земной жизни, и это объясняло, если не оправдывало в философском смысле, существование зла и страдания на земле» [4, с.257]. Выступая противником «безбожного Фауста», народная книга отражает идеи проповеди Лютера, называя его грешником, который «отступился от своего Господа и Творца, сотворившего его», и считает «частью окаянного дьявола» [7, с.42], что проявилось в «высокомерной гордыне», являющейся греховным состоянием и в протестантской этике. В народной книге Фауста обвиняют в отклонении от Священного Писания, а также
изучении и использовании магических знаний, «искусства Дарданова, нигромантии», хотя «при этом он, - как говорится в книге, - был красноречив и сведущ в божественном писании» [7, с.39]. Преступив закон Бога, Фауст почувствовал себя свободным и бесстрашным, он «выгнал душу свою из дома», «ибо любопытство, свобода и легкомыслие победили и раззадорили его» [6, с.39].
Однако отмечается, что Фауст не стал своим ни в гуманистической научной среде, ни в протестантской общине, так как слишком вознесся в своем всезнайстве, в силу чего приобрел славу хвастуна, претендующего на знание всех наук, утверждающего, например, «что если бы все труды Платона и Аристотеля и вся их философия были начисто забыты, то он, как Ездра Иудейский, по памяти полностью восстановил бы их и даже в более изящном виде» (Иоганн Тритемий) [5, с.9]. Иронически отзывается о Фаусте друг Рейхлина, Муциан Руф, характеризуя его таким образом: «некий хиромант, гейдельбергский полубог, истинный хвастун и глупец» [5, с.10], которым могут восторгаться только невежды. О приобщении к знаниям с помощью магии говорит и некий ученый Кристоф Мотчман из Эрфурта в хронике, согласно которой, Фаусту во время публичных лекций в университете «силой своих чар» удалось призвать героев Гомера, а также он «вызвался доставить на несколько часов исчезнувшие комедии Теренция и Плавта с тем, чтобы студенты могли наскоро переписать их» [ 5, с.33].
В таких фантастических посланиях видится страстное желание средневековых ученых приобщиться к античным знаниям, постичь тайны природы, игнорируя все моральные, этические и религиозные нормы, чтобы завладеть не только умами людей, но и всем миром, реализуя ветхозаветную идею существования человека после его грехопадения - «будете, как Боги» (Быт 3:5). Несмотря на столь неоднозначное отношение к Фаусту, в своем преследовании знаменитого чернокнижника гуманисты и протестантские теологи выступают в единстве, видя в нем опасного соперника как в науках, так и в религии. Используя магическую силу Мефистофеля, Фауст узнает об устройстве мироздания, постигает древние науки, путешествует к звездам и государствам, попадает в ад и
рай, проявляя не только его тягу к знаниям, но и необычайную жажду жизни, стремление к земным радостям, проповедуя гедонизм и эпикурейство, свойственные многим ученым-гуманистам.
Следуя средневековой космогонии Х. Шеделя, автор излагает историю сотворения мира, переплетая древний платонизм и концепцию Птолемея: «Господин мой Фауст, - отвечал дух, - бог, который создал тебя, создал также и мир и все стихии под небесами, ибо сперва бог сотворил небо из лона вод и, отделив воды от вод, назвал небо твердью небесной. Таким образом, небо кругло, выпукло, подвижно, создано и образовано из воды, так же крепко крепостью, как хрусталь, и имеет сверху такой же вид, как хрусталь, на нем укреплены звезды, и благодаря этой округлости неба поделен свет на четыре части, именно - восход, закат, полдень и полночь» [7, с. 57].
В описаниях рассуждений Фауста о явлениях природы можно увидеть, как происходило формирование научной картины мира. Антропоцентрическая онтология эпохи Возрождения основана на вере в то, что Бог сохраняет авторитет Творца, но перестает быть центром Вселенной, тем самым повысив статус человеческой личности, стремящейся к знаниям. Рассуждения Фауста о причинах природных явлений отражают научные представления об окружающем мире, основанные не только на опыте наблюдения и эксперименте (астрология, астрономия, алхимия, природная магия и т.д.), но и на желании проникнуть в некие сверхъестественные силы, управляющие видимыми вещами. Так, сочетая мистические и естественные причины происхождения комет, Фауст объясняет это явление изменением положения Луны по отношению к солнцу: «Когда же луна снова поднимается вверх, меняет она различные цвета, и тут происходит из этого самое большое чудо - появляется комета, и ее образ и значение различны, как это предназначено богом» [7, с.72]. В падающих звездах, по словам Фауста, «нет ничего необыкновенного», «это только люди так воображают», но «ни одна звезда не упадет с неба без божьего соизволения» [7, с.73]. Явление грома и грозы происходит, «когда столкнутся четыре небесных ветра, она сгоняют тучи в одно место или же приносят их откуда-нибудь... когда же подымается гроза, это
прилетают духи, они вступают в борьбу с ветрами четырех стран света» [7, с.74]. Естественнонаучные знания Фауста все еще ограничены средневековой теологией и мистикой, предшествующей классическим (механическим) концепциям Галилея и Ньютона.
В своем вольнодумстве доктор Фауст принадлежал к тем ученым-гуманистам, кто стремился «исследовать первопричины всех вещей» [7, с.43], постичь сущность Бога и мира через природу с помощью разума и знаний, опираясь на древний материализм, отвергнутый Лютером, считавшем, что Бог «неподвластен никакому воздействию человеческой воли и разума» [7, с.38], разум не может превзойти веру, и, более того, умаляет религиозные чувства личности. Но в отличие от виттенбергского богослова, Фауст и не стремился преодолеть демонические искушения, выставляя как превосходство свой «быстрый ум, склонный и приверженный к науке» [7, с.38]. В духе протестантской идеологии автор книги подвергает критике античный материализм, учения об атомистическом строении мира Демокрита, Аристотеля, Эпикура. Мефистофель же, напротив, внушает Фаусту натурфилософскую «безбожную и лживую» концепцию сотворения мира, следуя «естественной природе»: «Мир, мой Фауст, никогда не рождался и никогда не умрет. И род человеческий был здесь от века, так что не было у него начала» [7, с.58]. Еретические взгляды Фауста основаны на популярном в ренессансную эпоху эпикурейском материализме, поэтому он «день и ночь не помышлял ни о Боге, ни об аде или дьяволе, решив, что душа и тело умирают вместе» [ 7, с.46]. В рассказах о греховных «блудодействах» Фауста выявился элемент онтологического антагонизма, соединяя языческие и христианские взгляды, когда возвышенное благочестие и страх перед физическими муками в аду сочетались со страстью к древней учености и прославлению земных радостей.
Последняя часть приключений доктора Фауста рассказывает о его безбожных деяниях с помощью силы «нигромантии» в повседневной жизни царствующих особ и других сословий. Народные представления о Фаусте наиболее характерны в рассказах о его проказах в жанре народных шванков, являющихся примером
смеховой культуры. К приключенческим сюжетам относятся такие, как «Доктор Фауст наколдовал одному рыцарю оленьи рога», как «Доктор Фауст сожрал у одного крестьянина воз сена вместе с телегой и лошадью», «Как Доктор Фауст занял у одного еврея деньги и дал ему в залог свою ногу, которую сам отпилил себе на глазах у еврея», «Как Фауст в Фомино воскресенье вызвал заклинаниями Елену» и т.д.
В этих занимательных шванках нашел отражение раскрепощенный народный дух, желание выйти за рамки общественных норм, выразить социальный протест против правящих сословий: « ...пока рыцарь лежал и спал под окном, наколдовал ему на голову оленьи рога. Когда он проснулся и поднял голову с подоконника, обнаружил он эту проделку. Как тут было не испугаться бедняге? Ибо окно было узко и он со своими рогами не мог пролезть ни взад ни вперед» («Доктор Фауст наколдовал одному рыцарю оленьи рога») [7, с.76]. Но за этим народным карнавалом всегда виделась обратная сторона веселья - страх ожидания Страшного суда и воздаяние за греховную жизнь.
Финалом книги становится рассказ «об ужасной, устрашающей кончине доктора Фауста, который пусть послужит зеркалом и предостережением для каждого христианина» [7, с.98], соответствуя народной мудрости: «кто к черту тянется, того ни вернуть, ни спасти нельзя» [7, с.38]. Покаяние не помогает Фаусту обрести спасение, потому что с позиции лютеранской этики он обречен на гибель в силу недостаточности веры и безбожного образа жизни: «тот, кто волю Господню знает и ее преступает, будет вдвойне наказан, ибо не должен Господа Бога испытывать» [7, с.39]. Дидактический смысл покаяния Фауста на пороге смерти состоял в том, чтобы изменить его образ мышления и направить верующих на борьбу с дьяволом, для чего нужно, по словам Лютера, «иметь всегда перед очами Господа и молиться ему, чтобы Он защитил вас от козней лукавого и не вводил вас во искушение» [ 7, с. 100]. С целью объединения мирян против греха, лютеранские священники сообщают о безлюдной и ужасной смерти доктора Фауста от рук дьявола, что является расплатой за «тщеславную любовь к
дьявольской науке магии и отступление от любви к Богу», как сказано в эпитафии [7, с.34].
Но покаяние Фауста, как и проповедь Лютера, выглядело слишком неубедительным, формальным и перекрывалось его богоборческой натурой. Не случайно в описании ужасной смерти Фауста, составленном в форме проповеди, использованы фольклорные поговорки и меткие выражения, которые, по мнению автора, должны представлять народную религиозную мудрость, что совпадает с положениями учения Лютера о неотвратимости наказания грешника: «Потому-то, мой Фауст, не годится с чертями и с большими господами вишни есть: они плюют тебе кости прямо в лицо, как ты теперь видишь... Плохо с чертом идти через лед: плохо ты начал, дурное начало - дурной конец... Раньше был ты у черта половником, а нынче он тобой брезгует» [7, с.97].
Трагедия отпадения человека от Бога в эпоху Реформации привела к разрушению земного мира, и все дороги, согласно лютеровской теологии, теперь вели в ад. Определяя границы Божьего милосердия как милосердие без границ, в котором проявилась идея оправдания, Лютер в своем учении противоречит собственной позиции о безграничности Божьей любви, и получается, что грехи Фауста обретают свое измерение и «превышают меру того, что может ему проститься» [7, с. 101]. Отчаяние Фауста показывает не только его степень отпадения от Бога, но и страх перед неизбежным наказанием, так как протестантская догматика не признает участие человека в спасении и трактует природу личности как греховную окончательно, склонную к дьявольским искушениям: «Кто спасет меня? Куда бежать? Вижу: куда ни подамся - я пойман» [7, с.96].
В последующие эпохи фольклорная форма «Народной книги о докторе Фаусте» вышла за рамки традиционной народной культуры и протестантской догматики, придав импульс идеологической и духовной революции, произошедшей в эпоху гуманизма и реформации в западноевропейском обществе. Сюжет народной книги лег в основу пьесы английского драматурга Кристофера Марло «Трагическая история доктора Фауста» (1604), в которой
Фауст представлен как титаническая личность эпохи Возрождения, что стало показателем активизации процесса секуляризации западного христианства. Как и автор народной книги, Марло видит причины гибели Фауста в чрезмерной гордыне и недостатке веры, именно поэтому он не смог преодолеть искушения дьявольских сил:
Нет Фауста. Его конец ужасный Пускай вас всех заставит убедиться, Как смелый ум бывает побежден, Когда небес преступит он закон [9, с.244].
«Как влюблена была Германия в своего доктора Фауста», - скажет в эпоху Просвещения Лессинг, увидев в Фаусте черты национального характера [8, с.246]. Образ доктора Фауста не ограничивался фольклором и теологическим пониманием, он перерос самого себя и стал своеобразным символом «фаустовской души» и воплощением философии активной абсолютной воли, «собственного мнения» и «собственной морали» с «претензиями на всеобщую и долговременную значимость», по определению О. Шпенглера, данному им в книге «Закат Европы» [11, с.397, 399]. Фаустовский поиск истины вне Бога как воплощение философско-гуманистической картины мира после появления народной книги впервые был воплощен в трагедии Гете «Фауст» (1832) и завершился в начале XX века в книге Шпенглера «Закат Европы» (1923). В своей философской концепции современного мира Шпенглер утверждает наступление трагической эпохи фаустовского господства: «Это цивилизация вместо культуры, внешний механизм вместо внутреннего организма, интеллект как душевная окаменелость вместо самой угасшей души» [11, с.411].
Созданная на волне реформационных настроений, народная книга о Фаусте ясно показала, насколько ренессансный гуманизм и протестантизм противопоставлялись друг другу в понимании мира и человека. Гуманистическая идеология пошла по пути оправдания Фауста как автономной эмансипированной универсальной личности, убежденной в прогрессивности разума и науки. Такой человек не нуждается в личном спасении, предвосхищая
тем самым сверхчеловека Ницше, который для Гете станет демиургом европейской цивилизации, в то время как для лютеранства он стал воплощением человека, безвозвратно погрязшего в грехе, обманутого и порабощенного дьяволом по своей естественной природе. В народной книге Фауст предстает как исключительная личность не только ренессансной, но и протестантской эпохи, в которой так полно воплотился синтез мистического знания, веры и гуманистического титанизма.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Брант, С. Корабль дураков / Брант С. - М.: Художественная литература, 1989. -478 с.
2. Василий Великий. Письма / Василий Великий. - М.: Издательство Московского подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2007. - 560 с.
3. Делюмо, Ж. Цивилизация Возрождения / Ж. Делюмо. - Екатеринбург, У-Фактория, 2006. -720 с.
4. Жирмунский, В. История легенды о докторе Фаусте / Жирмунский В. // Легенда о докторе Фаусте. - М.: Наука, 1978. - С. 257-363.
5. Исторические и легендарные свидетельства о докторе Фаусте // Легенда о докторе Фаусте. - М.: Наука, 1978. - С. 9-35.
6. Кристен, О. Реформы Лютера, Кальвина и протестантизм. - М.: АСТ; Астрель. - 2005. - 160 с.
7. Легенда о докторе Фаусте. - М.: Наука, 1978. - 422 с.
8. Лессинг, Г.Э. Из писем о новейшей немецкой литературе / Г.Э. Лессинг // Легенда о докторе Фаусте. - М.: Наука, 1978. - С.245-257.
9. Марло, К. Трагическая история доктора Фауста / К. Марло // Легенда о докторе Фаусте. - М.: Наука, 1978. - С.189-245.
10. Религия. Энциклопедия. - Минск, Книжный дом, 2007. - 960 с.
11. Шпенглер, О. Закат Европы / Шпенглер О. - М.: Айрис Пресс, 2006. - 528 с.
