Научная статья на тему 'Фанатизм и терпимость: философские и политологические АСПЕКТЫ'

Фанатизм и терпимость: философские и политологические АСПЕКТЫ Текст научной статьи по специальности «Философия»

CC BY
638
79
Поделиться

Текст научной работы на тему «Фанатизм и терпимость: философские и политологические АСПЕКТЫ»

© 2006 г. М.Я. Яхьяев

ФАНАТИЗМ И ТЕРПИМОСТЬ: ФИЛОСОФСКИЕ И ПОЛИТОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ

Термины «фанатизм» и «терпимость» столь часто используются в лексиконе современного человека без точного определения как всем понятные, что стали неотъемлемой частью жаргона конца ХХ - начала XXI в. «Фанатизм» чаще всего употребляется, особенно в социальной публицистике и журналистике, в качестве своеобразного негативного ярлыка или оценки, что привело к беспорядочному клеймению этим словом самого широкого спектра явлений. Чтобы опорочить действия идеологических или политических оппонентов достаточно «обозвать» их «фанатиками». Действительно фанатизм стал фактором, дестабилизирующим жизнь общества, подрывающим устойчивость развития государства, выступающим основой и источником экстремизма и терроризма. Это требует определения смысла и сущности данной категории как социального феномена, анализа терпимости как позитивной альтернативы ему.

Проблема осмысления фанатизма связана с двумя специфическими трудностями: во-первых, не так-то легко определить сам предмет исследования; а во-вторых, сущность его маскируется или скрывается за абстрактными определениями, фокусирующимися на ярких внешних чертах. Чтобы понять особенности этого социального явления, необходимо рассмотреть во взаимосвязи друг с другом его характеристики как специфического состояния индивидуальной психики, как специфической формы индивидуального поведения и как специфической формы массового, коллективного сознания и поведения.

Мы исходим из того, что есть круг явлений, относимых к фанатизму (объективный предмет исследования), и есть набор дефиниций этого круга, предмета. Степень соответствия между предметом и дефинициями, степень отражения в дефинициях сущности предмета есть развивающаяся в ходе теоретического познания и углубления в предмет величина. Социальная сущность фанатизма раскрывается через анализ конкретной социально-исторической почвы, порождающей его как форму сознания и социальной деятельности, а также через анализ логики и закономерностей развития фанатизма и его социальных функций.

В современных словарях фанатизм определяется как «доведенная до крайности, исступленная преданность своей вере, убеждениям, сочетающаяся с крайней нетерпимостью к другим верованиям; 2. страстная преданность какому-либо делу, идее» [1]. А. Дуд-ченко акцентирует внимание на том, что фанатизм характеризуется сужением сознания, одержимостью одной идеей, принимаемой некритически за безусловную и абсолютную истину. Такая одержимость проявляется в агрессивности поведения фанатика, который крайне некритичен по отношению к самому себе и крайне критичен по отношению к другим, ина-

комыслящим и готов их преследовать и уничтожать физически. Он превращается в «раба» своей искаженной веры и поэтому его поведение утрачивает истинную нравственную свободу [2].

Финский исследователь С. Канерва определяет фанатизм как «любой тип односторонней, предубежденной религиозной активности в позитивных целях, безотносительно к последствиям» [3]. По его мнению, для фанатического сознания характерны некритическая убежденность в том, что только присущие данному индивиду взгляды на мир являются единственно истинными, т.е. убежденность в обладании высшей и конечной истиной, в собственном призвании к преобразованию мира и других людей в соответствии с его (фанатика) истинными взглядами; вытекающая из первых двух черт установка на практическое и немедленное преобразование мира в соответствии со своей истинной верой или идеологией. Поскольку такая некритическая убежденность фанатика не соответствует реальности, постольку его сознание оказывается ложным, искаженным (он живет не в мире реальности, а в мире своих идеологических иллюзий и фантазий, альтернативных реальности).

Глубокий анализ фанатизма дан Н. Бердяевым, который рассматривает его как форму массового, коллективного психоза, выражающегося в маниакальной одержимости определенной идеей (идеологией). Бердяев, говоря о способе восприятия мира фанатиком, считает характерным для него фиксацию сознания на одном предмете, а именно, на определенной идеологии, сквозь призму которой и воспринимается мир. «Фанатизм не допускает сосуществования разных идей и миросо-зерцаний. Существует только враг. Силы враждебные унифицируются, представляются единым врагом... Для фанатика не существует многообразного мира. Это человек, одержимый одним» [4, с. 69-70].

Одержимость одной идеей проявляется в том, что человек становится средством, а та - целью, и он полностью отдает себя служению определенной идее, ради реализации которой не останавливается ни перед чем. «Верующий, бескорыстный, идейный человек может быть изувером, совершать величайшие жестокости. Отдать себя без остатка Богу или идее, заменяющей Бога, минуя человека, превратить человека в средство и орудие для славы Божьей или для реализации идеи значит стать фанатиком - изувером и даже извергом. При этом все равно, будет ли это идея церковной ортодоксии, государственности и национализма или идея революции и социализма» [4, с. 71].

Характеристика фанатизма как «болезненного» состояния индивидуальной психики и массового сознания позволяют Бердяеву сделать однозначный вывод о его антигуманной сущности. Фанатизм есть «патологическая одержимость идеей», которая поставлена выше человека. «Фанатическая нетерпимость есть все-

гда глубокое неверие в человека, в образ Божий в человеке, неверие в силу истины...» [4, с. 69]. То есть фанатизм как крайняя форма одержимости идеей, веры в нее превращается в свою противоположность -неверие в человека, в его духовные силы и достоинство. Бердяев противопоставляет фанатизму гуманистическую идею безусловной ценности личности и приоритета личности перед любой идеей и идеологией.

Д. Ольшанский характеризует фанатизм как особое состояние психики, сущность которого сводится к «моноидеизму». «Прежде всего оно определяется сужением сознания человека, его моноидеизмом. Глубоко веря в исключительную правоту некой одной идеи, фанатик готов к полному самопожертвованию во имя этой идеи» [5]. Однако, определяя природу фанатизма, Ольшанский выделяет общие черты фанатического сознания безотносительно к содержанию идей, овладевающих человеком. Специфическая сущность этого явления, на наш взгляд, не может быть открыта без анализа специфики тех идей, которые завладевают сознанием, психикой и поведением индивида.

Т. Санаева понимает фанатизм не как простую одержимость какой-то идеей, а именно «идеей человека», т.е. вполне конкретной идеей, выражающей мировоззрение и определяющей смысл жизни личности. Фанатизм «это беспредельная самоидентификация и такое же беспредельное самоутверждение человека в одной какой-то идее человека (понимание сущности человека) и в ее конкретизациях, с подчинением и использованием всех остальных идей и их реализации лишь как средств» [6, с. 34].

Нам кажется, что самоидентификация человека с определенной идеей, безусловно, характерна для фанатизма и в ее результате «идея» действительно превращается в смысл жизни фанатика. Но предметом фанатической идеологии становится не идея человека вообще, а социально-политическая идеология, выражающая не только личные, но и общественные идеалы конкретной социальной группы. Более того, определение сущности фанатизма не может быть полноценным и точным без содержательной характеристики существенных черт именно фанатической идеологии. В противном случае фанатизмом можно будет назвать любую форму прочной идейной приверженности любой идее, что было бы явно некорректно.

Итак, первой важнейшей характеристикой фанатизма является специфическая направленность личности, в основе чего лежит мировоззрение, сформированное в процессе воспитания и самовоспитания. В рамках мировоззрения особо значимое место занимают социально-политические представления человека, поскольку они непосредственно связаны с социальным поведением личности. Система этих представлений, в которых осознаются и оцениваются отношения людей к социальной действительности, называется идеологией. Когда она усваивается и принимается личностью за истинную и когда личность идентифицирует себя с определенной социальной или этнической группой, выражением интересов и статуса которой является эта идеология, тогда можно говорить о формирова-

нии убеждений как ядра направленности личности. Убеждения становятся доминирующим мотивом поведения, определяют и способ мышления и восприятия социальной реальности, и эмоциональные переживания человека, и его самосознание.

Исходя из связи фанатизма с одержимостью человека конкретными идеями, мы хотим, во-первых, отметить, что вне определенного мировоззрения и возникающей на его основе направленности личности говорить о фанатизме невозможно. Во-вторых, не любые мировоззренческие представления следует связывать с фанатизмом, а только социально-политические, которые мы включаем в состав идеологии. Без наличия идеологии и без превращения ее в личные убеждения фанатизма не может быть. Но не всякая идеология может быть названа фанатической, т.е. стать предметом личных убеждений и направленности личности. Именно специфическая идеология является первичным элементом и ключевой предпосылкой фанатизма, его ядром как особого психического склада личности.

Фанатическая идеология - это извращенная фантастическая программа преодоления острого конфликта между интересами определенной социальной группы и ее социальными оппонентами, неадекватная форма разрешения ее нестерпимого социального положения. Можно сказать так, что любая идеология, содержащая в себе элементы антигуманизма, потенциально содержит и ростки фанатизма, но они не всегда достигают полного развития. Чтобы она превратилась в фанатическую идеологию, эти ростки должны быть акцентуированы, культивированы специальными идеологами и внедрены в подготовленное к их восприятию массовое сознание людей. А важным условием такой подготовки является чрезвычайная историческая ситуация, угрожающая жизни человека, из которой он не видит конструктивного выхода.

Для человека с активной жизненной позицией существует историческая гибкость в реализации своих взглядов в соответствии с историческими условиями. Для фанатика ни гибкости, ни широты, ни глубины мировоззренческого познания нет. Он реализует свои идеалы без учета исторической реальной ситуации и часто даже вопреки ей. Реализация убеждений становится единственным содержанием личной жизни. Гуманист открыт для диалога и компромисса, фанатик закрыт для подобного. То есть фанатическая убежденность и активная жизненная позиция принципиально различаются по содержанию убеждений и по способу их формирования, а также по способу реализации убеждений в поведении человека.

Фанатическая направленность личности имеет социальные причины. Это «нормальная» реакция нормального человека на ненормальную историческую ситуацию. Если в чрезвычайной ситуации человек себя ведет необычно, то это как раз нормальное отклонение от обычного поведения. Будучи создана нормальными людьми в ненормальных обстоятельствах, фанатическая идеология, чем прочнее она овладевает сознанием человека, тем сильнее способствует развитию у него синдрома сверхценной идеи реформаторства. То

есть фанатическая направленность личности на определенной количественной ступени формирования фанатической убежденности может переходить в синдром сверхценной идеи реформаторства. Провести эту грань в каждом конкретном случае не так просто, но индикатором перехода служит, по нашему мнению, уровень и характер реформаторской активности человека. Фанатическая убежденность является нормальной, экстраординарной реакцией личности на ненормальные, экстраординарные жизненные обстоятельства. Синдром сверхценных идей может возникать как ненормальная реакция на обычные, нормальные, некритические жизненные обстоятельства.

Когда создается фанатогенная историческая ситуация, т.е. когда массы, целые социальные группы или народы находятся в нестерпимом положении и не видят выхода из него, тогда особо чувствительные, склонные к соответствующим психическим отклонениям люди становятся индукторами фанатической идеологии и фанатического массового сознания. Главный объект агрессии - неприемлемая социальная среда, существующая социальная система. Но поскольку эта неприемлемая для фанатика социальная среда воплощена в людях и социальных институтах (прежде всего властных) как носителях определенных социальных отношений (не соответствующих фанатическим идеалам) и определенной идеологии (нефанатической), постольку акцент агрессии направляется на социальные институты и людей, не разделяющие фанатической идеологии. Даже когда фанатик истязает сам себя или отдается на истязания «врагов», он тем самым проявляет извращенную агрессивность по отношению к существующему неправильному, по его мнению, обществу и к «врагам», олицетворяющим и защищающим это неправильное общество. «Врагами» для него являются не только активные борцы с фанатизмом, но и простые конформистские массы, смиряющиеся и некритически принимающие существующие социальные порядки. Причем последние - даже более трудные враги.

Фанатизм нужно воспринимать как естественную реакцию на ненормальные условия жизни. Даже такое жуткое явление, как фашизм, выступает порождением ненормальных условий жизни людей. Американский философ Дж. Дьюи, представитель комиссии по расследованию преступлений немецкого фашизма, приходил к выводу, что фашизм возможен в любой стране, где есть такие «ненормальные условия», как национальное унижение и социальная несправедливость. Поэтому и фанатизм возможен в любой стране. Чтобы избежать этого явления, необходимо устранять причины, среди которых разрыв богатых и бедных стран, усугубленное глобализацией аутсайдерство исламского мира, рассмотрение национальных границ как наследия колониализма и пр.

Фанатическая направленность, выражающаяся в принятии личностью фанатической идеологии и перестройке всей мотивационно-поведенческой сферы в соответствии с этой идеологией, является основной характеристикой содержания фанатизма как психиче-

ского склада личности. Поскольку эмоциональные переживания - неотъемлемая часть психики человека, постольку фанатическая направленность личности должна быть рассмотрена в связи с порождаемыми ею и сопровождающими ее эмоциональными переживаниями, которые являются существенным элементом фанатизма. Таким образом, механизм реализации фанатической направленности личности связан с особыми эмоциональными состояниями и поведенческими актами.

Говоря о специфике эмоциональных переживаний фанатика, мы должны отметить две их парадоксальные особенности. Во-первых, по сути чувства фанатика являются безличными или бесчеловечными, ибо они в действительности направлены не на конкретных людей как личностей, а на лиц вообще как носителей определенных социальных функций. Даже любовь к себе не есть любовь к своей личности, а любовь к себе как функционеру, исполнителю фанатической идеи. Поэтому в чувствах фанатика личностный момент предельно минимизирован. Отсюда крайняя жестокость, совершенное безразличие к переживаниям других людей и даже подавление своих собственных сугубо личностных переживаний. Во-вторых, чувства фанатиков внутренне лицемерны и поэтому нарочито экзальтированны и демонстративны. Они как бы сами себя подогревают или заводят именно потому, что за демонстрацией сильных эмоций скрывается их внутренняя деструктивность и пустота как результат их безличности, разрушительно действующей на психику, и лишь в малой степени компенсирующейся искусственной напряженностью и демонстративностью.

Фанатическая направленность личности в структуре психологического склада находит внешнее проявление в специфическом поведении фанатика, которое следует рассматривать как третий необходимый элемент фанатизма особого психического склада личности. Набор типичных действий фанатика достаточно широк, но все их можно разделить на две группы: действия, направленные на причинение вреда и страданий другим людям, «врагам» и «враждебной среде» (внешняя агрессия), и действия, направленные на причинение вреда и страданий самому себе или своим единомышленникам (внутренняя агрессия). К числу упоминаемых в литературе актов внешней агрессии относятся погромы, диверсии, шантаж, взятие заложников, убийства, ограбления, массовые беспорядки, уничтожение материальных ценностей и культурных произведений, в общем различные формы террористических и разрушительных действий. К числу актов внутренней агрессии относятся различные формы самоистязаний, постов, отшельничество, ритуальные самоубийства разными способами (чаще всего это самосожжение, индивидуальное или коллективное).

Однако научный анализ фанатического поведения не должен останавливаться лишь на самих поступках, действиях личности, ибо в них самих по себе еще никак не проявляется специфика фанатического поведения. Подобные поступки могут совершать и совершают не обязательно и исключительно фанатики. Необхо-

димо рассмотреть специфику фанатического поведения как целостного психологического феномена, включающего в себя мотивы, действия, цели, результаты и оценку результатов, и коррекцию поведения. Доминирующим мотивом поведения фанатика является социальная агрессивность, активное стремление к разрушению существующего общества, к нанесению ему наибольшего ущерба. Этот мотив подсознательно или сознательно маскируется конструктивным мотивом созидания «правильного общества». Поскольку прежде чем строить правильное общество нужно разрушить существующее, постольку конструктивная мотивация не играет никакой роли в реальном поведении фанатика.

Его действия никогда не ведут к желаемому успеху, если под объективными результатами иметь в виду реальное изменение общества, но они ведут к «субъективному» успеху. В извращенном представлении они субъективно успешны, а объективный успех не входит в систему оценки фанатика. Для него не столько важен реальный результат, сколько сам факт действия, выражающий его сопротивление, непримиримую борьбу с существующим социальным порядком. Отсюда некритичность в оценке результатов действия и отсутствие объективной обусловленной этими результатами коррекции поведения. В этом-то и проявляется иллюзорность действий фанатика. Они объективно неуспешны, но субъективно успешны, такой человек сам строит и поддерживает иллюзию их успешности. Единственная коррекция связана лишь с укреплением этой иллюзии. Фанатическое поведение дает иллюзорное разрешение нетерпимой социальной ситуации, ибо не конструктивно преобразует среду, а лишь либо разрушает ее отдельные частные элементы или носителей, не затрагивая ее основ, либо выражается в мнимом «уходе» из этой нетерпимой ситуации.

Фанатизм деструктивен, ибо разрушает личность, уничтожает отдельных людей и отдельные элементы социальной реальности, но не меняет в принципе социальную систему и саму экстремальную социальную ситуацию, а лишь ухудшает, драматизирует, обостряет ее, доводя до абсурда, и тем самым исчерпывает себя. Фанатизм - это жгучее желание и страстная попытка переделать невыносимый мир, направляя усилия не на корни негативной ситуации, не на суть неприемлемой социальной системы, а на определенных ее носителей или представителей (чаще всего без вины виноватых) и на второстепенные, внешние формальные признаки социальной системы. Фанатизм одержим иллюзорной идеей преобразования мира по своему иллюзорному идеалу, и поэтому он есть форма массовой психопатологии.

Во всех элементах фанатического поведения проявляются две главные черты: иллюзорность и дест-руктивность. Они позволяют нам определить фанатическое поведение как деструктивную форму иллюзорной социально-преобразовательной деятельности разрушительную для личности фанатика и для общества. Другими словами, ключом к пониманию сущности фанатического поведения является иллюзорная форма реализации иллюзорных убеждений фанатической направленности. Цель иллюзорна, ибо фанатиче-

ская идеология дает иллюзорную модель преобразования мира и программу действий. Установка ложна: цель оправдывает средства и неразборчивость в выборе средств, некритичность в оценке последствий. Действие самоценно, а его результаты вторичны. Неважно, чего достиг, важно, что что-то делал.

Обобщая анализ сущности феномена фанатизма, можно определить его как иллюзорно-деструктивный способ социального действия, осуществляемый людьми фанатического склада психики, характеризующийся антигуманными целями, средствами и действиями, направленный на насильственное преобразование социальной действительности в соответствии с утопическими идеалами и уничтожение, порабощение или обращение в свою веру неприемлемых для фанатиков личностей и социальных групп.

В качестве логического антипода и позитивной социальной альтернативы фанатическому состоянию психики чаще всего называется терпимость. Однако толкование этого понятия неоднозначно. Многие авторы склонны отождествлять терпимость со свободой слова, совести и печати, т.е. с набором политических прав и свобод, гарантирующих гражданам возможность выбора и исповедования своей веры или идеологии. Такого понимания, к примеру, придерживается Б. Рассел, который определяет терпимость как терпимость к мнениям [7].

Абстрактно-либеральное понимание терпимости проповедовал и В. С. Соловьев, но при этом он подводил под него христианский базис. Принцип терпимости к иным, самым различным идеологиям независимо от их содержания и к интересам иных народов и государств он основывал на нравственном принципе: не делай другому того, что не желаешь себе. Аргументированную критику такого толкования этого понятия дал Л. Тихомиров, который убедительно разоблачил негативные последствия либеральной интерпретации принципа терпимости, как принципа идеологической и национально-государственной политики. Либеральное понимание терпимости в применении к вопросам вероисповедания или идеологии означает, что государство должно допустить не только свободу исповедания гуманистической идеологии, но и свободу исповедания и публичного распространения любой идеологии, в том числе самой фанатической и антигуманной из уважения к свободе совести вообще [8].

По В. Соловьеву получается, что идеологическая терпимость есть просто абстрактная свобода произвольного выбора любой идеологии или веры, т.е. фактически свобода от положительной веры в гуманистическую идеологию. Такая терпимость, указывающая лишь на свободу выбора и не дающая позитивных ориентиров выбора, оказывается прямой дорогой к торжеству антигуманной идеологии. При такой «терпимости» выходит, что полную свободу деятельности должны получить в числе прочих и наравне с христианской православной религией любые самые деструктивные религиозные секты и фанатические организации. Если мы не желаем насилия по отношению к себе за наши убеждения, мы не

должны преследовать за убеждения даже носителей самой жестокой и деструктивной веры. Это полное идеологическое разоружение перед антигуманной, в том числе и фанатической идеологией. И совершенно прав Л. Тихомиров, говоря о недопустимости такой терпимости в государстве. Она не может состоять в абстрактной свободе вообще или в негативной «свободе от». Она должна быть конкретной и положительной «свободой для». Иными словами, нужна мера терпимости, т.е. гуманизм, требующий непримиримого отношения к фанатической антигуманистической идеологии и юридического ограничения деятельности ее представителей.

Либеральное псевдохристианское понимание терпимости ведет к полному идеологическому разоружению перед деструктивными идеологиями и социально-политическому разоружению перед политическими разрушительными силами, т. е. к предательству собственных убеждений, собственного государства и народа, к разрушению личности и государства. Все эти последствия убедительно показывает Л. Тихомиров, который противопоставляет абстрактно-либеральной терпимости подлинную позитивную и конкретную, мерой которой является гуманизм и интересы народа и государства. Справедливость как основа терпимости должна состоять не в уравнительном отношении ко всем верам и правам всех народов без учета их отношения к нашей собственной вере и к нашему народу и государству, а в том, чтобы относиться к ним в меру гуманности из веры и в меру дружелюбности или враждебности [8]. Мы должны с учетом исторической конкретности толкования терпимости Л. Тихомировым признать, что оно гораздо плодотворнее, чем со-ловьевское либеральное.

Позитивной альтернативой фанатизму, по Н. Бердяеву, является не «теплопрохладная либеральная терпимость», т.е. безразличие и равнодушие к истине, которая не различает добро и зло и все принимает совершенно безразлично, а гуманистическая терпимость. В ее основе лежит страстная любовь к истине и свободе, сочетающаяся с гуманистической любовью к человеку и нетерпимостью к антигуманным идеологиям и фанатизму. То есть гуманистическая терпимость должна быть нетерпима к фанатическим идеологиям и фанатизму, но допускать свободу творческой мысли и нравственного действия личности.

Однако предложенное Н. Бердяевым понятие терпимости как позитивной альтернативы фанатизму является скорее красивой декларацией, поднимающей целый комплекс сложных проблем. Где граница нетерпимости по отношению к фанатизму внутри гуманистической терпимости? Каковы критерии и индикаторы, позволяющие отличить ее от фанатизма, поскольку он обычно выступает под маской гуманистической идеологии? Решить эти проблемы можно не путем абстрактных теоретических измышлений, а путем конкретного анализа конкретных исторических фактов фанатизма, путем специального анализа на конкретно-историческом материале проблемы борьбы с фанатизмом и его профилактики.

Терпимость как признание допустимости и свободного распространения другого мнения, другой по-

зиции, отличной от нашей собственной, готовность к корректному диалогу с инакомыслящими, отказ от насилия по отношению к ним имеет, по мнению Т. Санаевой, различные виды в зависимости от предмета разногласий. Она предлагает отличать духовную толерантность, связанную с различием научных, эстетических, этических взглядов, и идеологическую толерантность, связанную с различием социально-политических убеждений. Первая, по Т. Санаевой, не имеет отношения к фанатизму. Альтернативой ему является «идеологическая толерантность». Ее сущность состоит в двух позициях: твердое отстаивание своей идеологии и допущение существования других, альтернативных идеологий. Поскольку по самой природе социально-политической идеологии конструктивный диалог между ними невозможен, встает вопрос о том, в каких же границах допускает идеологическая толерантность сосуществование идеологий. Эти границы, по Т. Са-наевой, определяются «юридическим положением» и «личным достоинством» гражданина. Идеологическая толерантность с точки зрения юридического положения есть допущение сосуществования граждан, придерживающихся различной идеологии, предполагающее их юридическое равноправие и юридическую защиту от преследований со стороны представителей другой идеологии, юридические гарантии личной безопасности и жизни. С точки зрения личного достоинства идеологическая толерантность возможна только между единомышленниками и по отношению к друзьям. По отношению же к откровенным врагам, проявляющим агрессию к нам, никакая идеологическая толерантность недопустима. И даже больше, оправданной реакцией на враждебные действия идеологических противников должна стать не терпимость, а позитивный фанатизм [6].

Предлагая систематический анализ толерантности как терпимости, В. Шалин полагает, что терпимость играет очень важную роль в обществе в качестве предпосылки и принципа движения людей к единству и совместному сотрудничеству. Ее альтернативы -фанатизм и насилие - деструктивны и не допустимы в современном глобализирующемся мире, движущемся к единству [9]. Применяя конкретно-исторический подход к реализации принципа терпимости в современной социальной практике, рассматривая историю теоретического обоснования этого принципа, Шалин приходит к ряду интересных выводов:

- демократические институты современного общества плохо обеспечивают реализацию принципа терпимости;

- в наше время ни во внутренней политической жизни демократических стран, ни особенно в международных отношениях толерантности как таковой нет, но есть острая нужда в ней;

- особо плохо обстоит дело с толерантностью в современной России. Жестокие реформы на переломе тысячелетий, падение производства и уровня жизни, огромное социальное расслоение общества, общий циви-лизационный кризис, поставивший под вопрос само физическое выживание русской цивилизации в XXI в.

никак не могут способствовать развитию у нас толерантности;

- терпимость может существовать в новом типе культуры - не в конфликтогенном обществе, а в плюралистичном [9].

Общая суть выводов В. Шалина сводится к тому, что всеобщий дефицит терпимости в современном мире чреват гибелью цивилизации и поэтому ее надо всячески культивировать, создавая плюралистическое общество как почву терпимости. Однако Шалин не видит в своих рассуждениях логического круга. Без терпимости не создать плюралистического общества, существование которого является необходимым условием или средой терпимости. Да и что такое это плюралистическое общество? Здесь нужны не абстрактные общие характеристики, а конкретный анализ социально-политических и идеологических внутригосударственных и международных противоречий, конфликтов и лежащего в их основе цивилизационного и социального расслоения современного общества.

Подлинно плюралистическое общество может быть только гуманистическим, в котором отсутствует социальное неравенство. Без создания такого общества все разговоры о необходимости внедрения толерантности останутся лишь благими пожеланиями, а все усилия педагогов по привитию молодежи толерантности окажутся ношением воды в решете. Истинная терпимость в обществе, разделенном на непримиримые социальные группы с противоположными интересами, раздираемом острыми конфликтами попросту невозможна, ибо для нее нет никаких предпосылок: ни социальных, ни идеологических, ни индивидуально-психологических. Очевидно, что сама проблема терпимости встает в связи с глубокими идеологическими и социальными различиями между людьми, народами, государствами, политическими субъектами и вытекающими из этих различий столкновениями интересов и конфликтами.

Нужно различать терпимость как принцип внутренней и внешней политики государства и как принцип личного поведения. Как политический принцип она обеспечивается демократическим политическим режимом, гарантирующим свободы слова, совести, вероисповедания. Выражается этот принцип и в предоставляемой государством возможности сторонникам различных идеологий и верований свободно выражать и пропагандировать свою идеологию, и в обеспечении мирного и корректного публичного диалога между представителями различных вер и идеологий в поисках компромисса или согласия. Как принцип личного поведения он обеспечивается общей культурой личности и идеологическим режимом в обществе и выражается в способности личности выслушать человека иных убеждений, вступить с ним в корректный диалог, в самом признании за другим человеком права на инакомыслие и уважении к этому праву.

В терпимости, как и во всем, должна быть мера. Иначе, она превращается как минимум в безвольное смирение перед злом, а в худшем случае - в преда-

тельство. Причем это касается как личной жизни, так и политической жизни государства и социальных общностей. Поэтому в личной жизни границей терпимости является преданность собственным убеждениям, а в политической - преданность собственному политическому и социальному объединению, к которому мы сознательно принадлежим. Причем терпимость может проявлять лишь субъект, носитель гуманистической идеологии, который в принципе выступает за предоставление всем людям равных возможностей личностного развития. Только истинный гуманизм терпим. Фанатизм антигуманен и поэтому по своей сути не может быть терпимым. Мерой терпимости и фанатизма, таким образом, является гуманизм.

Но у истинной терпимости есть и обратная сторона, определяемая гуманизмом как его мерой. Это -нетерпимость к антигуманной идеологии и антигуманным действиям наших оппонентов. Терпимость не есть всепрощение или нравственное безразличие к злу и социальной несправедливости. В этом случае она превращается в рабское смирение. Она не тождественна также праву каждого делать все, что он хочет, вплоть до применения насилия к другим, исходя из своих чисто эгоистических интересов, противопоставляя себя обществу и другим людям. Поэтому терпимость как политический принцип не только не допускает, но даже требует жесткого ограничения проявлений антигуманизма. И это действительно находит свое отражение в юридических документах и политической практике (Международные соглашения о правах человека, Конституция РФ, законы РФ о религиозных организациях, о СМИ, о политических партиях). В противном случае государство разрушает само себя, сдаваясь перед своими политическими противниками.

Терпимость как принцип личного поведения также не только допускает, но прямо требует от нас вести непримиримую борьбу с агрессивными проявлениями фанатического поведения и идеологией. В противном случае личность превращается в пассивного сообщника зла и фактически в предателя собственных убеждений, а ее терпимость оборачивается рабским смирением. Терпимость вообще может быть только взаимной, когда оба партнера, участвующие в общении, готовы к конструктивному диалогу и изначально уважают друг друга, к тому же придерживаются хотя различных, но в принципе гуманистических позиций.

Социальной подоплекой политической терпимости является способность социальных групп и политических субъектов, участвующих в диалоге, к компромиссу и направленность на достижение социального мира. Если этого нет, то терпимость не может быть реализована. Психологической подоплекой личной терпимости может быть только имеющаяся у обеих сторон общения способность любить, понимать и уважать другого человека, т. е. гуманистическая направленность обоих партнеров, культура диалога как необходимая составляющая часть такой направленности.

Трудно, однако, достичь необходимых условий толерантности, если диалог ведется между неравными социальными субъектами. Как пишет И. Коротец, «мож-

но выделить две формы общения в пространстве толерантности: равносубъектную и разносубъектную. Равно-субъектная толерантность является естественной и прозрачной: для ее осуществления необходима конвенция, статуирующая общие цели и форму взаимодействия, а также синтез тезисов или ресурсов, адекватный для достижения поставленной участниками взаимодействия цели. В случае разносубъектной коммуникативности толерантность приобретает сложный, противоречивый характер: различный статус субъект -ности участников коммуникации и, в особенности, неравенство в отношении ресурсов делают систему общения неравновесной. Традиционно доминирующий субъект стремится формировать целе-мотивационное пространство и собственные интересы распространять на пространство субсубъекта. Даже в том случае, когда общение носит соразмерный характер, оно психологически и статусно грозит субсубъекту сокращением его пространства, что обычно воспринимается болезненно и резко сокращает толерантность субсубъекта» [10].

Общение неравных социальных субъектов с разной идеологией и интересами, по мнению И. Коротца, допускает два варианта. Во-первых, в условиях общения неравных социальных субъектов возможно формирование толерантности на основе взаимного уважения прав партнера и политической культуры корректного диалога. Действительно абстрактная возможность мирного диалога и взаимных уступок между «волками» и «ягнятами» современного мира существует. Но, нам кажется, что она так и останется абстрактной возможностью. Во-вторых, общение неравных субъектов может породить лишь псевдотолерантность, которая как фиговый листок должна служить прикрытием действительной интолернатности современного общества. Нам кажется, что вторая возможность и есть абсолютно реальная и фактически реализующаяся в современном мировом сообществе и, в частности, в современной России.

Конкретно-исторический подход к реализации принципа терпимости в социальной практике показывает нам, что истинная терпимость может быть лишь в гуманистическом обществе, в котором идеологические и социальные различия не носят принципиального характера не-

примиримого классового конфликта. В конфликтном и фанатогенном обществе может существовать лишь ложная или иллюзорная, фальшивая форма терпимости, при которой формальная терпимость, обеспечиваемая либеральной юридической системой, выступает как прикрытие антигуманной социальной системы и как фарисейская форма проповеди классового смирения и мира со стороны угнетателей по отношению к угнетенным. Эта «терпимость» носит односторонний характер, когда терпимости требуют лишь от одной стороны. Другая же сторона, не стесняясь маской либеральной терпимости, в нужные моменты жестко подавляет всякие формы сопротивления антигуманному социально-политическому режиму. Поэтому еще раз подчеркнем, что преодолеть фанатизм как одну из форм антигуманистической идеологии невозможно без действительного гуманистического преобразования современного общества.

Литература

1. Современный словарь иностранных слов. М., 1994. С. 636.

2. Дудченко А. О фанатизме, религиозности и Православии // http://www.kievorthodox.org/site/cults

3. Канерва С. Фанатизм. Личный взгляд на проблему // http://www.urantia.spb.ru/fanat.html

4. Бердяев Н.А. О фанатизме, ортодоксии и истине // Человек. 1997. № 9.

5. Ольшанский Д.В. Психология террора. М., 2002. С. 248.

6. Санаева Т.Н. Социальный фанатизм: Дис. ... канд. философ. наук. Н. Новгород, 2002.

7. Рассел Б. Терпимость и фанатизм // http://books. atheism.ru/atheism/

8. Тихомиров Л. К вопросу о терпимости // http://www. philosophy.ru/library/vehi/terpimost.htm

9. Шалин В.В. Толерантность (культурная норма и политическая необходимость). Ростов н/Д, 2000.

10. Коротец И.Д. Формирование пространства толерантности в условиях становления информационного общества // Библиотека философской мысли Юга России. Ростов н/Д, 2002.

Дагестанский государственный университет 17 апреля 2006 г