CC BY
14
ФИЛОСОФИЯ: ТРАДИЦИИ И СОВРЕМЕННОСТЬ
(091)
Петрова Галина Ивановна,
доктор философских наук, профессор,
профессор кафедры онтологии, теории познания и социальной философии
Томского государственного университета,
Россия, 634050, г. Томск, пр. Ленина, 36
ОКСГО: 0000-0003-1591-2080
Тарабанов Николай Александрович,
кандидат философских наук,
доцент кафедры онтологии, теории познания и социальной философии
Томского государственного университета,
Россия, 634050, г. Томск, пр. Ленина, 36
ОКСГО: 0000-0002-1436-8872
БО1: 10.17212/2075-0862-2022-14.3.1-25-39 УДК 1
Ф.М. ДОСТОЕВСКИЙ: ПРЕДВЕСТИЯ ФИЛОСОФСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ, ГЕРМЕНЕВТИКИ И ФЕНОМЕНОЛОГИИ
Аннотация
Цель статьи — обосновать гипотетически высказываемое положение о том, что Ф.М. Достоевский в своем творчестве предложил к осмыслению и пониманию проблемы человека и сознания такие идеи, которые (и в этом состоит перформативный потенциал его философии) получили теоретическую концептуализацию лишь в ХХ—ХХ1 вв. Речь идет в первую очередь о его предвестиях философской антропологии, герменевтики и феноменологии. Реализация этой цели, оформленная в статье через обоснование понятия «тайна» как категории философской антропологии, и осмысление творчества Достоевского в контексте идей современной философии составляют новизну статьи. Обосновывается, что понятием тайны Достоевский дополнил категориальный аппарат философии, провидя специфику языка описания, который стал релевантным специфике современных фи-лософско-антропологических открытий и социально-онтологических построений. Методы исследования обозначенной темы продиктованы целевой установкой. С помощью компаративного метода в статье дается аргументация взаимосвязи положений названных современных философских направлений с положениями, высказанными в литературно-философской
форме Достоевским. Сравнение показывает историческое взращивание антропологического содержания в герменевтико-феноменологическом направлении исследования сознания, которое в произведениях Достоевского являло себя во всей сложности собственной структуры, не редуцированной только до разума и интеллекта. Кроме того, в статье раскрывается обнаруживаемый в «Записках из подполья» феномен несчастного сознания и делается предположение об интерсубъективном (плюралистичном) идеализме, обосновывающем единственность человека и «неслиянность» его сознания, не поддающегося обобщениям логики и не вписывающегося в законы природы. Плюралистичный идеализм — оригинальная метафизическая концепция, которую своим творчеством обосновывает Достоевский и в рамках которой находит определение человека как тайны. На пути освоения «новых горизонтов» статья дополняет категориальный аппарат феноменологии, когда в категориальном ряду («интенциональность», «эпоха», «естественная установка», «феноменологическая редукция») появляется понятие, выраженное в художественно-образной форме, — «тайна».
Ключевые слова: несчастное сознание, плюралистичный идеализм, философия Достоевского, человек как тайна.
Библиографическое описание для цитирования:
Петрова Г.И., Тарабанов НА. Ф.М. Достоевский: предвестия философской антропологии, герменевтики и феноменологии // Идеи и идеалы. — 2022. — Т. 14, № 3, ч. 1. - С. 25-39. - Б01: 10.17212/2075-0862-2022-14.3.1-25-39.
Введение
Философская интуиция и мысль Федора Михайловича Достоевского предвосхитили множество тем и проблем, которые сегодня обладают мощным генеративным потенциалом. Статья ставит задачу аргументировать тезис о том, что такие направления современной философии, как философская антропология и феноменология, в своих идейных истоках зародились в русском философствовании, а идеи и образы произведений Достоевского явили себя их предвестием. Обращение к предвестиям Достоевского как к философскому предпониманию — тому, что Ханс-Георг Гадамер трактовал в терминах акта, помогающего рассмотреть и истолковать (де) конструктивные процессы в культуре и философии [3, с. 270], — является актуальным в связи с погружением в ту живую среду, в которой возникали важнейшие формулировки его мировоззрения. С их помощью писатель создавал уникальное философское пространство гуманитарного опыта. Актуальность поднятой темы состоит и в том, что сопоставление онтологических и гносеологических идей русского писателя, с одной стороны, и учений западных мыслителей — с другой, свидетельствуя об общности духовных проблем русской и западной культур, говорит о возможности и необходимости их диалога на современном этапе. Таким образом, используется метод исторического диалога: ведется диалог с воззрениями Канта,
Гегеля, Ницше, а также и современными философами, в ходе которого рассматривается специфика исследования «чистого разума» и трансцендентального субъекта, пришедших сегодня к необходимости «герменевтической прививки» и к отказу от чисто логической оптики. Метод интеллектуальной истории дал возможность противопоставить две традиции понимания сознания. Первая связана с «интеллектуальной привычкой» [12, с. 12] видеть сознание как простую структуру, имеющую «ясную и отчетливую идею» [6, с. 168], вторая полагает сознание в его сложном, загадочном, таинственном — метафизическом — содержании. Две «интеллектуальные привычки», два типа философского мышления. Достоевский — представитель второго типа, и расположение к нему он почувствовал в самом начале своей творческой жизни, обозначив ту основную проблему, которой посвятил свое творчество, — тайну человека, тайну его «усиленного» и «несчастного» сознания.
«Тайна» как философско-антропологическая категория
Тезис Достоевского о человеке как тайне1 высказывает сущность человеческого существования — непостижимую, невыговариваемую и принципиально невозможную для познания. В таком содержании тайна человека стала антропологической категорией-загадкой, над которой до сих пор бьются философские антропологи. Обогащая категориальный аппарат философии, Достоевский инициирует последующие поколения философов постоянно ставить вопрос «Что есть человек?» и не жалеть о потраченном времени, даже если заранее известно, что окончательного ответа нет. Тайна человека — следствие его рефлексирующего сознания, где неразрешимым образом сплелись противоречия, явив себя неуловимой «хитростью», позволяющей человеку смотреть в «окна Абсолютного» (Гегель), оставаясь самому не подвластным узнаванию. Достоевскому всё же удалось чуть приоткрыть завесу и показать путь, встав на который можно надеяться, что идешь в правильном направлении.
Приблизиться к тайне человека Достоевскому помог его литературно-художественный талант, работа с образом, где мысль всегда сцепляется с чувством, и в таком единстве он — человек — дает возможность себя узнать. Единение рационального понятия и иррационального чувства позволило писателю и философу стать предвестником будущих философских открытий и направлений, которые в наше время если и не решили загадку, то показали направление, на котором она может решаться. Речь идет о философской антропологии, герменевтике и феноменологии. В произведениях Достоевско-
1 Этот тезис обнаруживается в письме брату: «Человек есть тайна. Ее надо разгадать, и ежели будешь ее разгадывать всю жизнь, то не говори, что потерял время; я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком» [7, с. 317].
го, обладавшего особым — метафизическим — зрением, слухом и чувствованием, явно проступали знаки и симптомы их возникновения.
Ответ Достоевского о человеке как тайне является сегодня, возможно,
ность во многом обусловливается его интуитивно-чувственным прозрением базовых идей феноменологии — интенциональности и феноменологической редукции. Установки феноменологии пришли к Достоевскому еще до Гуссерля («Записки из подполья» изданы в 1864 году) и открыли возможность увидеть причину тайны в том, что человек в своем существовании вышел за границы предметно-вещной действительности и, оказавшись в иной природе, «отвязался» от всяких пределов и рамок, в которых его можно было бы определить как любую эмпирическую вещь. Но если у Э. Гуссерля [5] эта идея позже получила абстрактную форму заключения в скобки объективной реальности — феноменологической редукции2, то к Достоевскому она пришла мыслечувственно в образе «каменной стены»3, разделившей физически-природный и духовно-метафизический миры. Сущность человека — в глубинных слоях бытия, за «каменной стеной», в метафизике как дереализованной реальности несубстанциального бытия. Человеку дана априорная способность преодолевать границы «каменной стены», ибо он наделен способностью интенции, которая характеризует его не только своей направленностью вовне, но и (по словам И.А. Ильина) «емлет внутрь» [11, с. 90]. Человек не определивается законами природы, значит, искать его тайну надо вне их и вне логики, которой они подчиняются. Искать их надо в способе его бытия, специфика которого, как впоследствии скажет основатель философской антропологии М. Ше-лер, — быть «вечным Фаустом» [18, с. 164], трансцендировать за всяческие границы и пределы, прорывать их и в рефлексивном осознавании себя оторваться от витального состояния природы — стать «дезертиром жизни»4. Человек потому и «есть тайна», что обладает сознанием, открывающим ему тот слой бытия, который — там, за «каменной стеной» — таинственный в своем метафизическом призыве открыть истину.
Таким образом, феноменологические интуиции и вопросы философской антропологии в том их виде, как сегодня они ставятся и решаются общемировой философской мыслью, пришли к Достоевскому ранее их
2 Позднее у М. Шелера эта проблема решится благодаря наделению человека свойством трансцендирования за пределы витальности и «чувственного порыва» в иноприродное существование, где благодаря встрече с «духом» происходит подлинное рождение — «обращение» — человека [18, с. 189].
3 «Какая каменная стена? Ну, разумеется, законы природы, выводы естественных наук, математика» [8, с. 142].
4 Можно предположить, что идея Ницше о человеке как о «больном животном», о животном, заболевшем сознанием, которое оторвало его от природы, от жизни как витальности, инициирована Достоевским, к которому Ницше относился с восторгом и почитанием [14, с. 289].
единственным философско-антропологически достоверным. Достовер
открытия в западноевропейской философии. Они инициированы спецификой русского философствования относительно проблемы человека и его сознания. Традиционное единство рационального мышления и религиозной веры дало возможность русской философии прозреть бытие в его сокровенных причинных основаниях. Как таковое, оно не явило собой мистику, но предстало объективным онтологическим регионом мира, хотя и не подвластным чистому рацио, но постижимым «полнотой живого знания» [15]. Категориально оно определялось как «трансрациональное», «непостижимое», «металогическое» и открывалось особым методом — «транспонированием» [17], который не отвергал рацио, но видел его в единстве с иррациональной интуицией, верой, пониманием. Только такая «полнота» позволяла сознанию проникнуть в те слои бытия, где, считалось, живет истина — правда. Достоевский владел метафизикой как тем способом описания, который дал понимание реальности сознания как реальности подлинно человеческой и предложенной для бесконечного разгадывания.
Рассудочное же сознание, пришедшее с эпохой Просвещения и в XIX веке еще господствующее и отгороженное, как говорит Достоевский, от возможности познания глубинных основ бытия «каменной стеной», было направлено на «законы природы», физики и расчетливо рациональной логики, взявшей в качестве инструмента работы «зверя»-рассудка, создавшего свое предметно-вещное пространство. Здесь человек не имеет метафизической оптики, не знает «высших целей, значения и смыслов жизни» [9], он озабочен лишь собственными «выгодами», пребывая в душевной пустоте, мерзости, унижении и оскорблении. Для «зверя»-рассудка не существовало антропологии человеческой экзистенции с ее тайной. Напротив, он «имеет что-то успокоительное, нравственно-разрешающее и окончательное», поскольку «уж как докажут тебе, например, что от обезьяны произошел, так уж и нечего морщиться, принимай как есть, <.. .> потому дважды два математика» [8, с. 139—142]. Достоевский прозрел тайну не в логике «законов природы», а в мире свободного «хотенья», непостижимом, невыразимом, тревожащем метафизическими смыслами и иррациональными волениями.
Сюда — в пространство сознания — и обращает читателя Достоевский. Тайна сознания, а следовательно, и человека есть то, что создает проблему и нерв всех его произведений. Что же оно такое, что в нём таится? Этот вопрос до сих пор волнует и философию, и литературу. Достоевский его искал, и один из первых пытался дать ответ, который связывал с необходимостью пробить непробиваемую «каменную стену», за которой — напряжение и непостижимость мира сознания.
Сознание — внепредметная, метафизическая проблема, реальность в ее фундаментальных несубстанциальных основаниях. В своей несубстанци-
альности это сущностное бытие человека, где не действует простота законов логики, понятой в ее калькулятивности, рациональности как клиши-рованности, но где живут плюральные смыслы и гетерогенные онтологии. Оно существует как то, чего нет как материи, но в определенных ситуациях может предметно материализоваться и обнаружить себя в неподлежащих «уму-зверю» объяснениях, поступках и действиях — непонятных в своей не-логике, но поглощающих и героев, и читателя. Сознание логически не разумеется, оно дает человеку понимание, что мир не состоит только из предметно-материальных «выгод»: в нем — смыслы, символы, напряжение, тревога, зло, добро, счастье, вера и прочее — переживание.
Реальность сознания, где живут герои Достоевского, сложна, детектив-на, таинственна. Тайна придает специфику его детективам, которая связана с тем, что сюжетно они рассказывают не о мире бытия предметных «что», причинно и закономерно связанных между собой вещей, процессов и «выгод», не о мире, подвластном для логического распутывания его хитросплетений в простоте «дважды два — четыре». Нет, его детективы уходят от предметно-вещной физики в метафизический мир духовных традиций, сознания, мировоззренческих установок. Всё это ломает логику и законы «выгод», делает непонятным с точки зрения простоты разума жест Расколь-никова, не воспользовавшегося деньгами старухи-процентщицы, вводит в неразрешимое противоречие, когда логически вычисленный и рационально оправданный в пространстве «каменной стены» поступок не находит оправдания в метафизическом мире антропологической подлинности. Антропология противоречит логике. Иррациональное человеческое «хотенье» и рациональность сознания, свобода и «законы природы» — антиномии, не поддающиеся разгадыванию и невозможные для него. Остается лишь, если вам «мерзит примиряться... прибить побольнее кулаком вашу стену» [8, с. 142, 143]. Истина находится там — за пределами рациональной редукции мира — и открывается в слиянии мысли и чувства, когда становится ясно, что за суетным природным миром «каменной стены» есть мир сверхприродный — истинный.
Не это ли внимание к проблемам, невозможным для познания, но предложенным как герменевтика человеческой тайны, к невозможности ее познания и одновременного ощущения ее постоянного поиска, актуализировало интерес современной мировой общественности к Достоевскому?
Несчастное сознание и подпольная метафизика
Антропологическая категория тайны влечет современных исследователей, которые слышат ее метафизический зов и связывают его с непостижимостью человеческого сознания, с его противоречивой сущностью и мукой от невозможности себя высказать. Из обширного письменного насле-
дия Достоевского «Записки из подполья» являются, пожалуй, наиболее релевантными для репрезентации попыток сказать о таинственной сложности сознания. «Записки» дают философский ракурс проблемы сознания, представляя его достаточно непривычным образом — как болезнь и несчастье: «.. .Всякое сознание болезнь» [8, с. 137]; «.. .сознание, по-моему, есть величайшее для человека несчастие» [8, с. 161, 162]. В этой связи вспоминается введенное и рассматриваемое Гегелем в «Феноменологии духа» понятие несчастного сознания, которое «есть сознание себя как двойной, лишь противоречивой сущности» [4, с. 110]. И действительно, «Записки» буквально изобилуют двойственными и нередко противоречивыми характеристиками вербализованного сознания «подпольного» господина, исповедующегося неизвестно перед кем и для чего: «Это я наврал про себя давеча, что я был злой чиновник. Со злости наврал» [8, с. 134]. «Исповедь» героя отчасти представляет собой аллюзию на «Исповедь» Жан-Жака Руссо, который стремится изобразить себя как «человека во всей правде его природы» [16, с. 15]5 ; «l'homme de la nature et de la vérité» — трижды упомянутое в «Записках» французское выражение, буквально означающее «человек природы и истины», однако используется оно, скорее, иронично-противоречивым образом, как своеобразный символ двойственной человеческой природы: «.нормальный человек и должен быть глуп <.. .> если, например, взять антитез нормального человека, то есть человека усиленно сознающего, вышедшего, конечно, не из лона природы, а из реторты (это уже почти мистицизм, господа, но я подозреваю и это), то этот ретортный человек до того иногда пасует перед своим антитезом, что сам себя, со всем своим усиленным сознанием, добросовестно считает за мышь, а не за человека» [8, с. 140]. Противопоставление «нормального» (природного, но глупого!) и «усиленно сознающего» (культурного, но разумного(?)) человека раскрывается здесь во всей своей противоречивой раздвоенности. Не является ли такого рода «исповедь» лишь симптомом болезненного сознания героя?
Изначальный (религиозный) смысл исповеди заключается в признании перед Богом своих пороков и ошибок; иными словами, исповедь — это откровенное повествование индивида о себе как о причине неблагоприятных событий в своей жизни (достаточно вспомнить ставшую классической «Исповедь» Блаженного Августина). Тем не менее кажущийся на первый взгляд исповедальным (откровенным) поток сознания «подпольного» господина на самом деле таковым не является: во-первых, неизвестен точный адресат сей «исповеди» (герой рефреном использует обращение «господа», которое отсылает к нескольким лицам); во-вторых, вряд ли он может считаться сколько-нибудь связанным с религией или апелляцией к Богу (во всяком случае, никаких явных отсылок в тексте не обнаружива-
5 Примечательно что «Исповедь», как и «Записки», состоит из двух частей.
ется). Кроме того, достаточно сложно судить о том, насколько «подпольный» господин откровенен (искренен и исповедален), да и возможно ли вообще до конца и полностью быть откровенным (даже перед самим собой)? Вспомнить хотя бы тютчевское «Мысль изреченная есть ложь». Сознание оттого и болезненно несчастно, что в обнаруживаемых противоречиях уже не может отделить истину от лжи, искренность от притворства, разумность от глупости.
Метафора «подпольного» (инертного и постоянно рефлексирующего) несчастного сознания находится как бы в оппозиции к «напольной» (деятельной) жизни, насыщенной поступками и событиями. Герой «Записок» представлен как носитель «усиленного сознания», которое находится в постоянных размышлениях и долго не может решиться на какой-либо поступок; в этом отношении показательна история с причинившим обиду офицером, оказавшимся невольным объектом бесплодных и продолжительных раздумий «подпольного» господина. Основным же лейтмотивом повествования, судя по всему, становится нестабильность и беспрестанная диалектика изолированного («подпольного» и «усиленного») несчастного сознания, воплощающего во многом крайности как идеалистического (природно-сентиментального) романтизма, так и материалистического (культурно-прагматического) рационализма.
Рациональность «усиленного сознания» граничит, таким образом, с трагикомичной иронией собственного бессилия, постоянно натыкающегося на «каменную стену», в которую упирается несчастное сознание, так что пробиться через нее вряд ли возможно, но и смириться с ней тоже не получается: «Разумеется, я не пробью такой стены лбом, если и в самом деле сил не будет пробить, но я и не примирюсь с ней потому только, что у меня каменная стена и у меня сил не хватило» [8, с. 142]. В этом, по-видимому, и заключается противоречивая ироничность болезненно несчастного сознания. Ирония же, как известно, определяется в качестве философско-эстетической категории, которая выражает собой некоторый момент диалектического (само)выявления смысла посредством чего-то иного, нередко ему противоположного. Фридрих Шлегель, будучи теоретиком романтизма, определял ее следующим образом: «Ирония — форма парадоксального. Парадоксально всё хорошее и великое одновременно» [19, с. 283]. Схожего рода парадоксальность обнаруживает и болезненно раздвоенное, несчастное сознание «подпольного» господина: «Чем больше я сознавал о добре и о всём этом "прекрасном и высоком", тем глубже я и опускался в мою тину и тем способнее был совершенно завязнуть в ней» [8, с. 137]. Что же общего между Достоевским и Шлегелем? Ответ на этот вопрос дает Пол Фунг: «Сила, которая связывает Шлегеля и Достоевского вместе, состоит в том, что они оба разделяют убеждение в антифундаментализме. Мысль и ее
антипод не формируют устойчивой и изолированной системы для понимания каких-либо данных события, текста или идеи. Так же как подпольному человеку нравится бесконечно рефлексировать о рефлексии своей рефлексии, все мысли притягивают свои антиподы до бесконечной степени» [20, р. 77]. Получается, что ироничная парадоксальность романтически болезненного «подпольного» господина не позволяет обнаружить какие-либо предельные основания в своем собственном сознании, упирающемся в «каменную стену» законов природы. Да и можно ли их обнаружить за пределами раздвоенного несчастного сознания, хоть сколько-нибудь «усиленного»?
Подпольный человек (парадоксалист) является одновременно и героем-романтиком, и антигероем-рационалистом, несчастное сознание которого мечется между бытием и небытием, добром и злом, смирением и гордостью. Однако в такой ситуации раздвоенности оказывается чуть ли не каждый человек, на что не преминул намекнуть Достоевский в преамбуле своего произведения: «И автор записок и самые "Записки", разумеется, вымышлены. Тем не менее такие лица, как сочинитель таких записок, не только могут, но даже должны существовать в нашем обществе, взяв в соображение те обстоятельства, при которых вообще складывалось наше общество» [8, с. 133]. Кто же, как не сам Достоевский, является сочинителем «таких записок»? О каких обстоятельствах, при которых «складывалось наше общество», идет речь? Автор как бы иронично заигрывает с читателем, явным образом подразумевая двусмысленность выражения «сочинитель таких записок». Не случайно поэтому подпольный господин анонимен (известно только, что он «один коллежский асессор»); репрезентируемая же им противоречивость сознания, вероятно, характерна практически для всякого человеческого существа. Более того, такая противоречивость вполне может свидетельствовать о неуравновешенной двойственности самого мира — обстоятельство, на которое обращает внимание философ-экзистенциалист Жан Валь, анализируя упомянутый ранее гегелевский феномен: «Это несчастное сознание оказывается знаком глубинного неравновесия, которое, несмотря на всю свою мимолетность, является не только неуравновешенностью философа, не только неуравновешенностью человечества, но также и неравновесием всей вселенной, осознающей себя в человечестве, в философе» [2, с. 7].
Подмеченная Гегелем и усиленная Валем неуравновешенно-противоречивая раздвоенность несчастного сознания проявляется на разных уровнях бытия — от взаимоотношений с миром и другими как частью этого мира до взаимоотношений с самим собой. Так, например, современный немецкий исследователь русской культуры Райнхард Лаут выделяет следующие «важнейшие формы раздвоения: 1) социальное раздвоение меж-
ду индивидом и «другими», которых он рассматривает как некое единство; 2) личностное раздвоение между идеалом и влечением; 3) раздвоение между Я, отождествляемым с рассудком, и волением целостной души, вскормленной преимущественно бессознательным» [13, с. 68, 69]. Последние две формы раздвоения, по-видимому, соответствуют упомянутому ранее противостоянию рационализма и романтизма, тогда как первая выражает не только драматичное противопоставление себя другим («Я-то один, а они-то все» [8, с. 169]), но и философскую проблему существования других сознаний, реальность которых неочевидна.
Достоевский нередко предстает в своих сочинениях как философ, стремящийся раскрыть метафизический характер художественно описываемой им диалектики жизни и сознания, которая и дает человеку его тайну. Понятие метафизики, как известно, этимологически восходит к греческому ¡иета та фпогка — «то, что после физики» («физика» как исследование природы в самом широком смысле, фбагд как «природа»), т. е. означает философское учение о сверхопытных («надприродных») началах бытия вообще; при этом метафизика нередко употребляется в качестве синонима философии. Сверхопытный характер представленных писателем художественных образов раскрывается в идеализме особого рода — интерсубъективном, в противоположность хорошо известным в истории философии объективной (Платон) и субъективной (Беркли) формам идеализма. В сфере художественного творчества философский идеализм (как объективный, так и субъективный) находит отражение в принципах идеологического монологизма, о котором пишет Михаил Бахтин: «Наиболее яркое и теоретически отчетливое выражение принципы идеологического монологизма получили в идеалистической философии. Монистический принцип, то есть утверждение единства бытия, в идеализме превращается в принцип единства сознания. <...> Единство сознания, подменяющее единство бытия, неизбежно превращается в единство одного сознания» [1, с. 91]. Именно такое «единство одного сознания» эксплицировано в «Записках», где герой вынужден метаться в метафизическом «подполье» собственного сознания, которое соприкасается с сознаниями других лишь видимым (неподлинным) образом, отчего оно и становится несчастным. В этой связи примечательно пояснение Гегеля: «Но это сознание, вместо того чтобы быть равным себе самому сознанием, именно в этом на деле есть лишь просто случайный хаос, головокружительное движение беспрестанно себя порождающего беспорядка. Оно есть этот хаос для самого себя, ибо оно само поддерживает и производит этот движущийся хаос. Вот почему оно в этом и сознается, оно сознается, что оно есть совершенно случайное, единичное сознание, — сознание эмпирическое, ориентирующееся на то, что не имеет для него реальности, повинующееся тому, что для него не составляет сущ-
ности, делающее и претворяющее в действительность то, что не содержит для него истины» [4, с. 109].
Несчастное единичное сознание «подпольного» господина является своего рода выражением его хаотичного метания и неспособности выйти за пределы обнаруживаемых противоречий. Возвращаясь к соотношению метафизического идеализма и идеологического монизма, целесообразно обратить внимание на еще одну мысль Бахтина: «Менее всего на почве монистического идеализма может расцвесть множественность неслиянных сознаний. В этом смысле единый становящийся дух, даже как образ, органически чужд Достоевскому. Мир Достоевского глубоко плюралистичен» [1, с. 34]. Таким образом, можно прийти к предположению, что Достоевский своим творчеством обосновывает новый вид идеализма — плюралистичный (или интерсубъективный). Именно это открытие плюрально-сти и каждый раз индивидуальной неповторимости человека и его сознания дало возможность Достоевскому определить человека в его подлинности — в тайне. Но никакая (даже философская) идеология не способна исчерпать всего богатства художественных образов писателя: «Не следует смешивать писателя, и особенно его гений, с колебаниями подпольного маятника. Вот почему все интерпретации, которые основываются на идеологии, остаются поверхностными; они остаются в плену бесплодных оппозиций, порожденных конфликтом между Другим и Я. Двойной идеологический экстремизм Достоевского — пример той самой широты, посредством которой он сам определял современного человека» [10, с. 113]. Широта несчастного человеческого сознания остается той метафизической тайной, которую стремился раскрыть Достоевский, но которая продолжает оставаться неразгаданной.
Заключение
Истолкование идей Достоевского в контексте специфики традиционной классической и современной философской мысли дает возможность показать, с одной стороны, укорененность его философско-литературно-го творчества в реалиях отечественной культуры, с другой — его интегри-рованность в общемировой философский процесс. Значение подобного рода исследования состоит в том, что оно позволяет обнаружить и наметить новые горизонты развития не только современной философии, но и более широко — гуманитаристики в целом. Новые горизонты связаны с разгадыванием тайны как философско-антропологической проблемы. На пути освоения «новых горизонтов» статья дополняет категориальный аппарат феноменологии, когда в категориальном ряду «интенциональ-ность», «эпоха», «естественная установка», «феноменологическая редукция» появляется понятие, выраженное в художественно-образной форме, —
«тайна». Прочтение проблем и идей Достоевского в горизонте мировой и русской философии может инициировать и поддержать непрерывность философской аналитической работы с текстом Достоевского как с тем, что актуализирует осмысление современности в ее разных аспектах — философском, политическом, социокультурном и пр.
Литература
1. БахтинМ.М. Собрание сочинений. В 7 т. Т. 6. — М.: Русские словари: Языки славянской культуры, 2002. — 570 с.
2. Валь Ж. Несчастное сознание в философии Гегеля: пер. с фр. — СПб.: Владимир Даль, 2006. — 333 с.
3. Гадамер Х.-Г. Истина и метод: пер. с нем. — М.: Прогресс, 1988. — 364 с.
4. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа: пер. с нем. — М.: Наука, 2000. — 495 с.
5. Гуссерль Э. Идея феноменологии: пер. с нем. — СПб.: Гуманитарная академия, 2008. - 224 с.
6. Декарт Р. Сочинения. В 2 т. Т. 1: пер. с лат. и фр. — М.: Мысль, 1989. — 654 с.
7. Достоевский Ф.М. О русской литературе. — М.: Современник, 1987. — 399 с.
8. Достоевский Ф.М. Собрание сочинений. В 10 т. Т. 4. — М.: Гослитиздат, 1956. — 610 с.
9. Достоевский Ф.М. Сон смешного человека. — СПб.: Нева, 2005. — 192 с.
10. Жирар Р. Критика из подполья: пер. с фр. — М.: Новое литературное обозрение, 2012. — 256 с.
11. Ильин И. Аксиомы религиозного опыта. — М.: АСТ, 2002. — 586 с.
12. Лавджой А. Великая цепь бытия: история идеи: пер. с англ. — М.: Дом интеллектуальной книги, 2001. — 376 с.
13. Лаут Р. Философия Достоевского в систематическом изложении: пер. с нем. — М.: Республика, 1996. — 447 с.
14. Ницше Ф. Сочинения. В 2 т. Т. 2: пер. с нем. — М.: Мысль, 1996. — 829 с.
15. Розанов В.В. О понимании. Опыт исследования природы, границ и внутреннего строения науки как цельного знания. — М.: Танаис, 1996. — 808 с.
16. Руссо Ж..-Ж.. Исповедь: пер. с фр. — М.: Эксмо, 2011. — 768 с.
17. Франк СЛ. Сочинения. — М.: Правда, 1990. — 608 с.
18. Шелер М. Избранные произведения: пер. с нем. — М.: Гнозис, 1994. — 490 с.
19. Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика. В 2 т. Т. 1: пер. с нем. — М.: Искусство, 1983. — 479 с.
20. Fung P. Dostoevsky, Consciousness and Romantic Irony // Dostoevsky Journal. — 2017. — Vol. 18. — P. 73—94. — DOI: 10.1163/23752122-01801005.
Статья поступила в редакцию 04.05.2022. Статья прошла рецензирование 06.06.2022.
DOI: 10.17212/2075-0862-2022-14.3.1-25-39
DOSTOEVSKY: FORESHADOWING OF PHILOSOPHICAL ANTHROPOLOGY, HERMENEUTICS AND PHENOMENOLOGY
Petrova, Galina,
Dr of Sc. (Philosophy), Professor,
Professor at the Department of Ontology, Theory of Knowledge, and Social Philosophy, Tomsk State University,
36 Lenina Avenue, Tomsk, 634050, Russian Federation ORCID: 0000-0003-1591-2080 [email protected]
Tarabanov, Nikolai,
Cand. of Sc. (Philosophy),
Associate Professor at the Department of Ontology, Theory of Knowledge, and Social Philosophy, Tomsk State University,
36 Lenina Avenue, Tomsk, 634050, Russian Federation ORCID: 0000-0002-1436-8872 [email protected]
Abstract
The purpose of the article is to substantiate the hypothetically expressed proposition that Dostoevsky in his work proposed for comprehension and understanding of the problem of man and consciousness such ideas that (and this is the performative potential of his philosophy) received theoretical conceptualization only in the XX—XXI centuries. We are talking primarily about his foreshadowing of philosophical anthropology, hermeneutics and phenomenology. The realization of this goal, framed in the article through the substantiation of the concept of 'mystery' as a category of philosophical anthropology, and the comprehension of Dostoevsky's work in the context of the ideas of modern philosophy, are the novelty of the article. We argue that Dostoevsky supplemented the categorical apparatus of philosophy with the concept of mystery, foreseeing the specifics of the language of description, which became relevant to the specifics of modern philosophical and anthropological discoveries and socio-ontological constructions. The research methods of the designated topic are dictated by the target setting. With the help of the comparative method, we demonstrate the relationship between the provisions of these modern philosophical trends with the provisions expressed in the literary and philosophical form by Dostoevsky. The comparison shows the historical cultivation of anthropological content in the hermeneutic-phenomenological direction of the study of consciousness, which in Dostoevsky's works manifested itself in all the complexity of its own structure, not reduced only to reason and intellect. In addition, we reveal the phenomenon of unhappy consciousness found in 'Notes from the Underground' and make an assumption about intersubjective (pluralistic) idealism, which justifies the uniqueness of a person and the 'non-fusion' of his conscious-
ness, which is not amenable to generalizations of logic and does not fit into the laws of nature. Pluralistic idealism is an original metaphysical concept, which Dostoevsky substantiates with his work and within which he finds the definition of man as a mystery. On the way to the development of 'new horizons', the article supplements the categorical apparatus of phenomenology, when in the categorical series ('intentionality', 'epoche', 'natural attitude', 'phenomenological reduction') a concept appears, expressed in an artistic and figurative form, — 'mystery'.
Keywords: unhappy consciousness, pluralistic idealism, Dostoevsky's philosophy, man as a mystery.
Bibliographic description for citation:
Petrova G., Tarabanov N. Dostoevsky: Foreshadowing of Philosophical Anthropology, Hermeneutics and Phenomenology. Idei i idealy = Ideas and Ideals, 2022, vol. 14, iss. 3, pt. 1, pp. 25-39. DOI: 10.17212/2075-0862-2022-14.3.1-25-39.
References
1. Bakhtin M.M. Sobranie sochinenii. V 7 t. T. 6 [Collected Works. In 7 vol. Vol. 6]. Moscow, Russkie slovari Publ., Yazyki slavyanskoi kul'tury Publ., 2002. 570 p. (In Russian).
2. Val' Zh. Neschastnoe soznanie v filosofii Gegelja [Unhappy consciousness in Hegel's philosophy. Translation from French]. St. Petersburg, Vladimir Dal', 2006. 333 p. (In Russian)
3. Gadamer H.-G. Istina i metod [Truth and method]. Moscow, Progress Publ., 1988. 364 p. (In Russian).
4. Hegel G.WF. Fenomenologiya dukha [The phenomenology of spirit]. Moscow, Nau-ka Publ., 2000. 495 p. (In Russian).
5. Husserl E. Ideyafenomenologii [The idea of phenomenology]. St. Petersburg, Gu-manitarnaya akademiya Publ., 2008. 224 p. (In Russian).
6. Descartes R. Sochineniya. V 2 t. T. 1 [Works. In 2 vol. Vol. 1]. Moscow, Mysl' Publ., 1989. 654 p. (In Russian).
7. Dostoevsky F.M. O russkoi literature [On Russian Literature]. Moscow, Sovremen-nik Publ., 1987. 399 p.
8. Dostoevsky F.M. Sobranie sochinenii. V 10 t. T. 4 [Collected Works. In 10 vol. Vol. 4]. Moscow, Goslitizdat, 1956. 4. 610 p.
9. Dostoevsky F.M. Son smeshnogo cheloveka [Funny man's dream]. St. Petersburg, Neva Publ., 2005. 192 p.
10. Girard R. Kritika izpodpol'ya [Underground criticism]. Moscow, Novoe liter-aturnoe obozrenie Publ., 2012. 256 p. (In Russian).
11. Il'in I. Aksiomy religioznogo opyta. Moscow, AST Publ., 2002. 586 p.
12. Lavejoy A.O. The great chain of being: a study of the history of an idea. Cambridge, MA, Harvard university press, 1936 (Russ. ed.: Lavdzhoi A. Veikaya tsep' bytiya: istoriya idei. Moscow, Dom intellektual'noi knigi Publ., 2001. 376 p.).
13. Lauth R. Filosofiya Dostoevskogo v sistematicheskom i%lo%henii [Dostoevsky's philosophy in a systematic presentation]. Moscow, Respublika Publ., 1996. 447 p. (In Russian).
14. Nietzsche F.W Sochinenija. V 2 t. T. 2 [Works. In 2 vol. Vol. 2]. Moscow, Mysl' Publ., 1996. 829 p. (In Russian).
15. Rozanov VV O ponimanii. Opyt issledovaniya prirody, granits i vnutrennego stroeniya nauki kak tsel'nogo %naniya [On understanding. The experience in exploring of nature, borders and internal structure of science as integral knowledge]. Moscow, Tanais Publ., 1996. 808 p.
16. Rousseau J.-J. Ispoved' [Confession]. Moscow, Eksmo Publ., 2011. 768 p. (In Russian).
17. Frank S.L. Sochineniya [Works]. Moscow, Pravda Publ., 1990. 608 p.
18. Scheler M. I%brannye proi%vedeniya [Selected Works]. Moscow, Gnozis Publ., 1994. 490 p. (In Russian).
19. Schlegel F. Estetika. Filosofiya. Kritika. V 2 t. T. 1 [Aesthetics. Philosophy. Critics. In 2 vol. Vol. 1]. Moscow, Iskusstvo Publ., 1983. 479 p. (In Russian).
20. Fung P. Dostoevsky, Consciousness and Romantic Irony. Dostoevsky Journal, 2017, vol. 18, pp. 73-94. DOI: 10.1163/23752122-01801005.
The article was received on 04.05.2022. The article was reviewed on 06.06.2022.
