CC BY
110
Таблица 4
Значения простого и частного коэффициентов линейной корелляции вектора 1 (достижительской установки "на успех") и возрастной переменной, потребительского статуса
Показатель Коэффициенты корреляции по вектору /
Простая корреляция Частная корреляция
Возраст респондента -0,52 (.000) -0,49 (.000)
Потребительский статус семьи 0,25 (.000) 0,13 (.0001
патерналистские настроения, неизменно выше среднего оказывается число сторонников КПРФ и других левоориентированных политических партий: в зависимости от подгруппы бедных от трети до четверти респондентов считают КПРФ партией, в наибольшей степени представляющей их интересы. Действительно, согласно ответам респондентов на вопрос, как они голосовали на выборах в Государственную Думу в 1999 г., только среди бедных КПРФ набрала треть голосов и вышла в лидеры, значительно опередив "Единство". В семьях обедневших, в отличие от бедных семей, КПРФ и "Единству" было отдано примерно равное количество голосов. если судить
по данным опроса, активность участия на выборах респондентов бедной группы была лишь незначительно выше среднего. Феномен последних лет — высокая поддержка президента В.Путина во всех группах. В 2001 г. среди бедных, по сравнению с другими группами, оказывается меньше респондентов, выбирающих В.Путина, здесь его реже называют в качестве политика, вызывающего наибольшее доверие (около трети респондентов). Но все же В.Путин занимает первое место в этой "номинации", а лидеру коммунистов Г.Зюганову доверяют в 2 раза меньше респондентов. Такая ситуация наблюдается даже среди респондентов старших возрастов из этой группы (пожилых всегда было наибольшее число среди сторонников коммунистов). Скорее всего, это объясняется ответной реакцией населения на реализованные меры по улучшению и повышению выплат пенсий и других социальных выплат, упорядочиванию выплат из госбюджета.
С повышением потребительского статуса число респондентов, доверяющих президенту В.Путину, растет. Среди богатых — наибольшая доля сторонников В.Путина (46%). Исключение составляют высокообеспеченные семьи, здесь в целом высокий уровень недоверия к кому-либо из политических фигур. Вместе с тем в 2001 г., по сравнению с 1996 г., действительно выросла доля людей, считающих, что на российской политической сцене нет таких фигур, которым можно было бы доверять. Вероятно, это следствие неоднократных политических разочарований и утраты иллюзий за эти годы.
В целом в группах состоятельных отмечается больше как сторонников партии власти, так и правого блока. В 2001 г. в семьях, относимых нами к "богатым", 30% респондентов считали, что их интересы выражает "Единство—Отечество", 18% — СПС*. В этих группах выше доверие к политикам из правого блока: Б.Немцову, И.Хака-маде, Г.Явлинскому. Но в качестве избирателей эти группы, особенно богаты, менее активны (эта особенность
* Следует иметь в виду в целом высокую степень политической "неопределенности" в ответах россиян на вопрос: "Какая
партия в наибольшей степени выражает интересы таких людей, как Вы?" — около трети респондентов затруднились с выбором, и 20% посчитали, что ни одна из партий не выражает их интересы. В такой ситуации неопределенности может доминировать скорее не принцип голосования на выборах "за" кого-либо, а скорее принцип голосования "против" кого-либо.
сохраняется, даже если устранить влияние возрастного ценза). Такое суждение подтверждают ответы респондентов об участии и в президентских выборах 2000 г., и в думских выборах 1999 г., и в президентских выборах 1996 г. Однако если сравнивать предпочтения 1996 г. и 2001 г. в этих группах относительно отдельных политических фигур, то можно заметить, что картина предпочтений существенно изменилась в связи со сменой ведущих лиц на политической сцене. Так, если в 1996 г. высокую поддержку эти респонденты оказывали Е.Гайдару, то в 2001 г. о нем практически не упоминают. Гораздо чаще теперь отмечали Б.Немцова или И.Хакамаду. Аналогичный пример связан с именами В.Черномырдина и С.Шойгу. Но как бы ни менялась композиция лидеров, очевидно одно: поддержка в этих группах
течений и политиков, придерживающихся либерально-демократических, умеренно-демократических принципов, не меняется.
Борис ДУБИН
Европа — "виртуальная" и "другая" Глобальное и локальное в идентификации восточноевропейских интеллектуалов после Второй мировой войны*
Хронологические рамки моей темы — четыре с половиной десятилетия послевоенной истории до исчезновения социалистического блока последовавших за ним интеграционных процессов в масштабах Европы, которые вызвали и по сей день вызывают разные по типу реакции в по другой терминологии,
странах со стороны их политических и культурных На первый взгляд, предмета для разговора о глобализации здесь как будто нет. Ее идея в общественных науках Запада, в публицистике, масс-медиа оформилась на рубеже 1980-1990-х годов, что, среди прочего, как раз и было обусловлено восточноевропейскими объединением Германии и распадом СССР, возникшим тогда у многих ощущением "мира без границ", "жизни без врага". Вместе с тем из-за железного занавеса, разделявшего прежнюю Европу, более ранняя фаза европейской глобализации, или про-го-
в форме "американизации", которую Парсонс считал главным направлением в развитии послевоенной западной Европы**, тоже затронула интеллектуальные круги стран-сателлитов СССР в общем-то слабо. Это относится и к позитивным на США, и к негативному от них отторжению (о демонстративном сервилизме по отношению к советской власти, официальному идеологическому и внешнеполитическому курсу здесь речи не идет). Короче говоря, кажется, что феномен глобализации, сама ее идея и соответствующие разработки в западной науке и публицистической риторике, если и стали актуальными для образованных кругов Восточной Европы, то уже очень поздно, лишь к концу 90-х годов. Как я надеюсь показать, это не совсем так.
Статья представляет собой переработанное и расширенное сообщение на итало-российской конференции "Глобализация и национальная идентичность. Бывшее советское пространство и Западная Европа в общемировом контексте" (Венеция, 3-4 июня 2002 г.).
** Парсонс Т. Система современных обществ. М., 1997. С. 171.
Глобализация и модернизация. В процессах глобализации, как они концептуально задаются их теоретиками*, принято акцентировать целевые и инструментальные стороны поведения людей, групп, сообществ, коммуникационные и организационные моменты их деятельности — динамику социальной и культурной мобильности, территориальных передвижений, потоков информации, свободно пересекающих географические, политические, социальные границы и управляемых лишь универсальными правовыми установлениями и обобщенными обменными средствами. Для меня во всех этих случаях речь идет о процессе модернизации, причем после завершения и осмысления его определенной фазы, когда в ряде ведущих стран-лидеров построено стабильное демократическое и рыночное, массовое или ное" общество и в этом смысле, можно сказать, завершена или исчерпана та, крайне напряженная в ценностном плане, программа культуры, которая формулировалась и развивалась в Европе с конца XVIII — начала XIX вв. вплоть, примерно, до середины XX столетия. Появление новых уровней институциональной организации общества и новых технических средств кумуляции, передачи, репрезентации соответствующих значений и образцов, прежде всего образцов целеинструментального, рационального действия, а именно — перевод определенных социальных функций и форм взаимодействия, бывших прерогативой неформальных институтов, малых групп, партикуляристских, "гемайншафт-сообществ, достоянием частной, семейной жизни, на уровень массовых "больших" систем, транснациональных организаций, всемирных сетей коммуникации и пр., — насколько можно судить, прежде всего и фиксируется в понятии "глобализация" и связанных с ним ("гомогенизация", "унификация", "централизация").
В социальном плане понятие "модернизация" подразумевает постоянную дифференциацию оснований и форм действия, соответствующих институциональных систем: экономики, политики, права, культуры. Один из моментов подобной дифференциации — функциональное выделение центра или центров (столиц) и периферии (окраин) общества, а позднее и системы обществ, напряженность и даже символический разрыв между этими узлами социальной системы. На временных осях социологического анализа это можно представить как нарастающую разновременность разных уровней и типов действия, а значит, и возможное "опережение", "отставание", "задержку" и даже "движение вспять" тех или иных из них либо, напротив, "возвращение" прежнего на правах нового, точнее, здесь стоит говорить об иных ритмах организации действия, иных мерах его протекания**. Множественность социаль-
* Обзор и синтез основных подходов к теме см. в кн.: Бек У. Что такое глобализация? М., 2001.
** В этом смысле осознанная редукция к "прошлому" и "простому", скажем, гемайншафтным связям традиционных обществ или формам "народной культуры" (популярный пример в пособиях по глобализации — пересадка некоторых элементов "неформальных отношений" или, точнее, традиционных институций племенных обществ в современную менеджерскую культуру Запада) представляет собой типичный для процессов модернизации случай, когда более архаические формы выступают в качестве новых, "авангардных", запасного ресурса технической инновации, соответственно рационализируясь и универсализируясь этим до всеобщих и пр. Для художественной культуры Нового времени это вообще ход, можно сказать, избитый: таковы трансформации "народного" у романтиков, африканского или тихоокеанского примитива, восточной архаики у Г.Аполлинера и П.Пикассо, "хлама" и "завали" у Б.Лесьмяна, Р.Гомеса де ла Серны или БШульца, таковы функции уличных и площадных форм коммуникации — граффити, непрофессиональных поделок, любительского "воскресного искусства", спонтанного "театра перекрестков" — у сюрреалистов и т.д. Так что подобные явления никак не новейший феномен глобализации и постмодерна, а характерный признак модернизации, модерного общества и образа жизни.
ных и культурных пространств и времен, их не совпадающие, частично пересекающиеся и сложно соотнесенные границы, т.е. границы индивидуальной и коллективной идентичности, которые конституируют модерное общество, делают функционально необходимой идею, программу, проект как совокупности форм сложного, воображаемого, условного самоотнесения и взаимопонимания людей в "современную" эпоху. Совокупность подобных исторических обстоятельств вызвала к жизни и сам слой свободных или публичных интеллектуалов, интеллектуальную элиту или элиты, которые выдвинули, сформировали, поддерживали и в определенной степени реализовывали эту программу.
В плане культуры проблематику модернизации можно представить прежде всего в виде проблем и задач символической идентификации, с одной стороны, и новых, обобщенных, "современных" форм регуляции поведения за пределами целостного образца: устойчивой традиции, обряда или обычая, непосредственной императивной нормы — с другой. Соответственно, выработку символов индивидуальной и коллективной идентичности, задачу их упорядочивания, рафинирования, а отчасти и трансляции, воспроизводства берут на себя интеллектуальные группы современных обществ. В этой концептуальной перспективе и будет разворачиваться дальнейшее изложение.
Восточная Европа как лаборатория модерноети. Ситуацию интеллектуалов Восточной Европы после Второй мировой войны (разумеется, в связи с предшествующим опытом этого слоя и с более широким синхронным контекстом социальной жизни и в данных странах, и за их пределами) можно описать как своеобразную историческую лабораторию модерности, один из анклавов "задержанной" или "смещенной" модернизации. Напомню, что речь идет о странах, которые на протяжении нескольких столетий были окраинами конфликтующих империй (Российской, Австро-Венгерской, Османской), местом сосуществования и столкновения различных религий (иудаизма, ислама, восточного и западного христианства), областью зарождения сионистского движения (как ранее — хасидизма), которые в XX в. пережили "внутренние" авторитарные политические режимы, были жертвами многочисленных военных захватов и переворотов и, наконец, стали объектами внешней экспансии двух крупнейших тоталитарных систем столетия: коммунистической и национал-социалистической — и прошли через процесс долговременного, хотя и не такого длительного, как в самом СССР, взаимного приспособления массы, интеллектуалов и власти.
Исторически интеллектуальные слои в этом регионе, близкие в этом отношении к бюрократии и армии, были обязаны своим положением не развитию самостоятельных социальных сил, в их взаимодействии и самоорганизации составляющих "общество", а значит, не экономическому соревнованию и достижению, не богатству и структурам рынка, а государству, "высшей воле" монарха, авторитарного лидера, стоявших за ними групп и клик*. Порожденные и утвержденные в их фактическом существовании высшей государственной властью интеллектуалы выступали здесь проводниками модернизацион-идей и планов власти и обрели общественный вес,
* Оборотная сторона такой конструкции социального целого — сравнительно позднее и затрудненное в странах Восточной Европы формирование средних слоев общества, проблематичность их культурной легитимации. С этим связана их социальная слабость, которая выступает, среди прочего, одной из причин общей политической нестабильности в регионе, а кроме того, еще больше осложняет здесь процессы самоидентификации интеллектуалов, сужает для них возможный набор позитивных референций.
стали социальной силой в ходе процессов модернизации, инициированной и проводимой властью. Поэтому общие проблемы самоопределения интеллектуальных элит в обществах, вставших на путь модернизации (напряжение между "старым" и "новым", стимулировавшее выдвижение и развитие идеи "модерности" как собственной, автономной "традиции" независимых интеллектуалов), для интеллектуальных групп в странах Восточной Европы осложнялось еще и конфликтующими референциями к "власти" наряду с апелляцией к "народу", воплощающему традиционный уклад жизни и мысли, и "культуре", во многом связанной здесь с образом "Запада", "Большой Европы". В идеологическом плане, плане соответствующей идеологии культуры, началом, которое должно было исторически резюмировать эти конфликты, и мыслилась "нация".
Тем самым групповая идентификация в данных поли-центричных координатах становилась для интеллектуалов центральной задачей и постоянной проблемой. Можно сказать, что в Восточной Европе (послевоенная ситуация здесь во многом продолжила и даже обострила тенденции предшествующих десятилетий) в особой, концентрированной по пространственным и временным условиям форме в условиях закрытого общества и культурного "промежутка", индивидуальной несвободы, в таких формах существования и взаимодействия, как андерграунд или эмиграция, прорабатывались проблемы, конфликты и перспективы символической идентификации "модерного" типа. Ряд из них опознается сегодня как новейшие феномены глобализации, спонтанные формы сопротивления ей — процессы "глокализации" (Р.Робертсон), фрагментации, гибридизации и креолизации культур (Н.Гарсиа Канклини, У.Ханнерц), включая появление "номадической" или "диа-спорической" личности (М.Джозеф, Р.Брайдотти), "эстетических" форм репрезентации идентичности и "разыгрывания" социальности (М.Маффезоли, В.Вельш) и пр.
Страны Восточной Европы в описываемый послевоенный период во многом представляли собой, по образцу СССР, общества заблокированной дифференциации (для таких обществ прежде всего и характерна резкая асимметрия, постоянное противопоставление "государства" и "общества", "власти" и "культуры"). Блокировка социального продвижения и культурного усложнения для наиболее образованных слоев порождала такое явление, как андерграунд, принимало трансформированную, компенсаторную форму "второй культуры". Тем самым важнейшие для данных слоев формы существования, символы принадлежности, типы коммуникации вытеснялись из публичной жизни в частную, где либо вовсе не получали институционального оформления, либо наделялись извне значением "неформальных" или даже "нелегальных", которые, впрочем, принимались и "внутри" самих сообществ. На уровне самосознания данных групп это обстоятельство порождало и закрепляло систематическое двоемыслие, двойной счет, разделение жизни на официальную и неофициальную ("...в странах, которые мы представляем, главным понятием, основным жизненным ощущением и ключевым словом является ложь. Мы живем... в опереточных, лживых странах", — резюмировал эту ситуацию позднее венгерский писатель Вместе с тем это заставляло интеллектуалов подчеркивать в своем самоопределении более диффузные смысловые моменты "морального", слабо рационализируемые значения "чисто человеческого".
* Эстерхази П. Записки синего чулка и другие тексты. М.,
2001. С. 57. См. также: UgresicD. The Culture of Lies. Antipolitical Essays. L., 1998.
Определенные попытки создать формы институциональной жизни в условиях андерграунда предприняло диссидентство. Оно, напротив, внесло вполне определенное понятие о человеке как "гражданине", субъекте универсальных и неотчуждаемых прав и свобод, стремилось создать и удержать такие социальные институты, как журнал, клуб, даже университет. Невозможность развивать и воспроизводить подобные идеи и формы жизни в необходимой полноте привела далее к эмиграции (отвлекаюсь сейчас от того, в какой мере и в каких формах эти процессы следовали за стадиями разложения советской системы в "метрополии" и на "периферии", а в какой мере и каких формах они этот распад стимулировали и ускоряли)*.
Оси референции и фигуры самоидентификации интеллектуалов Восточной Европы. Принципиальные оси в системах идентификации восточноевропейских интеллектуалов после войны связывают такие проблемные точкн в их самосознании, как власть, нация, массовая культура. Фактически здесь представлены три эмпирические социальные инстанции, по отношению к которым интеллектуалы Восточной Европы чувствовали себя вынужденными определяться: СССР (режим, олицетворявший военное насилие и идеологическое единообразие), США (идеализированное общество благосостояния, источник массовой культуры), собственное национальное сообщество как культурное целое (в последовательном и явном отталкивании от еще памятного германского нацизма, а также в противоположность официальному национализму внутри стран-сателлитов СССР, особенно явному в Румынии, Венгрии, Польше. Именно поэтому для большинства восточноевропейских интеллектуалов данного периода национализм — это, по известному выражению Д.Киша, "паранойя, индивидуальная и коллективная паранойя"**). Уровень высших ценностей и самых общих ан* Данные процессы и сам тип восточноевропейского интеллектуала задаются здесь как предельно общие типологические конструкции для социологического анализа одной проблемы, проблемы культурной идентичности в рамках принятой концептуальной схемы. Исторические аспекты, в том числе официальный и протестный варианты идентификации интеллектуалов, связи и переходы между этими ролями и пр., я не рассматриваю. Мне важна здесь как можно более полная, развернутая конструкция идентичности, а не тот или иной ее реализованный на практике и по неизбежности редуцированный вариант. При этом я предполагаю, что опорные точки (референтные инстанции, оси самоотождествления) во всех конкретных случаях, при всех возможных и важных для самого интеллектуала различиях будут до определенной степени или до определенного времени похожими. Больше того, в принципе подобные феномены или примерно соответствующие элементы в структурах идентификации можно найти в более ранней истории либо в других "географических" обстоятельствах. Например, в Австро-Венгрии рубежа XIX-XX вв., в Восточной Европе между двумя мировыми войнами, в ситуациях конца империй Нового времени (от британской, испанской и турецкой до французской и советской) или "на входе" Португалии либо стран Латинской Америки, скажем, Аргентины, Кубы или Мексики, в процесс модернизации. В этом смысле острый интерес ряда восточноевропейских писателей, о которых пойдет речь, например, к повествовательным стратегиям, скажем, Х.Л.Борхеса, — это своего рода ответ на "встречный" интерес Борхеса к опыту таких еврейских выходцев из Центральной Европы, как Ф.Кафка или М.Бубер, Ш.Агнон или Г.Шолем (еще один след этого интереса — новелла "Тайное чудо", ее герой — пражский еврей межвоенной эпохи). Наиболее отчетливо этот интерес к аргентинскому писателю, создающему авторскую традицию на периферии "больших" культур, выражен у Д.Киша, см.: Kis D. Borges//KisD. Homo Poeticus. Essaysandinterviews. N.Y., 1995. P. 39-44, атакже 68-72, 220, 264, 267.
** Kis D. Op. cit. P. 15. По другой его формулировке — "национализм — это китч... фольк-китч" (Ibid. Р. 17).
тропологических представлений в целом задавался при этом христианством (в одних случаях — религией, институтами церкви, в других — культурой, исторической, культурной, бытовой традицией христианства). Важно, что христианство (католицизм, протестантизм) при этом выступало еще и как начало, связующее центральноевропейские страны с "Большой Европой", "Западом", — от этих существенных моментов я здесь вынужденно отвлекаюсь1*.
По отношению к разным воображаемым референтам выстраивались разные проекции социальной и культурной роли интеллектуала. Среди таких проекций были носитель культуры, "учитель", диссидент-правозащитник, "европеец", "жертва", "маленький человек" и др. Соответственно, в каждом таком типовом случае использовались разные символические коды, мобилизовывались различные риторические ресурсы.
Уровень и в целом позитивная оценка "общего" в самоопределении восточноевропейских интеллектуалов с их программным отторжением от любого "элитизма", "анге-по выражению задавался, с одной сто-
роны, семантикой таких коллективных образований, как нация, народ, локальное сообщество (регион, деревня, "глухой угол") или, с другой — как пролетариат, рабочие, "люди труда" и т.п. Однако образы нации или народа могли входить в более объемную, двойственную конструкцию самоидентификации по типу включенности—исключенное™ (как будет видно из дальнейшего, она выступает для восточноевропейских интеллектуалов "базовой", модельной). В таких случаях определенные значения коллективного, народного или национального, прежде всего те из них, которые становились официально-признанными, могли, напротив, выступать для восточноевропейского интеллектуала объектом его индивидуального дистанцирования, ценностного отвержения, критики со стороны и во имя "отдельной личности". Это, например, принимало провокационную форму подрыва или демонстративного развенчания национальных мифов, что вызывало, в свою очередь, резкую негативную реакцию со стороны официальных властей (как, скажем, исторические фильмы А.Вайды) или общественного мнения эмиграции (как гротескные романы и драмы В.Гомбровича).
На другом ценностном полюсе "общее" представлял образ "человека как такового", принципиально исключающий партикуляристские определения и представленный, например, такими сложными и условными, многоплановыми фигурами отсутствия любой социальной конкретики, как, например, Никто (Niemand, предельно обобщенный Другой) в поэзии П.Целана, либо социально не удостоверенный, как бы не существующий аллегорический персонаж, шифруемый кафкианской литерой К., у Д.Киша, причем шифр здесь — без ключа (об этом смотри ниже). Подчеркну, что названные уровни значений — это разные планы антропологической конструкции, образа общества и человека, которые для своих аналитических целей разводит социолог. В мыслях, действиях, текстах самих интеллектуалов эти планы обычно фигурируют в соотнесении и взаимосвязи, поддерживая и обосновывая друг друга. Так, в мифопоэтических представлениях о человеке и обществе польского прозаика и эссеиста С.Винцениа (его предки — выходцы из Франции) соединяются фигуры гуцульских пастухов и местечковых хасидов его родных Карпат, с одной стороны, представление о единой европейской традиции от Гомера до Данте — с другой, и идея "Европы малых родин", близкая к "Европе регионов" у
1 * Об их сложном переплетении (восточное/западное христиан-
ство и др.) в контексте культурного и политического самоопределения см., в частности: Pomian К. Les particularités de l'Europe
centrale et orientale,// Le Débat. 1991. N G3. P. 26-28 и др.
Дени де Ружмона и европейских федералистов — с третьей1*. Верхний предел здесь задан фигурой целого, которое еще можно представить в сколько-нибудь предметных характеристиках ("средиземноморская цивилизация"), нижний — исчезающе малым, но тоже предметным целым маленького городка, деревни или "дома". Важно, что и тот и другой уровень задаются как универсальный, мировой, где часть функционально равна
Наконец, "ложный", "фальшивый", отвергаемый образ общего, всеобщего представлен негативными значениями "вульгарной и плоской" массовой культуры и оценочной конструкцией "стандартизированного западного человека". По этому поводу Ч.Милош не без иронии писал, что за обличаемой "массовой культурой" здесь стоят привычное для восточноевропейского интеллектуал — «деление на "интеллигенцию" и "народ"» и привычка замечать "только те проявления общественной жизни, которые выступают систематически и в массовом масштабе", так что они в его глазах «вырастают до символов, единственно и представляющих "гнилую культуру Запада"»3*.
В образе и фигурах "власти" интеллектуалы при этом дистанцировались от значений авторитарного господства, так или иначе присутствующих в идеологических самоопределениях публичных интеллектуалов на правах представлений о себе как "идейных вождях", "властителях дум" и т.п., исторически связанных, вообще говоря, с более ранними, начальными фазами модернизации и такими формами самоорганизации интеллектуалов, как "течения" или "движения". Интеллектуальная самоидентификация при этом проходит через мысленное соперничество, вытеснение образа противника и отчуждение от него. Так, рефлексивным порядком, строятся все более обобщенные, соотнесенные фигуры "Я" и "Другого", в том числе — "Я как Другого" (нежелательного и пр.).
Множественность, сложность структур самосоотнесения выступала при этом в форме нескольких пересекающихся и взаимосвязанных планов двойной идентификации. На самоопределение в официальной и в неофициальной системе ценностей накладывалась идентификация в рамках собственного национально-культурного сообщества и по отношению к России (СССР, "социалистическому лагерю", в том числе в координатах Запад—Восток, ци-и Сюда добавлялась двой-
ственная принадлежность к воображаемой Европе по уже упоминавшейся модели включенности—исключенное™. Как Западная Европа для восточноевропейцев — Европа, по выражению так и Восточная
Европа для них — это тоже Европа, но особая, "собственная", по заглавию книги Ч.Милоша ("Rodzinna Europa", во французском переводе — "L'autre Europe").
Так выстраивались разные образы Европы, где ее представляли разные культурные символы, разные эпохи, разные зоны воображаемой географии, своего рода "заповедники европейскости" — например, Франция или
1* См.: Studia о Stanislawowi Wincenze. Lublin; Шут, 1994.
2* Речь во всех таких случаях идет, разумеется, не о географической территории, а о значениях места или пространства, о символическом ландшафте. Так, росший во Львове, Винценц подчеркивал, что "Львов не сводится к пространству и не ограничен предвоенными и любыми другими годами. Львов — это замысел, обещание и возможность". VincenzS. Tematy zy-dovskie. Gdansk, 1993. S. 48.
3* Милош Ч. Личные обязательства. Избранные эссе о литературе, религии и морали. М., 1999. С. 142,144-145.
4* См. об этом: Neumann l.B. Russia as Central Europe's Constituting Other // East European Politics and Societies. 1993, N 7. P. 349-369; Idem. Russia the Idea of Europe. L., 1996; Idem. The Uses of the Other: "The East" in European Identity Formation. Minneapolis, 1999.
5* KisD. Op. cit. P. 98.
Австро-Венгрия рубежа веков, Дунайский бассейн или Средиземноморье, города — от столичных Праги, Будапешта или Бухареста в начале XX в. или в межвоенное 20-летие до "культурных гнезд" типа Львова или Черно-и глухих углов вроде или Бродов. С ними
коррелировали разные представления об обобщенном "Западе", включая амбивалентный образ Соединенных Штатов. Европе как воплощенному культурному универсализму у одних восточноевропейцев ("античное наследие" у Винценца или философия Платона у чешского философа и правозащитника Я.Паточки) могли при этом провокационно противопоставляться образы архаической, до- или даже антихристианской, "варварской" Европы у других, например, у раннего М.Элиаде или у близких к нему эзотериков-традиционалистов в других странах, для которых христианство неприемлемо, поскольку индивидуалистично и связано с еврейством. Вообще можно говорить о нескольких "эшелонах" подобных образов, либо о частично накладывающихся друг на друга кругах, планах самосоотнесения — ближнего и дальнего, один из которых обусловливает и обосновывает "реальность" другого.
Особой зоной соотнесения выступала, кроме того, восточноевропейская эмиграция в Европе и на Западе в целом, ее разные волны и поколения от предвоенных и даже еще 1920-х годов до послевоенных — после 1968 г., после 1980 г. и позже. Причем и эта референтная инстанция выступала для ряда восточноевропейских интеллектуалов, включая самих эмигрантов, как двойственная. Такова постоянная полемика с обобщенным образом польского эмигранта и вполне конкретными интеллектуалами, претендовавшими на роль властителей дум, у В.Гомбровича, включая его очные и заочные споры с Милошем, таково неприятие Милошем "мелодрамы, трагикомедии эмигрантов", их "всхлипываний" и вечного "ожидания возвращения (возвращения кчему?)"*. Наконец, начиная с середины 1960-х годов (но особенно — уже в 1970-х) отдельной референтной инстанцией для восточноевропейских интеллектуалов становится советское диссидентство и культурный андергра-унд, самиздат и "вторая культура"**. Образы России как исторической, так и современной в их сознании тоже умножаются и дифференцируются***.
Символ и семантика еврейства в структурах коллективной идентификации интеллектуалов Восточной Европы. Если говорить об образе самой Восточной (или Центральной) Европы, то областью символического отталкивания для восточноевропейских интеллектуалов выступала при этом память о нацистской Германии, представление о государственной машине тотального организованного насилия (она фиксировала в индивидуальном и коллективном сознании зону опасного или нежелательного). Напротив, сферой символического притяжения, пределом позитивной идентификации были судьбы европейского еврейства, которое к данному периоду было уже по большей части уничтожено перемолото в сталинских лагерях, выброшено в эмиграцию во время войны и все чаще изгонялось туда же в 1960-1970-х годах официальной политикой под-советских властей. Перенос соответствующих значений в
* Милош Ч. Указ. соч. С. 298, 305. Ч.Милош резюмирует здесь критическую позицию С.Винценца. Милошевский некролог Гомбровича см.: Там же. С. 306-311, а его эссе "Об изгнании" см.: Иностранная литература. 1997. № 10. С. 157-160.
** Уважительный интерес и чувство связи не исключали при этом полемики: см., например, отторжение Л.Колаковского от идеализации А.Солженицыным царской России, образ которой у последнего, понятно, оценочно заострен против России советской, сталинской (7е§/у1у ШегасЫе. 1983. N 2).
*** См., например, главу "Россия" в книге Милоша "Наша Европа": Милош Ч. Указ. соч. С. 77-92.
"память", т.е. введение воображаемого смыслового барьера или даже системы барьеров недоступности прошлого напрямую и вместе с тем защищенности индивида от наиболее невыносимых значений, связанных с угрозой разрушения его идентичности, позволял начать работу по формированию, символической обработке и позитивному освоению совокупного исторического опыта.
Собирательный образ межвоенного восточноевропейского еврейства в этом плане исключительно и принципиально важен*. Данная "фигура отсутствующего", "исчезающего" или даже "стертого" делает образ жертвы "краеугольным камнем" во всей самоидентификационной постройке восточноевропейских интеллектуалов, в их конструкции истории. С его помощью задается наиболее "дальний", предельный, символический план реальности, который и может быть представлен только через подобные знаки отсутствия, предчувствие неизбежной утраты, а тем самым — через отождествление себя с жертвой, с образами погибших. Таков образ "затонувшей Атлантиды межвоенного Вильно" у Ч.Милоша, таково обоснование права на поэтическую речь через апелляцию к совокупному "Мы" тех, кто стал дымом и пеплом, в "Фуге смерти" и других стихотворениях П.Целана. Речь идет не просто о переживаниях, эмоциях, а о нормативном горизонте согласованного восприятия "Себя" и "Других", коллективного существования, всей истории под знаком финала. Милош подчеркивает, что в свое время перенес это постоянное чувство жизни "в мире, который идет к концу", на Запад, где "вокруг жили люди, начисто его лишенные"**.
Позже в такой "эсхатологической" перспективе, причем ожидающей всю Европу с ее общей историей, воспринимали судьбу своих народов интеллектуалы распавшейся и сотрясаемой войнами Югославии (война обострила подобное видение, но ощущение грядущего конца ей предшествовало). Д.Киш приводит характерное высказывание словенского прозаика и драматурга М.Рожанца: "Мы уходим в небытие не одни, потому что едва ли не весь барочный регион от Триеста до Балтики... уходит вместе с нами. Вместе с нами уходят хорваты, чехи, словаки, венгры, поляки. Я мог бы назвать даже баварцев. Да, все нации и народы, отмеченные неизгладимой печатью центральноев-ропейской культуры. Мы уходим не одни: мы уходим вместе с евреями этого региона, истинными центрально-европейцами и потому первыми жертвами, давным-давно обращенными в дым
История, язык, литература как формы воображаемой идентификации. Конструкция истории тоже представляла собой сложную систему соотнесения различных смысловых планов. С одной стороны, была официально препарированная и навязанная через средства идеологической обработки "история победителей", выступавшая
* См.: Le vie del mondo — Berlino, Budapest, Praga, Vienna e Trieste: Intelletuali ebrei e cultura Europea dal 1880 al 1930 / Ed. R.Calimani. Milano: Electa, 1998.
** Милош Ч. О конце света. Беседа с К.Яновской и П.Мухар-ским // Новая Польша. 2000. № 1. С. 61-62. Как всегда, Милош четко фиксирует точку своего отсчета: "...Сегодня все мы эмигранты. Все мы приходим из каких-нибудь забытых деревушек, из какого-то затерянного прошлого" (Там же. С. 61).
*** КisD. Op. cit. P. 107. Другие планы сложного образа еврейства могли выстраиваться вокруг различных исторически реализованных вариантов судьбы и мировоззрения восточноевропейских евреев в послевоенную эпоху. Особыми референтными точками здесь становились Израиль и диаспора (даже диаспоризация как процесс), правоверный иудаизм по модели Г.Шолема, с одной стороны; "еврей" в качестве экзистенциальной парадигмы человека кактако-вого у эмигранта из Литвы ЭЛевинаса — с другой; леворадикальная позиция тотальной критики буржуазной цивилизации и просвещенческого разума у Т.Адорно — с третьей.
для восточноевропейских интеллектуалов зоной отторжения. В ее семантике присутствовали, кроме того, гегелевские и марксистские значения истории как "объективной", надчеловеческой и бесчеловечной силы. Такой истории противопоставлялась "история жертв", тем самым в образ прошлого тоже включались значения смертельной опасности, угрозы уничтожения (негатив памяти о Холокосте). С другой стороны, систематическая амнезия и постоянное официальное переписывание картины мира в идеологической практике СССР и "стран народной демократии" ("местом, где за-жевывается история", назвал тоталитарные государства русский писатель-эмигрант Б.Хазанов) порождали у интеллектуалов противоборствующее стремление помнить — фиксировать образы и значения, соотносимые с более "дальними" и "глубокими", но принудительно разрушаемыми горизонтами идентификации. Отсюда — особая, повышенная, но опять-таки двойственная значимость истории, всего исторического дискурса в самоопределениях восточноевропейских интеллектуалов. Так, по В.Гомбровичу, "только противостоя Истории, мы сможем противостоять современности"1*, а для Э.Чорана "люди из Восточной Европы, какой бы ни была их идеологическая ориентация, всегда против Истории... Почему? Да потому, что все они — ее жертвы"2*. Отмечу при этом, что исторический роман, как и исторический фильм, — один из наиболее развитых жанров в искусстве стран Восточной Европы, включая крупнейших мастеров послевоенной эпохи и нынешнего дня.
Такое же переплетение разных референций можно показать на представлениях восточноевропейских интеллектуалов о языке — наиболее глубоком плане самоидентификации и смысловой конституции мира. Эти представления располагаются между несколькими полюсами: сознанием несовершенства родного языка, его "отсталости", "варварства" по сравнению с "развитыми" европейскими языками, "языками культуры", например, с французским (особенно остро это выражено у Э.Чорана), и, напротив, стремлением отстоять родную речь, даже местные диалекты, в противоборстве с единообразным идеологическим newspeak, языковой униформизацией. Так родной язык становится для восточноевропейского интеллектуала, особенно писателя, знаком социальной и культурной стигмы, "меткой изгнания", по выражению Внутри общепринятого языка
как бы создается особый подпольный шифр, воспринимаемый извне и ощущаемый самим писателем как "чужой". В предельной форме такое самоотчуждение воплощается в переходе на другой язык, например, как это сделали Г.Люка, Э.Чоран и М.Кундера, избравшие своим новым языком французский, или поэт и прозаик А.Кодреску (собственно, А.Перльмутер), перешедший на английский4*. Добавлю, что Кодреску, кроме того, в ряде случаев использует маску автора-женщины, к такому же приему прибегает П.Эстерхази. Ho, кажется, еще радикальнее выбор Целана, который в юности свободно писал на русском и румынском, блестяще переводил с английского, французского, итальянского, испанского, португальского и др., но выбрал немецкий, "язык победителей" (его родные погибли в нацистском концлагере как евреи) и последовательно, систематически "отчуждал", подрывал его
i* Цит. по: KunderaM. Un Occident kidnappée ou la tragédie de l'Europe centrale // Le Dcbat, 1983. N 27. P. 15.
2* Cioran. Oeuvres. P., 1995. P. 1749.
3* Kis D. Op. cit. P. 112. Для Киша "любая чего-нибудь стоящая книга — это акт восстания писателя против его собственного языка как единственно возможного" (Ibid. P. 34).
4* "Моя религия — креолизация, гибридизация, метисация, иммиграция, жанроразрушение, правонарушение, пересечение границ, смена идентичности, беспрестанный маскарад и синкретизм", — признал Кодреску в недавнем интервью <http://www.codrescu.com/reference/index.html>.
"Pavel Lvovitsch Tselan / Russki in partibus nemetskich infidelium / 's ist nur ein Jud"2*, — подписал Целан одно из своих писем (подобный "макаронизм", передающий множественное "Я", — характерная черта и его лирики). Типичной для восточноевропейских интеллектуалов стала ситуация многоязычия не просто бытового, адаптивного, но осознанного и принципиального мультилингвизма, который прокламируется как позиция. С этим же связано высокое значение перевода в восточноевропейской культуре. Здесь становятся возможны, необходимы и важны такие образцы культурного полигло-тизма, как П.Целан, Д.Киш, Ч.Милош.
Ведущим и признанным способом репрезентации структур подобной комплексной идентичности — можно назвать ее кентаврической или протеической — становится в таких условиях Условная модальность представления различных референтных инстанций и осей идентификации в виде друг с другом фигур — героев биографического нарратива или "внутреннего театра" — позволяет дать выражение конфликтам самоопределения и определения сделать эти конфликты общезначимыми, общими, управляемыми, повторяющимися, а значит, в определенной степени и овладеть ими. При этом отличительными чертами литературы и искусства вообще в ситуациях, подобных описываемой восточноевропейской, становятся ирония, абсурд, пародия, включая самопародию, — таковы характеристики восточноевропейского искусства, которые не единожды подчеркивали разные авторы из этого региона (Каринти и В.Гомбрович, Грабал и Гавел, М.Кундера и Мрожек, С.Шнайдер и Д.Угрешич). Через эти экспрессивные моменты выражается постоянное дистанцирование автора от любого окончательного определения ситуации, невозможность единственной авторитетной позиции для суда над героями. Автор как культурная роль только и может выражаться в такой литературе через подобные фигуры отсутствия, равно как герой нередко приравнивается к цитате, а исторический документ выступает в виде пародии (характерные черты поэтики Д.Киша4*).
Другая модельная характеристика искусства и литературы в подобных ситуациях — их своеобразная ность": ослабленность или проблематичность канона, задававшего для традиционалистской эстетики художественное целое, уравновешенность его частей, стилей и пр. Напротив, в восточнославянском "необарокко" XX в. от Б.Шульца и Т.Кантора до Я.Шванкмайера и Г.Петровича систематически провоцируется, постоянно и неистощимо разыгрывается
Юлия Кристева описывает язык его лирики и лирической прозы как "немецкий, который процежен через румынский и еврейский, ио еще и через английский, итальянский, греческий, латинский, французский и который поэт под давлением ужаса доводит, перекручивает, стискивает уже до совсем другого немецкого". Kristeva J. Celanie, la douleur du corps nomade // Magazine littéraire. 2001. N 400. P. 52. См. также: Ballack J. Paul Celan sur sa langue // Argumentum e silentio / Ed. AD.Colin. В., 1987. P. 113153; Idem. Poésie contre pocsie. Celan et la littérature. P., 2001.
2* Felstiner J. Paul Celan: Poet, Survivor, Jew. New Haven; L., 1995. P. 185-186.
3* Ее повышенную значимость в подобных случаях не нужно смешивать с высоким статусом словесности как средства просвещения, инструментом подъема культуры и т.п. — это моменты институционализации уже разработанной, готовой цеииости литературы репродуктивными ииститутами национального государства, присвоения ее эпигонскими группами "вторичных" и "третичных" интеллектуалов.
4* См. об этом:: Melic К. La fiction de l'histoire dans "Un Tombeau pour Boris Davidovitch" de Danilo Kis // <http://www.fabula.org/effet/interventions/18.php>; Prstojevic A. Un certain gout de l'archive (sur l'obsession documentaire de Danilc Kis) // <http://wwwiabula.org/effet/interventions/13.php>.
нарушение "классических" норм на соединение малого и великого, комического и серьезного, природного и искусственного, реального и фантастического (или мифологического, которое вбирает в себя обе эти противоположности)1*. В данном плане восточноевропейская литература — роман, театр — подчеркнуто аллегорична: это, можно сказать, притчи или параболы на темы недомодернизирован-ности (принудительной военно-бюрократической модернизации "сверху"). Наконец, для восточноевропейской литературы и искусства XX столетия характерна особая, программная озабоченность автора формой, "воля к форме" как средство противостоять навязанной и фальсифицированной внешней реальности, способ овладения собой и культивации себя: "Форма как стремление придать жизни смысл... как возможность выбора, как стремление схватиться за архимедов рычаг в окружающем хаосе", по словам Д.Киша2* (ср. аналогичные манифесты Виткация или Гом-бровича и практику Шульца или Хусарика, как в других "географических", но близких по смыслу условиях — высказывания и творчество В.Набокова).
Собирательная фигура коллективной идентичности: дискуссия о Центральной Европе. Своего рода case study того, как проблематизируются основания самоидентификации восточноевропейских интеллектуалов и как они полемически выстраивают многоплановые образы своей коллективной идентичности, может быть известная дискуссия о "Центральной Европе". В начале 1980-х годов одно за другим появляются эссе венгра Е.Сюча "Три исторических региона Европы" (1983, впрочем, в самиздате оно циркулировало с 1979 г.)3*, статья "Похищенная Европа" живущего во Франции чеха М.Кундеры (1983, практически одновременно на французском, немецком и английском языках), книга венгра Д.Конрада "Восточноевропейские медитации" (1985), "Вариации на центральноевропейские темы" серба, точнее, пишущего на сербском языке и живущего во Франции венгерско-черногорского еврея, Д.Киша (1986) и др. Тогда же эту проблематику делает широким достоянием известный американский политолог Т.Гартон Эш в своей статье "Центральная Европа вернулась!" (1986), затем ее подхватывают десятки авторов из Восточной Европы и вне ее пределов. В нескольких словах напомню социально-политические и культурные контексты
Для многих европейских и вообще западных интеллектуалов 1980-е годы — время публичного разочарования в собственных "левых" политических позициях, в надеждах на то, что СССР и страны социализма могут реформироваться, период резкого осуждения советской военной агрессии против широкого признания книг
советских диссидентов. Вместе с тем начинает публично обсуждаться перспектива воссоединения Германии, в связи с этим идет продумывание нового политического и культурного устройства европейского континента. У европейцев возникает своеобразная "ностальгия по Европе", интеллектуальные "поиски Европы", в том числе в прошлом или на ее "краях" (среди памятников подобного интеллектуального движения назову, например, известные книги триес-
1* См: Kis D. Baroque and Truth // Kis D. Op. cit. P. 262-268.
2* Kis D. Op. cit. P. 114.
3* Французский перевод с предисловием Ф.Броделя вышел уже в 1985 г., немецкий — в 1994 г., польский — в 1995 г.; русский перевод см. в кн.: Центральная Европа как исторический регион. М., 1996. С. 147-265.
4* От политических и этнонациональных проблем Центральной Европы в предыдущие исторические периоды, которые, конечно, учитываются участниками исследуемого здесь спора, приходится отвлекаться. Их компактное изложение см. в книге одного из лучших знатоков региона: Le Rider J. La Mitteleuropa.
тинца К.Магриса "Дунай" (1986), или "Триест" (1987), продолжающие его же монографию "Габсбургский миф в современной австрийской словесности" (1963). Замечу к тому же, что для ряда европейских интеллектуалов подобные ностальгические умонастроения — это еще и косвенная форма выражения их антиамериканских
Такая ностальгия была с признательностью встречена теми восточноевропейскими интеллектуалами, которые в максимальной степени ориентировались на интеграцию в Европу, а также диссидентами Восточной Европы, стремившимися в политическом и культурном плане не смешивать восточноевропейский регион, с одной стороны, и Советский Союз вкупе с установленными им "социалистическими" режимами — с другой. Именно такова позиция и Конрада. Заданный ими диссидентский дискурс развит и транслирован созданным в этот период в США ежегодником центральноевропейской культуры "Cross Currents" и другими подобными изданиями в Западной Европе и Северной Америке. Отмечу к тому же, что к концу 1970 — началу 1980-х годов в Европе и на Западе в целом уже сложилась своеобразная субкультура диссидентства со своим образом жизни, системой организационных форм, каналами коммуникаций и т.п. Возникла, соответственно, и потребность в выработке не только оперативных кодов самоопределения, но и более долговременных культурных символов и символических систем. Главным из них на тот момент и становится разноплановый, исторически богатый и продуктивный для многосторонней идентификации символ "Центральной Европы".
Для Кундеры "Центральная Европа стремится стать конденсированным образом Европы и ее разнообразных богатств, миниатюрной сверхъевропейской Европой, уменьшенной моделью Европы наций, построенной в свое время на правиле: максимум разнообразия при минимуме пространства"2*. Полюс отторжения здесь — Россия, и главная ошибка стран Центральной Европы — "идеология славянского мира" (С. II)3*. Такова проспективная ось идентификации. Другая ее ось — историческая: "Сово-
** Подробнее об этом см.: Дубин Б. Антиамериканизм в европейской культуре после Второй мировой войны // Мониторинг общественного мнения: Экономические и социальные перемены. 2002. № 3. С. 44-51.
2* Kundera M. Op. cit. P. 7-8 (далее страницы этого эссе указываются в тексте в скобках). Если для Кундеры Центральная Европа — квинтэссенция европейского, больше, чем "просто" Европа, то, по Гомбровичу, поляки создали "особый тип европейца, родившегося в местах, где Европа — еще не совсем Европа" (GombrowiczW. Dziennik 1953-1956. Krakow, 1989. S. 43), причем Гомбрович именно этой "незрелостью" особенно дорожит, она для него — воплощение польскости. В модели двойственной самодентификации по принципу включенности— исключенности могут ценностно акцентироваться то один, то другой взаимосвязанные планы.
3* Оценочное противопоставление Запада (включая Центральную Европу) и Востока (прежде всего России) у Кундеры, рационалистически-ироническое неприятие им всего, связанного с мифологией "славянской" и "русской души", ее "глубины" и т.п., вызвали резко полемическое эссе Бродского "Почему Милан Кундера несправедлив к Достоевскому" (1985). См.: Сочинения Иосифа Бродского. Т. 7. СПб., 2001. С. 87-96. Для Бродского неприемлема и "географическая" идеализация Запада вкупе с такой же диффамацией Востока у Кундеры, и его элегический тон прощания с "ушедшей" Европой": то и другое для него суть грубые упрощения: "Западная цивилизация и ее культура, включая кундеровские понятия, строились прежде всего на принципе жертвы, на идее человека, который принял за нас смерть. Оказываясь в опасности, западная цивилизация и ее культура всегда находят в себе достаточно решимости, чтобы вступить в борьбу с врагом, даже если этот враг — внутри". Поэтому для Бродского "во многих отношениях последняя мировая война была гражданской войной западной цивилизации" (См.: Там же. С. 95).
купность стран Центральной Европы определяют не политические границы... а общие поворотные ситуации, сплотившие народы... в воображаемых и постоянно меняющихся границах, где воспроизводится единая память, единый опыт, сообщество единой традиции" (С. 14). Идентичность Центральной (Восточной) Европы определяется Кундерой через историческую память. Такой тип идентификации считает ведущим и литовский поэт-эмигрант Т.Венцлова. По его словам, "именно в восточноевропейских странах процесс поисков утраченного времени, излечения от амнезии... зашел особенно далеко — так далеко, что Большой Брат... едва ли чувствует себя вполне уверенно"1*.
При этом отношение к истории у Кундеры глубоко двойственное. Для него образ мира в Центральной Европе строится на "глубочайшем недоверии к Истории с большой буквы... Истории победителей. А народы Центральной Европы — не победители. Они неотделимы от европейской Истории, не могут существовать вне ее, но они — ее оборотная сторона, ее жертвы и аутсайдеры" (С. 15). В этом смысле, воплощением Центральной Европы для Кундеры являются евреи этого региона: они "были в XX веке главным космополитическим и интегрирующим элементом Центральной Европы, цементирующим ее интеллектуальным началом, конденсацией ее духа, творцом ее духовного единства" (С. 15). Судьбы "малых" народов Центральной Европы — это предвосхищение судеб Европы как таковой, отсюда и значение центральноевропейского опыта для будущего всей Европы. Кундера утверждает "великую историческую миссию малых народов в современном мире, брошенном на произвол великих держав, которые стремятся подравнять всех под одну гребенку. Малые народы... противостоят этой ужасающей унификации"2*. То, что Европа "не заметила" потерю стран, частично уничтоженных, а частично поглощенных двумя крупнейшими тоталитарными государствами XX в., для Кундеры связано с тем, что она "теряет чувство своей культурной идентичности" (С. 16), "перестала чувствовать свое единство как единство культуры": "Культуры как сферы, в которой реализовались высшие ценности, больше не существует" в Европе (С. 19)3*. По мысли Кундеры, народы Центральной Европы как бы напоминают нынешним европейцам обо всем замысле современной Европы как пространства культуры, поэтому в их сопротивлении унификации извне есть что-то "вчерашнее": "В бунте стран Центральной Европы есть что-то консервативное, я бы даже сказал — анахроничное: они безнадежно пытаются воскресить прошедшую эпоху, прошедшую эпоху культуры, прошедшую эпоху Модерности, потому что лишь в такую эпоху...
14 Венцлова Т. Свобода и правда. М., 1999. С. 195. См. также: А с Est, la mémoire refrouvée / Ed. A.Brossat e.a. P., 1990.
2* Цит. по: Регионализация посткоммунистической Европы. M., 2001. С. 75-76. Чешский писатель П.Крал, с 1968 г. живущий во Франции, акцентирует примерно те же значения в понятии "провинции": для-него «"провинциальный" образ чувств... может стать чем-то вроде полезного противоядия от завоевательных идей больших наций как таковых и от любой идеологической абстракции вообще». Krai P. Etre tchèque //L'Autre Europe. 1985. N 5. P. 82.
3* Высокую роль так понимаемой культуры для Кундеры воплощают, в частности литературные журналы. В странах Восточной Европы их проблематика и круги обращения выходят далеко за пределы литературы и чисто литераторской среды (так, чехословацкое литературное обозрение "Literarny Noviny" выходило в 1960-х годах тиражом до 300 тыс. экз. и было в период "пражской весны" едва ли не главным журналом в стране). "А исчезни во Франции или Англии они все, этого не заметят даже их издатели", — добавляет Кундера (С. 21).
Центральная Европа еще может отстоять собственнук идентичность" (С. 22)1*.
Полемизируя с М.Кундерой, Д.Киш подчеркивает, что единая Центральная Европа (это ценностное представление Кундеры, пусть и с оговорками, разделяют П.Матвеевич, К.Помян, Б.Скарга и др.) — не более чем фикция: на ее территориях "различий между национальными культурами больше, чем сходств, антагонизмы здесь сильнее чем притяжения"2*. Киш отчетливо видит политический смысл унификации, угрожающей восточноевропейцам, — установление единомыслия по советскому образцу: «Конечная цель всей идеологической борьбы последних 40 лет в "странах реального социализма" против "декадентства" в искусстве и культуре — это гомогенизация и большевизация. "Прозападный" в этих условиях — зловещий политическийяр лык, означающий антисоветский антикоммунистический» (С. 108);i*.Ho тенденций к унификации по образу и подобию Западной Европы Киш тоже не принимает. Поэтому, в частности, ему чужд "габсбургский миф" с его образом "прекрасной Вены" как воображаемой столицы для интеллектуалов Центральной Европы. Киш указывает, что сербские интеллектуалы, например М.Крлежа, видели в Вене глубокую провинцию, причек германскую4*. Поэтому они, с одной стороны, поддерживали тесные связи с Россией, в образе которой для них сливались "два мифа — панславизм (православие) и революция, Ф.Достоевский и Коминтерн" (С. 106), ас другой — как Крлежг и сам Киш, много переводивший русскую и французскук словесность XX века (или как параллельно ему Целан, а до них — Рильке), испытывая тягу к России, вместе с теп ориентировались на Францию. Позиция Киша — поддерживать, подчеркивать и даже максимизировать
Образцовым воплощением европейца после "конца Евро-! пы" для Кундеры выступает эмигрант из Румынии, француз по языку и апатрид по призванию Э.М.Чоран (С. 10). Характерно что и американка С.Зонтаг воспринимает Чорана, "образцовьв европейский ум", как «одного из последних печальников п( уходящей "Европе" — европейскому страданию, европейскЫ интеллектуальной отваге, европейской энергии, сложности», "одного из самых одаренных ее печальников". См. ЗантагС. Мысль как страсть: Избранные эссе 19(Ю-7()-х годов. M 1997. С. 106.
2* KisD. Op. cit. P. 96 (далее страницы этого эссе указывают ся в тексте в различал для как
две Центральные Европы — Австро-Венгрию на юге и польско литовско-белорусский Commowealth, неразрывно связанный | Россией, на севере — и осознавал, что родился и вырос щ границе между Римом и Византией; Киш, Кадаре или Канеттк прибавили бы к этому границу с исламским миром. подчеркивает, что Европа — это "множество автономных j эффективно-действующих сил... Автономия — самый надежны! источник энергии из всех, которыми располагают европейцы" Konrad G. La nation européenne, une mission pour l'avenir//
re-f-9.html>. Полицентричность подобного образа Европы связан на еще и с тем, что модельным воплощением европейского при этом выступает культура — совокупность значений и образцов, заведомо не имеющих центра. В таком случае Европа" означает в данных рассуждениях, что Европа как таковая — в том смысле, что никакого внешнего центра ей не задано: "Что означает Европа? Что никто не в силах над ней вать". Konrad G. Op. cit.
"Тяга к европейской культуре часто принимает у на( форму национальной гордыни и противопоставления, суть не более, чем форма сопротивления единообразию и шевизации" (С. 106).
См. также : Matvejeтс P. Razgovori s Miroslavom Krlezom Zagreb, 1978. Культурная притягательность и прежнее значени Вены связаны для Киша с восточноевропейским еврейством: "...Pa-зогнав своих евреев, как назойливых слепней, Вена впала в лектуальный провинциализм. По иронии истории именно Вена стал транзитным пунктом для еврейских эмигрантов из СССР и стран сателлитов, остановкой на пути в Израиль и США" (С. 103).
культурные различия, в том числе принципиальные и неустранимые отличия Восточной Европы от Западной (характерно, что максимизация противоречий в самоопределении героев, своего рода "испытание многомерностью" — принцип и художественной антропологии Киша, ведущая черта его романной поэтики). Для него "все, что означает Центральная Европа в смысле культуры, это, быть может, лишь стремление обрести свое место на фамильном древе народов Европы... законное желание видеть, что их общее происхождение признано вопреки (или, напротив, скорее благодаря) всем отличиям. Потому что именно отличия делают Центральную Европу особенной и придают ей своеобразие внутри европейского целого" (С. 104). Предельным образом всегдашней
ченности Центральной Европы в Европу, завершением драмы ее "неаутентичности" у Киша выступает изгнание (после массированной, проникнутой антисемитизмом травли в прессе, которую вызвал его роман о сталинских чистках "Надгробье для Бориса Давидовича", писатель был вынужден в 1978 г. эмигрировать)*. Поэтому шифром "вечной двойственности" восточноевропейского интеллектуала может быть, по Кишу, инициал
ная буква, скрывающая и говорящая разом" (С. 114).
Отмечу, что в начале века и между двумя войнами подобная "неаутентичность" самоопределения чаще всего толкала восточноевропейских интеллектуалов к идейному и политическому радикализму, обычно левого толка, тогда как в послевоенной ситуации память о нацизме и опыт существования их от этого, как пра-
вило, все-таки удерживали. Интеллектуалы Западной Европы, как представляется, стали уходить от своих левых, в том числе советских, симпатий лишь позже, точнее, здесь было несколько "волн": после берлинских событий 1950 г. и венгерских 1956 г., после XX съезда и публикации в западной прессе материалов о сталинских лагерях, после чешских событий 1968 г., вторжения СССР в Афганистан в 1979 г., введения военного положения в Польше в 1980 г. и т.д. После каждой из перечисленных вех в самом СССР, а тем более, в зависимых от него странах Восточной Европы, в кругах тамошних интеллектуалов становился все яснее распад советской социальной, политической, военной системы, ее нарастающий общий коллапс, все более разительное несоответствие прежней легенде тоталитарной власти, "всемирной миссии" стран социализма и широковещательным социальным обещаниям их властей по отношению к массам.
Новая ситуация 1990-х годов. К началу 90-х годов исходная ситуации дискуссии о Центральной Европе с ее расстановкой сил, системой референций и ориентации, задачами и действиями тактического и стратегического плана исчерпалась. С разворачиванием реального национально-политического строительства в странах Восточной Европы, ставших независимыми от СССР, место интеллектуалов в обществе коренным образом изменилось. Распад и смена элитных группировок, рост националистических настроений в элитах и структурах новой власти в Сербии, Словакии, Болгарии, Венгрии и других странах сделали символику и проблематику Центральной Европы, как она здесь описывалась, неактуальной. Если сложив-
* Об изгнании как парадигматическом состоянии людей XX в. (и, понятно, отнюдь не только интеллектуалов), кроме уже указанного эссе Милоша и статьи Бродского "Состояние, которое мы называем изгнанием" (Сочинения Иосифа Бродского. Т. 6. С. 27-36), СМ., например: Innen-Leben: Ansichten aus dem Exil / Ed. H.Haarmann. В., 1995; Exiles and Migrants: Crossing Threshold in European Culture and Society / Ed. A.Coulson. Brighton, 1997; Exile and Creativity: Signposts, Travelers, Outsiders, Backward Glances / Ed. S.R.Suleiman. Durham; L, 1998.
шийся в Восточной Европе на исходе 1960-х годов язык противостояния СССР, борьбы за гражданские свободы и защиты прав человека дополнился и отчасти сменился к концу 1970 — началу 1980-х годов дискурсом Центральной Европы, то с начала 1990-х годов его сменила национальная и националистическая риторика в определенных кругах более молодых и провинциальных, а потому более радикальных либо, напротив, более прагматичных интеллектуалов, в том числе пошедших "во власть".
Шок многих из прежних интеллектуалов в первой половине 1990-х годов и позднее (о событиях на территории Югославии сейчас не говорю) связан, среди прочего, с явной потребностью обществ, выходящих из тоталитарного режима, в институциональных формах состязательного и кооперативного, не репрессивного действия, способных на универсалистских основаниях организовать повседневную экономическую, социальную, культурную
жизнь в стране. Отсутствие или организационная слабость подобных образований, неготовность прежней андерграунд-ной интеллигенции к повседневной работе по их созданию и поддержанию вызвали к жизни в совокупности и по контрасту совсем другие представления и группы их интеллектуальных носителей — идеи и символы "оскорбленного" национализма в лозунговой лексике популистских и ультраправых националистических группировок. Риторика "нации" и подобных ей форм общности, построен-
ных на жестком противопоставлении "своих" и "чужих", претендовала на то, чтобы компенсировать слабость институциональных "мышц" общества, выходящего из тени тоталитаризма. Причем обещала сделать это, по обычаю популистских идеологий, быстро, необратимо и "для всех" (разумеется, всех "наших")*.
Выработанный интеллектуалами Восточной Европы запас символов коллективной идентификации, апеллирующих к единству культуры, оказался в данной конкретной ситуации непригодным и невостребованным. Дело не в том, что эти символы не стать основой для мобилизации об-
щества на определенном историческом этапе (не для этих целей они создавались, их "материал" и "постройка" были рассчитаны на другие, более долговременные задачи, да символы культуры никогда и не действуют быстро и напрямую), а в том, что они не обладали достаточной определенностью,
* См.: Populism in Eastern Europe. Racism, Nationalism, and Society / Ed. J.Held. Boulder, 1996; TismaneanuV. Fantasies of Salvation: Democracy. Nationalism, and Myth in Post-Communist Europe. Princeton. 1998; Intellectuals and Politics in Central Europe / Ed. A.Bozoki. Budapest; N.Y., 1999; КпровицыиаН.В. Среднее поколение в социокультурной динамике Восточной Европы второй половины XX века. М., 1999. С. 148-153 и далее; MuddeC. Populism in Eastern Europe // East European Perspectives. 2000. Vol. 2. N 5/6. <http://www.rferI.org/eepreport/2000/03/05-0G>. Материал о соответствующих интеллектуальных феноменах и инициативах в странах Балтии, в Украине, Белоруссии и Молдове — применительно к моей проблематике — см., например: Национальные истории в советском и постсоветских государствах / Под ред. К.Аймермахера, Г.Бордюгова. М., 1999. С. 83-94, 123131, 195-230; Яковенко Н. Паралельний свп-: Дослщження з icTopii уявлень та щей в УкраМ XVI-XVII ст. Ки!в, 2002. С. 333-379. Данным процессам, своего рода коллективному бунту против Европы, среди прочего, обозначившему для Запада конец краткого, примерно в 15-20 лет, периода распространения и господства "переходной" идеологии и риторики постмодерна и постмодернизма, посвящена вся вторая часть монографии У.Альтерматта. В ней на материале такого "нового" государственного национализма опять поднимается, казалось бы, исторически исчерпанный к концу XX в., в период глобализации, постмодерна, единой Европы и т.д., вопрос о старой модели национального государства. См.: Алътерматт. У. Этнонациона-лизм в Европе. М., 2000. С. 123-228. На венецианской конференции 2002 г. эти проблемы заострил в своем докладе и дискуссии по нему В.Заславский.
аргументированностью и убедительностью, чтобы смягчить назревающие в обществе конфликты и агрессивные выбросы, сделать взгляд людей и групп друг на друга более толерантным и широким. В этом и только этом ограниченном смысле, по-моему, и следует понимать слова П.Эстерхази о том, что "интеллигенция так называемой Центральной Европы потерпела фиаско". Определенный круг коллективного обсуждения, больше того, круг исторического движения, оказался завершен. По словам Эстерхази, "мы вернулись к тому, на чем кончил Музиль: человек без свойств ищет собственную идентичность"*.
Вместо заключения: современный этап модернизации и некоторые проблемы его исследования. Подытоживая сказанное и возвращаясь к исходному моменту, еще раз повторю, что, с моей точки зрения, феномены глобализации для социолога было бы корректней обсуждать в рамках и в терминах модернизации. Это дает возможность вполне эмпирически говорить о составляющих данный процесс "движениях" и "течениях", об их лидерах со своими группировками поддержки и в той либо иной мере следующей за ними "массой" более широких слоев и групп, о препятствиях, барьерах и фазах этого процесса. В частности, заметный перелом для западного мира приходится здесь на 1960-1970-е годы, причем в данном случае опять-таки скрещиваются несколько движений разных типов и уровней. Видимо, при этом для ряда развитых стран Западной Европы "одновременно" исчерпываются потенции чисто национального государства и институционализированного, апроприированного им единого проекта культуры, национальной культуры, каким он складывался и развивался в Европе XIX в. и каким подвергался критике всю первую половину XX в. (это не значит, что национальное государство как модель организации общества исчезает, а значит лишь, что оно функционально трансформируется, в частности, освобождаясь от ряда административно-властных полномочий, но акцентируя, напротив, функции Kulturnation и т.п.**). Середина прошедшего столетия стала временем гигантских социальных перемещений, включая массовую миграцию интеллектуалов, и кардинальных культурных сдвигов. В частности, выражением их явилось превращение США в ведущую мировую державу (речь не только об экономике и политике, но и о моральном авторитете, культурной значимости), образование двуполярного "блокового" мира, движения стран "третьего мира" за независимость и самоопределение, наконец, "возвращение другой Европы", о чем речь шла выше. Появление концепций постмодернос-ти, затем мультикультурализма, постколониализма, глобализации и пр., я бы социологически трактовал как определенный тип группового, интеллектуального осознания перечисленных выше обстоятельств.
* Эстерхази П. Указ. соч. С. 176. За хронологическими рамками статьи вынужденно оставлен ход и результаты подобных поисков, которые уже в 1990-е годы вели интеллектуалы на западных "окраинах" бывшего СССР, пытаясь осознать свои регионы как часть Центральной (или Центральной Восточной) Европы. На материале Западной Украины (Галиция — Львов, Ивано-Франковск и др.) они обобщены в эссе разных лет И.Клеха, вошедших теперь в его книгу, см.: КлехИ. Книга с множеством окон и дверей. М., 2002. С. 245-329, а также отражены в материалах Львовского культурологического журнала "Точки над i", в частности в тематическом номере "Глобализация, Европейский Союз и Украина" <www.ji.lviv.ua/N19texts/N19-glob.htm>.
** "Нация по-прежнему остается основополагающей рамкой любой культурной активности", — подчеркивает КПомян. См. его выступление по этому поводу в кн.: Entre mondialisation et nations: Quelle Europe? P., 1997. P. 46; а также другие его работы на эту тему: Pomian К. L'Europe et ses nations. P., 1990; Idem. Integration europeene, déchirements européens // Le Débat. 2001. N 114. P. 18-30.
В подобных случаях мы имеем дело с фазами или стадиями массовизации модерного образца, символов, самих фигур и значений "модерности", т.е. стадиями дифференциации общества и групп обществ, включая такие явления, как блокировка дифференциации, инволюция, распад и им подобные. Каждая из таких фаз или стадий — начальной из них можно считать, как это делает, скажем, Т.Парсонс, Реформацию или Французскую революцию, либо промышленные и образовательные революции
XIX в. — всякий раз опознается как конец замкнутого универсума "высокой" культуры (еще один такой, очередной кризис Европы и Запада обнаруживает в цитированной выше статье М.Кундера) и варваризация, открывающая дорогу более примитивному, стереотипному, общедоступному. Таковы диагнозы "восстания масс" у Ортеги-и-Гассета и др., обличения "массовой культуры" в дискуссиях американских "левых" 1950-1970-х годов, либо полемика вокруг "цивилизации досуга" их французских коллег в те же годы, нынешние споры о "гомогенизации", "унификации", "макдональдизации","культурном империализме" и пр. Соответственно, каждый раз это проблематизирует тему "границы" (предельных рамок и значений коллективной идентичности) и образ, точнее, многочисленные образы, "Другого" — этнического чужака, женщины, ребенка, больного и прочих фигур "Иного", осознанные и зафиксированные романтизмом уже "на входе" в процессы модернизации*.
В макросоциологическом плане каждая из подобных фаз означает "сброс" отработанных значений культуры на все более низкие, но и более общие уровни действия, либо переход соответствующих функций к "большим" анонимным институтам и системам современного общества или системы обществ (скажем, региона), а лидерских, нормозадающих функций — к другим типам, формациям, поколениям новых кандидатов в "элиты". На протяжении
XX в. можно видеть, что значение, например, таких ранних и диффузных форм сплочения интеллектуальных групп, как течение, движение, "веяние" с их традиционными взаимоотношениями между вождем и последователями, шаг за шагом сокращается. Напротив, все более функционально значимыми и социально востребованными в обществе становятся организации менеджериального типа, растет престиж эксперта (равно как и зависимость общества, его более периферийных групп, от специальных знаний и инструментальных умений вездесущего и невидимого профессионала, которая принимает форму массовых и транслируемых через масс-медиа страхов перед "манипулируемостью", иррациональных фобий "глобальной опасности" и т.п.). Образцы мышления, поведения, чувства, выражения, выработанные индивидуальным усилием или узким кругом людей, многократно репродуцируются техническими средствами, становятся общим достоянием, а потому с необходимостью тривиализуются по смыслу.
В плане же социологии знания и идеологии можно видеть в перечисленных выше формах осознания происхо-дя^цего (от "восстания масс" до "глобализации") подчеркивание тех или иных отдельных сторон или элементов всей смысловой конструкции модернизационного процесса интеллектуалами, ставящими подобный диагноз, — разложение или расслоение в их коллективном сознании разных типов и планов социального действия. За этим
* Следовательно, начав с описания или даже "открытия процессов глобализации, как ранее — процессов модернизации сегодняшние исследователи довольно быстро переходят к кодификации феноменов "сопротивления" ей или явлений, не умещающихся в их первоначальную концепцию. Между тем подобные феномены и составляют характеристику описываемых процессов являются формой — и нередко самой яркой в своей утрирован-ности, даже гротескности формой — их выражения.
следует первичная кодификация подобных смысловых радикалов, чаще всего без их функционального соотнесения, системной теоретической проработки, методологического анализа, и их неконтролируемая реификация.
Чаще всего, например, именно так происходит с ключевым в данном случае понятием "культура", которое используется исключительно в натурализованном, предметном смысле, как "вещь" или "практика", — отсюда коллекционирование "практик" и "вещей" в нынешних мультикульту-ральных исследованиях. Поэтому независимо от признания, казалось бы, множественности культур все они трактуются в таких случаях их исследователями по единой и замкнутой модели, характерной для традиционных либо сословных обществ или для канонической модели "классической", точнее, классицистской культуры. Собственно, факт их взаимной непроницаемости и фиксируется в предикате "мульти-". Говоря совсем коротко, перед нами здесь — еще один, совсем уже поздний вариант романтической концепции культурного циклизма, последовательно воспроизводимый раньше ретроромантиками (Н.Данилевский, О.Шпенглер, Л.Гумилев). Добавлю, что фактически из той же изоляционистской картины исходит в своей концепции С.Хантингтон, только он чисто идеологически и волюнтаристски наделяет подобные "сущности" еще и агрессивным импульсом к "столкновению"*.
Вообще сама подобная презумпция "культуры" (искусства, традиции и т.д.) как целого указывает социологу знания, что он имеет здесь дело с идеологическими проекциями, продуктами идеологического производства вполне определенных групп либо с "бессознательным" воспроизводством их позиций в исследовательской работе. Производство подобных целостностей — видовой признак идеологии. Тем самым, аттестуя себя как постмодерные, подобные подходы фактически возвращаются к самому порогу мо-дерности — романтизму, а через его внутренне полемический образ мира неконтролируемым порядком переносят на культуру нормативные кодификации XVII-XVIII вв., т.е. именно то, чему романтики пытались противостоять. Вводимые или используемые при этом оценочные конструкции по логике идеологических образований превращаются в самостоятельные сущности и силы, наделенные сознанием, волей, способностью себя "вести", "желать" и т.п. Но ведь и техники исследовательской работы с материалом при этом тоже, как правило, достаточно упрощены. Все более многочисленные в последние годы, в том числе на российской почве, cultural studies, multicultural studies, postcolonial studies и т.д. выступают своего рода микроэтнографией современности. Однако чаще всего это этнография по образцу Э.Тейлора, а не В.Тернера или К.Гирца. Специальный анализ процесса
"глобализации" самой тематики глобализации в общественных науках и околонаучной среде, в риторике публичных интеллектуалов, средствах массовой коммуникации 1990-х годов мог бы показать эти моменты на богатейшем эмпирическом материале.
* См. резонные возражения и соображения на этот счет ВВелыпа: Wekch W. Transculturality — the Puzzling Form of Cultures Today // Spaces of Culture: City, Nation, World / Ed M.Featherstone, S.Lash. L., 1999. P. 194-213. Идея "транскультурности" Вельша не теория культуры (таковая, понятно, невозможна, поскольку культура не обладает качествами системы), а указание на конститутивный для европейского понимания человека и культуры смыслотворческий импульс постоянного выхода за пределы готового, традиционно установленного или нормативно устоявшегося. В принципе похожую эвристическую роль в исследованиях культуры могли бы играть представления немецкой философской антропологии о "недостаточности" или "эксцентричности" человека (А.Гелен, ГЛлеснер) или введенное Ж.Батаем и развитое потом М.Фуко, М.Маффезоли и другими понятие "трансгрессии".
При этом нормативные планы действия, наиболее усвоенные и ставшие рутинными в повседневной жизни людей, подвергаются в обиходе исследователей одной школы либо парадигмы рефлексивному дистанцированию, введению в рамку и демонстрации (но и только!) — это дает начало, например, таким способам интеллектуальной работы, как теории философской "деконструкции", литературоведческие концепции "текста в тексте" или практика этно-методологической социологии повседневности (так называемый gar/mfceZi'ng).HanpoTHB, для других исследователей они могут наделяться высокой символической значимостью, подвергаться в их сознании вторичной символизации и далее переноситься на изучаемых ими представителей других культур, теперь уже выступая в качестве ядерных моментов коллективной идентификации исследуемых, — так работает сегодняшняя культурная антропология современных обществ, дотошно кодифицирующая кулинарные, сексуальные или косметические практики различных микрогрупп. В роли подобных символов, вообще говоря, могут оказаться и наиболее инструментализированные планы и техники действия, если им придана повышенная значимость в качестве символов современности, и они становятся объектами желания, статусного присвоения, ритуалов демонстрации (практика, известная антропологам как cargo cult).
Обращает на себя внимание, что смысловую структуру социального взаимодействия в сознании и практической работе исследователей глобализации/локализации представляют, условно говоря, более "простые", "понятные" и "наглядные" типы действий: рутинно-традиционные либо технически-инструментальные, причем вне стоящих за ними или надстроенных над ними многомерных смысловых структур. Собственно, ценностные, смыслотворческие, инновационные аспекты поведения, как и сложные, многоплановые системы смыслового действия вообще, при этом чаще всего вообще не попадают в круг внимания философов и аналитиков глобализации, мультикультурности и пр. А это означает, что исследователи, при всех своих, порой крайне рафинированных техниках описания и кодификации материала, имеют дело по большей части с адаптивными формами поведения, либо не замечая, либо вытесняя из своего сознания, либо не имея средств видеть и объяснять другие, более сложные по конструкции и смыслу, разновидности индивидуальных и коллективных действий.
Юрий ЛЕВАДА
В какие игры играют толпы Социологические заметки на актуальную тему
По поводу невероятного "футбольного погрома" в центре Москвы 9 июня 2002 г. сказано уже много правильного и печального. Представляется, что подобные явления нуждаются также в профессиональном социологическом комментарии. Кажется важным прежде всего понять, как люди, группы становятся толпой, что ими движет. (Иными словами, по каким правилам "играют" толпы.)
В какой-то мере все толпы похожи друг на друга, но толпа толпе рознь. Небольшая и громадная (десятки или тысячи участников), безумно веселая или безумно злобная, с разными устремлениями. Но обязательно возбужденная каким-то общим порывом — восторгом, страхом, злобой — причем порывом, который не контролируется никаким расчетом и разумом, индивидуальным или "массовым", если можно использовать этот когда-то модный термин. Согласно точной формуле Э.Соловьева, толпа "единым умом глупа". Умственные способности, IQ отдельных растворенных в толпе человеческих особей не
