CC BY
43ОЧИРОВА Т.Н. ЕВРАЗИЙСТВО И ФИЛОСОФИЯ ВСЕЕДИНСТВА (Обзор)
Долгое время считалось, что русская философская мысль носила в целом прикладной характер, развиваясь в качестве дополнения к этическим и эстетическим учениям и доктринам, существовала в виде разрозненных философских воззрений, так и не создав цельной и законченной философской системы, подобно философии Канта, Гегеля, Шеллинга. Ныне, однако, очевидно, что русская философия ХК-ХХ вв. представляет собой яркое и глубоко оригинальное явление, ставшее выдающимся вкладом в развитие мировой философской мысли и всей мировой культуры в целом.
Характерная черта русской философской мысли — борьба против эмпиризма и рационализма, интерес к метафизическим проблемам. Русскими мыслителями был разработан целый ряд новых направлений в философии — в первую очередь следует назвать труды Н.О.Лосского (2228), одного из идеологов евразийства, основателя системы интуитивизма в современной западной философии. Важнейшая заслуга русской философии конца XIX — начала XX в. состоит в том, что в период господства на Западе позитивистских и материалистических учений она уделяла большое внимание разработке чисто гносеологических проблем, в которых вопросы теории познания играли определяющую роль. Это неокантианство А.И.Введенского (7) и И.И.Лапшина (20), интуитивизм Д.В.Болдырева (1), С.А.Левицкого (21), В.А.Кожевникова (18), С.Л.Франка (45; 47; 48), трансцендентально-логический идеализм В.Ф.Эрна (53) и Л.И.Шестова (50). Разработка же проблем логики в
трудах С.И.Поварнина (29) и Н.А.Васильева (6) задолго предвосхитила становление многозначной логики.
И вместе с тем в силу целого комплекса социально-исторических и интеллектуально-духовных условий в русской философской мысли получили широкое распространение так называемые неспециализированные формы философствования, одним из условий появления которых было бытование в России философии в контексте всей художественной культуры. Не случайно С.Л.Франк отмечал, что "зачинателями и предшественниками" всей русской религиозной философии следует признать двух великих мыслителей — Толстого и Достоевского (46, с. 12).
К таким нетрадиционным формам философствования прежде всего относится геоцентрическое направление русской философии, разрабатывающее проблемы религиозной философии. Именно это стремление русских мыслителей "систематически развить христианское мировоззрение" Н.О.Лосский назвал "наиболее оригинальным и цельным движением русской мысли" (23, с.25). Заложенное в XIX в. трудами славянофилов И.В.Киреевского, А.С.Хомякова, Н.Я.Данилевского, К. Н. Леонтьева, оно оформилось в единую систему в учении о богочеловечестве В.С.Соловьева и наиболее плодотворно развивалось в послеоктябрьской русской диаспоре. Комплекс проблем, поставленных геоцентрическим направлением русской философии, затрагивает такие важнейшие вопросы ее генезиса, как национальное своеобразие русской философской мысли, специфические черты отечественной религиозно-философской традиции, культурно-историческая и мировоззренческая роль христианства в отечественной культуре.
Глубинным содержанием русской геоцентрической философской мысли стала философия всеединства, получившая свое обоснование в трудах целой плеяды русских философов. Философия всеединства ярко отразила гносеологическую, антропологическую, этическую и эстетическую тематики русского философствования, оказав влияние на целый ряд историософских и общественно-политических воззрений, и в первую очередь на учение евразийства. В последнем преобладала идеологическая, геополитическая и историософская проблематика (что, в общем, вполне естественно, ибо евразийство как движение оформилось в условиях ожесточенной мировоззренческой борьбы и мыслило себя прежде всего в идеологическом противостоянии большевизму), и его едва ли можно назвать чисто философским явлением. Тем не менее многие
сугубо политологические, казалось бы, концепции евразийства подчас напрямую восходят к идеям русских религиозных философов конца XIX — начала XX в. А то обстоятельство, что у истоков евразийства стояли такие крупнейшие религиозные философы, как Л.П.Карсавин, Н.О.Лосский, Н.С.Трубецкой, г.П.Флоренский, лишний раз подчеркивает органическую связь евразийства с наследием русской религиозно-философской мысли.
Начало самостоятельной философской мысли в России XIX в. связано с именами славянофилов И.В.Киреевского и Л.С.Хомякова. Их труды были первой попыткой русских мыслителей развить христианское мировоззрение, придав ему концептуальные черты цельного философского познания. И хотя Киреевский и Хомяков не создали самостоятельной философской системы, они внесли "дух в философское движение" (23, с.25), изложив определенную философскую программу и попытавшись опровергнуть немецкий тип философствования на основе русского толкования христианства, опирающегося на сочинения отцов восточной церкви и возникшего как результат самобытности русской духовной жизни.
Эволюция И.В.Киреевского как философа знаменательна. Он познакомился с работами Шеллинга в 13 лет, стал, будучи студентом, активным участником московского кружка любомудров (С.П.Шевырев, М.П.Погодин, В.Ф.Одоевский, Д.В.Веневитинов), в котором, по словам современника, "немецкая философия вполне заменяла религию" (19, с.65). Киреевский приходит к убеждению, что философ неизбежно должен достичь такого мировоззрения, в котором "вера и философия должны быть представлены в их противоположности и общности, следовательно, в их цельном и полном бытии" (17, т.1, с.31). На высшей стадии нравственного развития, делает вывод Киреевский, разум поднимается до уровня "духовного зрения, без которого невозможно обнять истину божественную" (там же, с.251). Человек не должен признавать "своей отвлеченной логической способности за единственный орган разумения истины", он всегда должен искать "в глубине души того внутреннего огня разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума" (там же, с.249).
Последняя статья Киреевского "О необходимости и возможности новых начал для философии" ("Русская беседа", 1856, № 1), задуманная им как предисловие к большой работе, стала, по сути, его духовным завещанием последующим поколениям русских мыслителей, которые
всесторонне обосновали заветную идею Киреевского о философском познании, основанном на религиозно-этических началах. Начиная с В.С.Соловьева, создавшего цельную систему религиозной философии — учение о божественной Софии, все последующие гносеологические искания русской философской мысли неотступно пролегали на путях синтеза научного и религиозного знания. "Чего мы не сделаем общими силами? Мы возвратим права истинной религии", — пророчески вопрошал Киреевский в одном из писем еще в 1827 г. (17, т.1, с.10).
Евразийцы пошли еще дальше. Органично восприняв геоцентризм мышления славянофилов, которых они рассматривали как непосредственных своих предшественников ("нам уже недостаточно того смутного культурного самосознания, которое было у славянофилов, хотя мы и чтим их как наиболее нам по духу близких" (10, с.33), евразийцы распространили начала религиозные не только на интеллектуально-духовное, но и на общественно-политическое бытие. "Учение о личности (просопология) является первой предпосылкой для правильного и полного понимания той евразийской идеологии, прояснению и развитию которой посвящено данное изложение. Вторая предпосылка относится к области религиозной и вытекает из самого существа дела", — утверждали евразийцы в своем программном манифесте (там же, с.10). Л.П.Карсавин неоднократно подчеркивал, что от всех современных ему политических доктрин "евразийство отличается уже тем, что несравненно сильнее подчеркивает религиозный момент" (15, с.46). Вслед за славянофилами евразийцы провозглашали всеединство познания: "Это — тоже лишь порожденный заблуждениями западной науки предрассудок, будто вера и наука — две независимые друг для друга и даже взаимно враждующие области. Нет веры без науки и нет науки без веры" (10, с. 12).
Вместе с тем евразийство рождалось в напряженной борьбе противоположных по своим основам идеологий, самым активным образом участвуя в современной ему политической жизни общества. Поэтому одну из своих важнейших задач оно видело в том, чтобы преодолеть излишнюю идеалистическую отвлеченность славянофильства: "В эпоху немецкого идеализма и наших славянофилов идеология раскрывалась в удаленности от жизни, которая своих проблем ясно еще не ставила. .. В нашу эпоху. .. жизнь опередила идеологию и властно требует идеологического осмысления и оправдания" (10, с.7). Поэтому истина утверждалась ими не в созерцательном размышлении, а в острейшей идеологической полемике.
Коммунистической "вере" евразийство противопоставляло истинную, по его мнению, идеологию. "Мы настаиваем на правильности наименования коммунизма верой и употреблять слово "вера" не боимся" (10, с.12). Истинная идеология составляет "основы нового научно-философского миросозерцания" (там же, с.9) и заключается в преодолении ложного вульгарного материализма. Только всеединство познания способно "обезвредить ложные и абстрактные идеологии (там же, с.5). "Занимающаяся у нас, в России, заря новой жизни — заря новой философской эпохи. Новая эпоха предполагает и новую установку сознания" (там же, с.9), которое должно быть воодушевлено "пафосом вечного, абсолютно ценного" (там же, с. 11). В современном им мире евразийцы усматривали "кризис науки и научного миросозерцания, прикрытый... успехами техники. .. Заключается он в исчезновении органических синтетических идей, в замене органического единства внешним и механическим... в безнадежных попытках объяснить "се явления по типу механических связей и материального бытия. .. В то самое время, как научное мировоззрение начинает уже превознемогать наивный материализм, появившийся как упрощение идеалистической философии... популярная литература... выдает за науку все уже обличенное в ненаучности, в частности — материализм, дарвинизм, социализм" (там же, с.10).
Евразийцы считали, что коммунизм есть позитивистски вульгарное, материалистически упрощенное извращение абстрактного идеализма, вывернутого "наизнанку". "Коммунисты верят в свою теорию, как в религиозную истину. Их вера, которую они по недоразумению и по слабому своему умственному развитию называют научным убеждением, объясняет их пафос и необычайную их энергию... Коммунизм, который представляет собой самый зрелый плод всего материалистического миросозерцания и самое последовательное развитие материалистического социализма, есть вера. Ибо коммунизм верит в опровергнутый наукой материализм, верит в необходимость прогресса и своего торжества, верит в гипотезу классового старения общества и миссию пролетариата. Он — вера, ибо воодушевляет своих сторонников религиозным пафосом и создает свои священные книги, которые, по его мнению, подлежат только истолкованию, но не критике, имеет своих святых и подобную церковной организацию" (10, с. 11).
При всей генетической близости евразийства мировоззренческим основам геоцентрической философии необычен, полемически заострен
доказательством как бы "от противного" самый способ утверждения ими основ религиозного миросозерцания: "Нельзя надеяться на преодоление коммунизма, если религиозной, хотя и мнимой вере коммунистов и их мнимо религиозному одушевлению не будет противопоставлена другая вера. .. В случае естественной или насильственной смерти коммунистической партии нельзя без религиозной веры и религиозного одушевления рассчитывать на то, что жизнь развернет свою полноту и потенциальную энергию. Грубо говоря, надо противопоставить идеологии коммунистов идеологию не менее, а более ценную" (10, с.14). Но такова уж была логика той идеологической борьбы, в условиях которой оказалось евразийство и в формах которой оно развивалось. Теоцентризм мышления тесно переплетался в нем с политологией и социологией, с полемическим запалом, навязанным логикой политической борьбы и политического противостояния.
Вслед за славянофилами евразийство противопоставляло материализму и позитивизму не просто отвлеченный теоцентризм, но теоцентризм в его конкретно-исторических формах — теоцентризм именно христианского мировоззрения в форме восточного православного христианства. Духовный отец евразийства И.В.Киреевский одним из первых подверг резкой критике односторонний рационализм Запада. Знаменитая статья Киреевского "О характере европейского просвещения и его отношение к просвещению в России", напечатанная в 1852 г. в первом номере славянофильского журнала "Московский сборник" и послужившая поводом для запрета журнала сразу же после выхода в свет первого номера, едва ли не впервые столь определенно заявила об ограниченности европейского просвещения: "Их внутренняя жизнь уже закончила свое развитие, состарилась и получила ту односторонность зрелости, которая делает их образованность исключительно им одним приличной" (17, т.2, с.38). Главный порок западного просвещения виделся Киреевскому в том, что восприятие "металогических" принципов бытия (таких, как Абсолют, Бог), лежащих глубже, чем внешние, механические отношения, осуществлялось европейским сознанием только через эти внешние отношения, выражаемые в сугубо логических, рационалистических понятиях. Европейское христианство находилось здесь под сильным влиянием римского права. Западноевропейская цивилизация, по мнению Киреевского, признает источником знания только чувственный опыт и разум. А разум, который не видит "металогической" стороны бытия и абстрагирует от своего содержания
только рациональные элементы, только качественные и количественные определения, односторонен и неизбежно заходит в тупик. Именно в результате этого превалирующего значения разума западная мысль встала либо на путь формальной отвлеченности (рационализм), либо на путь отвлеченной чувственности (позитивизм), писал Киреевский в 1839 г., в письме Хомякову (там же, т.1, с.111).
В социальной жизни эти тенденции нашли свое воплощение в логической системе права, которая, по мнению Киреевского, искажала естественные и нравственные отношения людей. "С этой точки зрения для нас становится понятным, почему западные богословы со всей рассудочной добросовестностью не могли видеть единства Церкви иначе, как в наружном единстве епископства" (17, т.1, с.189). Средневековые философы пытались выразить всю систему знаний как цепь силлогизмов (там же, с.194). Даже отец современной философии Р.Декарт "был так странно слеп к живым истинам, что свое внутреннее, непосредственное сознание о собственном бытии почитал еще неубедительным, покуда не вывел его из отвлеченного силлогизма умозаключения" (там же, с.196). Б.Спиноза так сплел "разумные выводы о первой причине, о высшем порядке и устройстве всего мироздания" в "сплошную и неразрывную сеть теорем и силлогизмов", что "не мог во всем создании разглядеть следов Живого Создателя", а в человеке заметить его "внутренней свободы" (там же).
Преодолеть "болезненное противоречие между умом и верою, между внутренними убеждениями и внешней жизнью" (17, т.1, с.270), "согласить веру и разум, наполнить пустоту, которая раздвояет два мира, требующие соединения" (там же), может лишь такое знание, которое зиждется на полном единстве всех духовных сил и коренным образом отличается от знания, выработанного абстрактным логическим мышлением, в отрыве от воли. Если "человек мыслящий должен провести свои познания сквозь логическое иго, то, по крайней мере, он должен знать, что здесь не верх знания, и есть еще ступень, знание гиперлогическое, где свет не свечка, а жизнь. Здесь воля растет вместе с мыслью", — писал Киреевский Хомякову в 1840 г. (там же, с.67). Такую духовную истину Киреевский находит в сочинениях отцов восточной церкви, у которых вера — это "не достоверность к чужому уверению, но действительное событие внутренней жизни, через которое человек входит в существенное общение с божественными вещами (с высшим миром, с небом, с Божеством)" (там же, с.279). Способ мышления, найденный им у
отцов восточной церкви, — "безмятежность внутренней цельности духа" (там же, с.201), воспринятая ими вместе с христианским вероучением, Киреевский считал "самой удобной ступенью мышления от заимствованных систем к любомудрию самостоятельному" (там же, с.264).
Христианство, воспринятое Русью в догматах отцов восточной церкви, сформировало, по мнению Киреевского, самый склад национального мышления, характера и мирочувствования, главное достоинство которого Киреевский усматривает в цельности. Русский ум и характер всегда стремились "собрать в одну неделимую цельность все свои отдельные силы, которые в обыкновенном положении человека находятся в состоянии разрозненности и противоречия; чтобы он не признавал своей логической способности за единственный орган разумения истины" (17, т.1, с.249). В этом секрет той гармонической ясности, которой проникнуто средневековое русское искусство. Эти метафизические черты православного средневекового мышления впоследствии блестяще разовьет Е.Н.Трубецкой в своих работах о русской иконографии: "Умозрение в красках" (1915), "Два мира в древнерусской иконописи" (1916), "Россия в ее иконе" (1917). Именно посредством объединения в одно гармоническое целое всех духовных сил (разума, чувств, эстетического смысла, любви, совести, стремления к истине) русский православный человек приобретал способность к мистической интуиции и созерцанию, которые делали для него доступной суперрациональную истину о Боге. Его вера являлась верой не во внешний авторитет, не в букву написанного откровения, а верой в "живое и цельное зрение ума" (17, т.1, с.249).
Если западная образованность построена на принципах рационализма и дуализма, а богословие на Западе, опирающееся на абстрактный рационализм, являет доказательство истины при помощи логического связывания понятий, то основные черты древнерусской образованности, достигшей, как известно, высокого уровня в XI-XII вв., — это, по мнению Киреевского, цельность и разумность. В Древней Руси Киреевский усматривает стремление к истине посредством "стремления к цельности бытия внутреннего и внешнего, общественного и частного, умозрительного и житейского, искусственного и нравственного" (17, т.1, с.218). Православному человеку присуща "постоянная память об отношении всего временного к вечному и человеческого к Божественному" (там же, с.265).
Если на Западе государство возникало на базе насилия и завоевания, на Руси оно возникает как результат естественного развития всей национальной жизни. В устройстве его Киреевский наблюдает не разделение общества на враждебные классы, характерное для западноевропейской жизни, а их известное единодушие на основе общего для всех сословий православного вероисповедания. Законность вытекала в нем не из формального логического права, а из самого мироустройства и жизнепорядка (община). "Отличительный тип русского взгляда на всякий порядок" заключается в "совмещении личной самостоятельности с цельностью общего порядка" (17, т.1, с.76). Такая цельность общества, сочетающая в себе личную свободу и индивидуальные особенности граждан (свод законоуложений "Русской правды", политическое устройство Новгородской республики), возможна, по убеждению Киреевского, только при условии свободного подчинения отдельных личностей абсолютным ценностям. Просвещение на Руси было прежде всего "стремлением к живому, полному, всечеловеческому и истинному Христианскому просвещению" (там же, с.277).
Эти черты цельности, которые Киреевский усматривал в государственном и общественном устройстве Древней Руси, А.С.Хомяков развил в своем учении о "соборности", нашедшем свое дальнейшее развитие в работах В.С.Соловьева "Религиозные основы жизни" (36) и "Чтения о богочеловечестве" (37), П.А.Флоренского "Столп и утверждение истины" (44), Н.О.Лосского "Ценность и существование" (28), С.Н.Трубецкого "Учение о логосе" (43), Е.Н.Трубецкого "Метафизические основы познания" (39), последовательно и всесторонне развивавших философию всеединства как выражение христианского мировоззрения вселенской православной церкви. Отталкиваясь от учений отцов восточной церкви, Киреевский сочетал идею консубстанциальности, выраженную в догмате о Пресвятой Троице и троичности абсолютного Божества, с идеей непосредственного внутреннего единства личности с всеобщим в структуре сотворенного церковью духовного мира. "Каждая нравственная победа в тайне одной христианской души есть уже духовное торжество для всего христианского мира, — писал Киреевский, — в духовном мире созидание каждой личности созидает всех и жизнью всех дышит каждая" (17, т.1, с.278).
Метафизические в основе своей откровения Киреевского нашли у евразийцев неожиданную, на первый взгляд, сугубо геополитическую интерпретацию и толкование. Столь далекие, казалось бы, друг от друга
понятия, если смотреть на них с точки зрения чисто внешних формальнологических связей и отношений, обнаружили свою неожиданную внутреннюю близость с точки зрения внутреннего саморазвития духа. Ту цельность, которая у Киреевского была выражением духовной консубстанциальности, евразийцы усматривали уже в самих географических особенностях России-Евразии. "Россия — особый географический мир" — таково название важной работы (33) П.Н.Савицкого, видного представителя евразийства. Геополитическая концепция евразийства — это концепция цельности. Евразийство всесторонне обосновывало и отстаивало идею территориальной и этнокультурной целостности России-Евразии, естественности этносоциального исторического образования границ Российской Империи, которая создавалась не в результате колониальных завоеваний, а как следствие стихийных этнических процессов консолидирующего порядка, протекавших на территории Евразийского материка. "Великая Русская держава всецело была укоренена и этнографически, и географически, и политически в евразийское всеединство. Ее расширение по своему замыслу не имело ничего общего с завоеванием в европейском колониальном смысле. Это было такое же расширение Евразийской державы с Запада на Восток для собирания разрозненных народов Восточной Евразии, каким было в свое время движение великой панмонгольской державы на Запад, собиравшее разрозненные народы Евразии Западной" (10, с.29). Особенности евразийского этнического и культурного "космоса" находятся, по убеждению евразийцев, "в глубокой внутренней связи и образуют природу симфонической культурной личности России-Евразии" (там же, с.33). "Эмпирически единство симфонической личности сказывается в согласованности или соборном единстве — составляющих ее симфонических же и индивидуальных личностей, каковое единство индивидуальности моментов не уничтожает, но ее обнаруживает и раскрывает" (там же, с. 10).
Вся евразийская историософия национально-культурного мира России-Евразии, "космоса, лежащего на Восток от Вислы", вне сомнения восходила в основе своей к славянофильской концепции цельности русского национально-исторического типа. Порой декларируемое противостояние их собственной теории славянофильским устремлениям ("туранская теория", выдвигаемая взамен славянофильских панславистских иллюзий) тем не менее обнаруживало свое глубинное генетическое родство с ними на уровне духовном, метафизическом. К
славянофильским идеям соборной цельности государственно-общественного устройства Древней Руси, являющегося своего рода социальным выражением метафизического идеала всеединства, восходят и многие правовые и этатистские концепции евразийства, воплощенные в их теориях "государства правды", "государства идеократии", "идеи — правительницы идеократического государства", и другие его политико-правовые утопии.
В основании евразийского представления о мире и культуре заложена идея "периодической системы сущего" (10, с.5), т.е. предположение об определенных чертах упорядочения и ритма, пронизывающих весь этнокультурный и этносоциальный мир России-Евразии. Эти черты ритмической циклизации отчетливо можно усмотреть уже в их историософской концепции татаро-монгольского нашествия, которое было, по мнению евразийцев, не чем иным, как огромным этносоциальным синтезом культур Востока и Запада. Оно было варварским в силу специфики своей эпохи, но привело в конечном итоге к образованию на территории Евразии уникального территориально-государственного всеединства — Московского государства (как преемника империи Чингис-хана) и позднейшей Российской Империи. "Сочетание этих элементов образовало величие Московской Руси, татарской, в основном, по материи, порожденной панмонгольским евразийским всеединством, и христианской, византийской по духу" (там же, с.32).
Евразийская историософия формулирует определенную цикличность государственного строительства, которая воплощает одну из существенных закономерностей развития культуры вообще, ибо последняя всегда складывается из нескольких культурогенных типов. Вслед за Н.Я.Данилевским евразийство отстаивало концепцию множественности культурно-исторических типов, отвергая линейную модель исторического развития. Каждый такой тип автономен, развиваясь по собственному замкнутому циклу и образуя "симфоническую личность культуры". Личность культуры, по мнению П.Н.Савицкого, должна иметь для своего самоописания подбор признаков "подъема" и "депрессии", которые могут быть применимы ко всем эпохам и культурам. Эти признаки "подъема" и "депрессии" Савицкий проанализировал на материале древнерусской истории (30). Савицкий устанавливает определенную категориальную шкалу "подъема" и "депрессии" и относительную равномерность их распределения на всем
протяжении культурного развития того или иного культурогенного типа. Исследование таких "биологических кривых" по отношению к фактам общественно-исторического порядка должно дать, по мнению Савицкого, представление об истории как системе, в которой "подъемы" и "депрессии" описываются как "кванты и импульсы организационной энергии человеческого общества" (там же, с.7).
С этим подходом к культуре как к живому и субъективному целому, как к определенной культурной "личности" смыкается и позиция Н.С.Трубецкого, решительно отвергавшего линейную модель развития, при которой, по мнению Трубецкого, все многообразие культурно-исторических типов сводится к поступательному развитию одной романо-германской модели и стадиальной похожести на нее других культурных типов. Книга Трубецкого "Европа и человечество" (41) была последовательной отповедью европоцентризму. В статье "Русская проблема" идеи Трубецкого непосредственно перекликаются с идеями Савицкого: "Конечно, не следует совершенно приравнивать культуру к некоему организму, но все же должно констатировать некую неумолимость ряда цикличных процессов, объясняющих как процессы организационные, так и процессы культурно-исторические" (42, с.20).
Таким образом, с точки зрения евразийцев, культура — понятие собирательное, иерархическое, в этом смысле характеризуется всеми признаками личности и выражается через ее культурно-личностную индивидуализацию, через совокупность ролей каждой отдельной личности. "Симфоническая личность культуры" составляется из иерархически организованного комплекса личностей, сосуществующих единовременно в соборном единстве общекультурного целого. Эта соборная целостность исторического культурогенного комплекса сосуществует не только в пространстве ("русское больше России", т.е. понятие русской культуры шире собственно российской государственности), но и во времени, так как любой тип культуры генетически связан с предшествующим ему комплексом индивидуаций прошлого.
У Киреевского индивидуальное субстанциальное Я отдельной личности полностью реализует свою индивидуальность через те отношения всеобщности, в которые отдельная христианская личность вступает внутри соборного единства церкви. У евразийцев культурная индивидуальность реализует себя через совокупность культурного комплекса, через всеединство культуры. "Мы признаем реальностью... и
субъект культуры (например, культуры русско-евразийской, объемлющей многие народы, культуры европейской и т.д.), и человечество. Заменяя понятие внешней связи понятием связи органической или личной, мы считаем и называем их личностями, но в отличие от индивидуумов личностями соборными или симфоническими" (10, с.7).
"Сущностный" характер культуры, выражающий себя в цикличности ее ритмов и характеризующий симфоническую личность культуры как индивидуацию личностную, очень характерен для историософской позиции евразийства и так или иначе обосновывался у многих его приверженцев. Так, г.В.Вернадский в своем "Опыте истории Евразии" (9) выделяет определенные исторические периоды как культурно-исторические циклы евразийского становления, учитывающие всю перспективу культурной целостности. Вернадский фиксирует период создания государства "западных тюрок" как первую попытку объединения кочевых народов Евразии, период создания славянорусской державы Святослава, период расцвета и дробления Киевского государства, период создания и распада Монгольской империи и попыток возродить Евразийское государство при Тимуре, период подъема Московского государства в качестве наследника Золотой Орды и, наконец, период роста и укрепления Российской Империи, при которой включение Туркестана в ее состав завершает территориальное объединение Евразии.
В другой книге "Начертание русской истории" (8) г.В.Вернадский использует для описания определенной цикличности государственного и культурного строительства метаязык "леса" и "степи". Узловым моментом евразийской истории становится конфронтация и борьба двух факторов — "леса" и "степи". До образования "империи Святослава" постоянно предпринимались попытки объединения "леса" и "степи", несмотря на имевшую место борьбу между ними. Определенная степень единства была достигнута в результате победы "степи" над "лесом" в период господства Монгольской империи на территории Евразии. С середины XV в. длится эпоха господства "леса" над "степью": укрепление Московского государства и распад Золотой Орды. Наконец, завершающим этапом 'этой борьбы становится объединение "леса" со "степью" в границах Российской Империи. В это время завершается строительство Великой Сибирской железнодорожной магистрали, своего рода аналога степной продольной полосы, связывающей воедино
территорию Евразии и знаменующей собой ее континентальную целостность и единство.
Философия всеединства ставила перед собой задачу охватить мир как целое, включая в себя суперрациональное, суперкосмическое начало Божественного Абсолюта. Евразийство дополнило эту проблематику геополитическими моментами, причем в самих метафизических основах своего подхода к вопросам историософии и геополитики оно постоянно реализовывало это понятие суперкосмоса как понятие вселенского целого, всеединства.
Принцип всеединства применительно к истории наиболее последовательно воплощал Л.П.Карсавин — один их главных идеологов евразийства, стоявший у истоков этого "настроения умов". В отличие от более молодых последователей евразийства (П.П. Сувчинского, П. Н.Савицкого), в большой мере увлекавшихся проблемами социологии, экономики, геополитики, Карсавин сохранял свой неизменный интерес к философским проблемам гносеологии, развивая метафизические основы философии всеединства в их отношении к конкретным гуманитарным дисциплинам. Большой интерес в этом плане представляет "Философия истории" Л.П.Карсавина. "Карсавин, — как пишет о нем Лосский, — настойчиво утверждает, что Бог есть всеединство", и эта "идея всеединства как действительно всеобъемлющий принцип оказала влияние на решение всех проблем у Карсавина" (23, с.384) "Философия истории" тесно связана с другими трудами философа — "О личности" (12), "О началах" (13), "О сомнении, науке и вере" (14), в которых он строит свою философскую систему, опираясь на концепцию всеединства и утверждая "понятие истинной абсолютности как совершенного всеединства" (14, с.7). В "Философии истории" Карсавин формулирует основные принципы исторического бытия и рассматривает вопрос о "месте и значении исторического в мире, как в целом, так и по отношению к абсолютному бытию" (1 6, с.6). Карсавин считает, что "высочайшая цель исторического мышления состоит в том, чтобы осмыслить весь космос, все сотворенное всеединство как единый, развивающийся субъект" (там же, с.77). История в узком смысле этого термина изучает "развитие человечества как единого всепространственного и всевременного субъекта" (там же, с.75).
Нетрудно заметить, что евразийская историософская концепция, осмысляющая Россию-Евразию как "космос", как "особый географический и культурный мир" и провозглашающая "симфоническую
личность евразийской культуры", питалась идеями той философии истории, которую разрабатывал Карсавин. "Весь смысл и пафос наших утверждений сводится к тому, что мы осознаем и провозглашаем существование особой евразийско-русской культуры и особого ее субъекта как симфонической личности" (10, с.33).
Под историческим развитием Карсавин понимает процесс, при котором некоторое "целое" (социальный организм, психическая и культурная жизнь нации) постоянно изменяется, "постоянно становится качественно различным", и это "становление происходит изнутри, из самого себя, а не через дополнения чем-то извне" (16, с.10). В этом смысле самый "принцип симфонизма" евразийской культуры подразумевал постоянное новое качество этой культуры, которая именно в силу своей исторической подвижности, пассионарности, наличия в ней пограничных зон со смешанным типом культуры приобрела свою специфику. Восток и Запад в симфонической культурной личности Евразии не были "дополнениями извне", они существовали именно "изнутри, из самого себя", являясь неотъемлемым качеством индивидуальности симфонической соборной личности России-Евразии. Евразийская культура представляла собой не механический сплав культур Востока и Запада — она была именно тем "единым субъектом", который провозглашал Карсавин в своей "Философии истории".
Постоянство исторического развития, считает Карсавин, показывает, что развивающийся субъект не состоит из отдельных частей, а образует "единый субъект, который является реальным и потому всевременным, всепространственным, всекачественным и всеобъемлющим" (16, с. 11). Субъект подобного рода есть потенциально всеобъемлющая личность и, следовательно, является "стяженным всеединством" (там же). Развитие субъекта — это переход от одного из его аспектов к другому, обусловленный диалектической всеединой природой самого субъекта, а отнюдь не воздействием извне. Именно поэтому и у Г.В.Вернадского, и у П.Н.Савицкого этапы евразийской истории как бы пульсируют, то сжимаясь, то растягиваясь вширь; движение субъекта евразийской истории то плывет на Запад, то откатывается на Восток, причем все эти исторические периоды не суть воздействия извне, а выражение собственной природы симфонической личности евразийской культуры, разные качественные аспекты единого евразийского "стяженного всеединства".
Карсавин отвергает в своей "Философии истории" концепцию причинности, рассматривая ее как внешнее влияние. Если две нации или два народа воздействуют друг на друга в ходе своего развития, то это возможно только благодаря тому, что они составляют аспекты высшего "всеединого" субъекта, микрокосмоса, который и заключает их в себе. Симфоническая личность евразийской культуры, следовательно, потому и смогла обрести свою специфику, что была выражением высшего культурно-исторического субъекта, того евразийского "космоса", который являл собой "стяженное" евразийское всеединство.
В "Философии истории" Л.П.Карсавин обосновал учение всеединства применительно к историческому процессу на уровне метафизических принципов познания. Концепция же России-Евразии как симфонического соборного субъекта культуры и истории была своего рода методологическим выражением этих философско-исторических принципов, основанных на понятии всеединства, ибо при линейном подходе к истории такой взгляд попросту не смог бы состояться. Н.С.Трубецкой не случайно неоднократно подчеркивал, что нужны новые подходы к восприятию мировой истории, преодолевающие односторонний позитивизм линейного развития, наиболее плодотворной считая теорию множественности культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского.
Культурная морфология Данилевского перерастает у Карсавина в подлинную философию исторического процесса. По отношению к каждому замкнутому в своем своеобразии и индивидуализированному субъекту истории (культурно-историческому типу) Карсавин применяет понятие "космос". Универсальность означает для Карсавина индивидуализацию высшего субъекта, микрокосмоса в множественности низших субъектов; универсальное всеединство "не абстрактно, не изолировано от своих конкретных выражений" (16, с.191).
Как видим, принципы исторического развития у Карсавина резко отличаются от позитивистской концепции развития. Во всеединстве любой момент развития признается качественно равноценным любому другому и ни один не рассматривается как стадия перехода к решающему концу, ибо всеединство равно раскрывается в каждом отдельном субъекте истории. История любого индивидуума содержит момент самого полного раскрытия всеединства, являющегося апогеем его развития. Во всеединстве "в любой его точке совпадают становление и завершение, совершенствование и совершенство" (16, с.86). Именно поэтому
евразийцы выступали как "сознаватели русского культурного своеобразия" (30, с.4). "Открывающаяся перед Россией возможность стать средоточием новой европейско-азиатской (евразийской) культуры величайшего исторического значения, которая в полной наглядности и силе ощущается евразийцами, в такой мере и в такой форме не ощущалась славянофилами... Эти качества русской культуры евразийцы отнюдь не считают проявлением слабости или низкокачественности русской культуры, как это делают некоторые западные ругатели России, склонные говорить об "азиатскости" русской культуры. Наоборот, в этом качестве русской культуры евразийцы видят основание того, что Россия находила и найдет синтетическое решение, которое удовлетворит и даст основу для жизни не только русскому, но и ряду других, окружающих его народов. Потому-то евразийцы и ожидают наступления в рассматриваемой ими исторической среде нового века евразийской культуры как культуры синтетической, в создании которой Россия будет играть основополагающую роль" (там же, с.5).
Есть в евразийстве момент, где оно напрямую перекликается с идеями русской религиозной философии, наиболее последовательно прослеживая генезис своей концепции из философии всеединства как системы христианского религиозного мировоззрения. Этот момент тем более необходимо отметить, что последователи геоцентрического направления русской философии неоднократно упрекали евразийцев за якобы чрезмерную социологизацию, за уклон в геополитическую проблематику и вообще за выраженный этатизм их концепции. Им то и дело вменялся упрек в отходе от традиционной проблематики русского религиозного философствования. Этот момент — соборность и православие, которое становится у евразийцев основой идеологии. Ключевой тезис программного манифеста евразийства так и звучит: "Православие как основа идеологии" (10, с.15). Содержательная сущность православия охватывает у евразийцев целый комплекс проблем: православие как основа идеологии, православие как миф культуры и ее содержание, православие как осуществление правящего отбора внутри государственного строительства, православие как господствующая в данной культуре идея-правительница, наконец, православие как основа правовых гарантий государства. "Для нас православие универсалистично", — неоднократно подчеркивал Л.П.Карсавин (15, с.34). В этом смысле евразийство совершило ту же эволюцию, что и многие религиозные философы, например С.Н.Булгаков — один из
активнейших пропагандистов философии всеединства (5), о котором Н.О.Лосский заметил, что он "совершал дальнейшую эволюцию от идеалистической философии к идеал-реализму православной церкви" (23, с.248).
Учение о православной церкви как о воплощении соборного начала впервые было обосновано А.С.Хомяковым в "Опыте катехизического изложения учения о церкви". Учение о церкви, составляющее наиболее ценную часть богословского и философского наследия Хомякова, заложило основы метафизической системы, которая затем подробно будет разработана русской геоцентрической философией. Хомяков обосновал понятие о церкви как о едином целом, как о теле, главой которого является Христос. "Всякая частица вещества, усвоенная живым телом, делается неотъемлемой частью его организма и сама получает от него новый смысл и новую жизнь; таков человек в Церкви, в Теле Христовом..." (49, т.2, с. 115).
Хомяков, как и Киреевский, рассматривал философию Гегеля как кульминационный момент рационализма. По его мнению, Гегель принял "законы понимания за закон целого духа", "формула факта признается за его причину". Гегель стремится вывести все из законов мышления, забывая, что "понятие есть понимаемое в понимающем", в котором реальность остается за понимающим, в нем утверждается положительное или отрицающее предмет суждение. Напротив, в самом развитии мысли предмет логически предшествует понятию. Поэтому законы понимания не могут быть приняты за "закон всецелого духа" (49, т.1, с.295). Чтобы познать предметы в их жизненной реальности, субъект должен выйти за пределы самого себя. Только расширив свою жизнь посредством другой жизни, он приобретает живое знание, но не в отрыве от реальности, а всецело проникаясь ею. Будучи "внутренним" и "непосредственным" зрением, такое живое знание так же отличается от знания отвлеченного (рассудка), как действительное ощущение света зрячим отличается от знания законов света слепорожденным (там же, с.279). "Живая истина, истина Божия не укладывается в границах логического постижения, которое есть только вид познавательного процесса" (там же, с.257). Но вера, хотя и представляет собой металогический принцип, не противоречит пониманию (там же, т.2, с.247), и именно это понимание абсолюта и осуществляется членами соборного единства церкви, именно такое "внутреннее", "непосредственное" понимание и осуществляется в
воссоединении каждого с всеединством всех в теле Христовом, т.е. в церкви.
Основной принцип церкви заключается, по мнению Хомякова, в ее соборности. Соборность — это свободное единство основ церкви в деле совместного понимания правды и нахождения истины, единство, основанное на единодушной личностной любви каждого к Христу. Полная личностная свобода здесь сохраняется по той причине, что каждый человек находит здесь "самого себя, но себя не в бессилии своего духовного одиночества, а в силе своего духовного единения со своими братьями, со своим Спасителем" (49, т.2, с. 114). Поэтому "христианство есть не что иное, как свобода во Христе" (там же, с.198).
Под словом "церковь" у Хомякова всегда подразумевается православная церковь. Католицизм и протестантство отошли от основных принципов церкви не по причинам извращения истины отдельными личностями, а принципиально. Они отошли прежде всего от принципа соборности или общинности, исповедуемого церковью, т.е. от сочетания единства и свободы, опирающегося на личную любовь каждого к Богу и взаимное единение всех в этой любви. В католицизме Хомяков усматривает единство без свободы, а в протестантстве — свободу без единства; в них нашли свое осуществление только внешнее единство и внешняя свобода.
Соборное единство церкви не означает иерархии; ни патриарх, имеющий верховную власть, ни духовенство не являются абсолютными носителями истины. Таким является только церковь в целом.
Россия, по Хомякову, восприняла от Византии христианство в его "чистоте и целостности" (49, т.2, с.140), свободное от одностороннего рационализма. Восточная церковь осталась такой, какой она была до церковного раскола, т.е. вселенской. Соборный характер вселенской православной церкви дополнялся в России склонностью к общественной организации в форме общины, которой Хомяков придавал величайшее значение. Социальная жизнь Древней Руси с ее общинным устройством являла собой такое же воплощение принципа соборности, какое являла православная церковь. Вот почему стремление к всеединству было, по мнению Хомякова, органическим свойством русского характера и самого склада русского метафизического мышления.
Учение Хомякова о соборности, истинным носителем которого является православная церковь, всецело было воспринято евразийством, более того, оно стало основным содержанием всей евразийской доктрины.
"Евразия понимается нами как особая симфоническо-личная индивидуализация православной церкви и культуры. Основы ее единства и существа — в православной вере. Православная русская церковь эмпирически и есть русская культура, становящаяся церковью. Она цель евразийской культуры и центр тяготения "потенциального православного мира" (10, с.28).
В своем отношении в романо-германскому, латинскому миру все идеологи евразийства проявляли редкостное единодушие: "Мы решительно отвергаем существо западничества... " (10, с.33). Вслед за славянофилами они относились к католичеству как к ереси, признавая права наиболее полного и истинного раскрытия христианства за православием. "Православие не одно из многих равноценных христианских исповеданий. Подобная точка зрения возможна лишь на почве внеконфессионального или мнимо надконфессионального христианства. Но внеконфессиональное христианство абстрактно и безжизненно; оно даже и не христианство, ничем не отличаясь от универсальной религии, т.е. от язычества. Православие — высшее, единственное по своей полноте и непорочности исповедание христианства. Вне него все — язычество, или ересь, или раскол" (там же, с.15).
Евразийцы неизменно выступали защитниками православия, продолжающего традиции византийского культурного правопреемства, которые и сформировали, по их мнению, самобытное духовное и культурное своеобразие русской культуры. "Единственно непорочное выражение христианства есть православная церковь, ныне достигшая наибольшего раскрытия в русской церкви, которая главенствует среди других православных и на себя приняла главный натиск зла. Историческая задача русского народа заключается в том, что он должен осуществить себя в своей церкви и должен, себя в ней развивая, т.е. осуществляя и познавая ее... создать возможность самораскрытия в православии и для "неплодящей языческой церкви", и для мира, отпавшего в ересь" (10, с.21). Собственно говоря, всю свою идеологию евразийцы выводили из принципов православия: "Все сказанное... является не чем иным, как толкованием и изложением одного из существеннейших понятий православия — понятия "соборности" (там же, с.22).
Утверждение евразийцами вслед за славянофилами принципов соборности православия было для них утверждением мировоззренческих
основ христианского миросозерцания, провозглашающего всеединство всего сущего мира. "Мы утверждаем единство мироздания — это положение имеет для нас и религиозный, и позитивно-научный, или, как говорят, имманентный смысл... Пусть наш голос будет словом о непреходящести религиозного начала, глубочайше укорененного в основных данных человеческой природы, в неизбывной трагедии человеческой судьбы... Голос наш есть слово о внеклассовом и всеклассовом ядре религиозного начала... Этим утверждается единство мироздания, объемлемое общим понятием "гомогенеза"... Отпадение от религиозной сущности мира есть помутнение и ущербление духа — "тупик эволюции", — писал П.Н.Савицкий в статье "Единство мироздания" (33, с.2). Утверждение этих начал религиозного всеединства и было главной "политической задачей евразийства" (там же).
Список литературы
1. Болдырев Д.В. Познание и существование. — Харбин, 1935. — 186 с.
2. Булгаков С.Н. Агнец Божий. Богочеловечество. — Париж, 1936. - 468 с.
3. Булгаков С.Н. Православие. — Париж, 1933. — 403 с.
4. Булгаков С.Н. Трагедия философии. — Париж, 1927. — 276 с.
5. Булгаков С.Н. Философия хозяйства. — М., 1912. — 321 с.
6. Васильев Н.А. Воображаемая (не-аристотелева) логика. — СПб., 1912. — 121 с.
7. Введенский А.И. О пределах и признаках одушевления. — М., 1892. — 119 с.
8. Вернадский Г.В. Начертание русской истории. — Париж, 1927. — 264 с.
9. Вернадский Г.В. Опыт истории Евразии. — Берлин, 1934. — 189 с.
10. Евразийство: Опыт систематического изложения. — Париж, 1926. — 78 с.
11. Зандер Л.А. Бог и мир: Миросозерцание отца Сергия Булгакова. — Париж, 1948. — 477 с.
12. Карсавин Л.П. О личности. — Ковно, 1929. — 224 с.
13. Карсавин Л.П. О началах. — Берлин, 1928. — 11 с.
14. Карсавин Л.П. О сомнении, науке и вере. — Берлин, 1925. — 30 с.
15. Карсавин Л.П. Ответ на статью Н.А.Бердяева "Об евразийцах"//Путь. — Париж, 1936. — № 2. — С.33-51.
16. Карсавин Л.П. Философия истории. — Берлин, 1923. — 358 с.
17. Киреевский И.В. Полн. собр. соч.: В 2-х т. — М., 1861. — Т.1, 2.
18. Кожевников В.А. Марксизм и христианство. — М., 1907. — 87 с.
19. Помелев А.И. История беседы.— Берлин, 1881. — 72 с.
20. Лапшин И.И. Гносеологические исследования. — Пг., 1917. — 96 с.
21. Левицкий С.А. Основы органического мировоззрения. — Берлин, 1947. — 203 с.
22. Лосский Н.О. Гносеологическое введение в логику. — Харбин, 1921. — 81 с.
23. Лосский Н.О. История русской философии. — Нью-Йорк, 1951. — 558с.
24. Лосский Н.О. Материя в системе органического мировоззрения. — М., 1916. — 29 с.
25. Лосский Н.О. Мир как органическое целое. — М., 1917. — 169 с.
26. Лосский Н.О. Обоснование интуитивизма. — СПб., 1906. — 368 с.
27. Лосский Н.О. Ценность и бытие; Бог и Царство Божие как основа ценностей. — Париж, 1931. — 131 с.
28. Лосский Н.О. Ценность и существование. — Париж, 1931. — 381 с.
29. Поварнин С.И. Логика отношений: Ее сущность и значение. — Пг., 1917. — 131 с.
30. Савицкий П.Н. "Подъем" и "депрессия" в древнерусской истории. — Прага, 1925. — 36 с.
31. Савицкий Я.Я. Евразийство. — 1923. — 12 с.//ЦГАОР. Фонд П.Н.Савицкого 5783. — Оп. I. — Ед. хр. 29.
32. Савицкий Я.Я. Единство мироздания. — 1928. — 6 с.//ЦГАОР. Фонд П.Н.Савицкого 5783. — Оп. 1. — Ед. хр. 37.
33. Савицкий П.Н. Россия — особый географический мир. — Париж, 1927. — 68 с.
34. Соловьев В.С. Кризис западной философии: (Против позитивистов). — М., 1874. -39 с.
35. Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал. — М., 1880. — 435 с.
36. Соловьев В.С. Религиозные основы жизни. — М., 1899. — 143 с.
37. Соловьев В.С. Чтения о богочеловечестве. — М., 1881. — 228 с.
38. Трубецкой Е.Н. Два мира в древнерусской иконописи. — Париж, 1965. — 61 с.
39. Трубецкой Е.Н. Метафизические основы познания. — Киев, 1901. - 260 с.
40. Трубецкой Е.Н. Умозрение в красках. — Париж, 1965. — 60 с.
41. Трубецкой Н.С. Европа и человечество. — София, 1920. — 82 с.
42. Трубецкой Н.С. Русская проблема//Евразийская хроника. — Прага, 1926. — Вып.2. — С.15-26.
43. Трубецкой С.Н. Учение о логосе. — М., 1912. — 499 с.
44. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. — М., 1914. — 813 с.
45. Франк С.Л. Душа человека: (Опыт введения в филос. психологию). — М., 1917. - 328 с.
46. Франк С.Л. Из истории русской философской мысли конца XIX и начала XX века. — Нью-Йорк, 1965. — 299 с.
47. Франк С.Л. Непостижимое: Онтол. введение в философию религии. — Париж, 1939. — 323 с.
48. Франк С.Л. Предмет знания: Об основах и пределах отвлеченного знания. — СПб., 1915. — 264 с.
49. Хомяков А.С. Полн. собр. соч.: В 2-х т. — М., 1861-1867.
50. Шестов Л. Апофеоз беспочвенности: Опыт адогмат. мышления. — СПб., 1911. — 279 с,
51. Шестов Л. Добро в учении Толстого и Ницше. — Берлин, 1923. - 122 с.
52. Шестов Л. Достоевский и Ницше: Философия трагедии. — СПб., 1903. — 252 с.
53. Эрн В. Ф. Борьба за логос. — СПб., 1911. — 123 с.
