CC BY
141
УДК 398
А. К. ИДИАТУЛЛОВ
ЭВОЛЮЦИЯ РЕЛИГИОЗНОГО СИНКРЕТИЗМА ТАТАР-МИШАРЕЙ УЛЬЯНОВСКОЙ ОБЛАСТИ
Ключевые слова: религиозный синкретизм, ислам, язычество, шаманизм, эволюция, суфизм, магия.
Изучены этапы эволюции религиозного синкретизма татар-мишарей. Приведены свежие эмпирические и теоретические данные о роли и месте религиозного синкретизма в мировоззрении татар-мишарей Ульяновской области. Кроме того, анкетные материалы, представленные в статье, достаточно чётко обозначают основные культурные и религиозные пласты мировоззрения мишарей (язычество, шаманизм, ислам, суфизм, атеизм и православие).
A.K. IDIATULLOV
EVOLUTION OF THE RELIGIOUS SYNCRETISM OF THE ULYANOVSK REGION’S TARTAR-MISHAR
Key words: religious syncretism, Islam, pagan, shamanism, evolution, Sufism, magic.
The article contains the description of the stages of the Tartar-Mishar’s religious syncretism. Also the author reports new empiric and theoretic evidences about function and location of the religious syncretism in the world out-look of the Ulyanovsk region’s Tartar-Mishar. Besides question-naire’s materials, which have been showed in the article, states very clearly main cultural and religious layers of the Mishar’s world out-look (pagan, shamanism, Islam, Sufism, atheism and Russian Orthodoxy).
Смешение религиозных представлений и верований (религиозный синкретизм) - это крайне распространенное явление в духовной жизни большинства народов России. Причём не стоит рассматривать его только применительно к сегодняшнему дню. Дело в том, что сама история развития и трансформации духовного опыта человечества наиболее наглядно подтверждает, что ни один последующий этап в его развитии не перечёркивал предыдущий, несмотря на его качественное преобразование. Так, например, в религии, философии и искусстве достаточно ярко прослеживается мифологический компонент, который выступает в первую очередь в качестве эмоционального, образного и символического «наполнителя» этих форм общественного сознания. Даже наука не лишена такого эмоционального «наполнения». К примеру, известные всем ученым антисциентистское и сциентистское воззрения на науку в конечном счёте представляют собой именно её мифический образ, хотя и опирающийся на известную долю рациональных суждений.
Понятно, что сходной эволюции не лишена и религиозная система, меняющаяся, несмотря на достаточно устойчивый характер догм и представлений многих официальных религий (буддизма, иудаизма, христианства, ислама). Таким образом, рассмотрение эволюции религии в рамках проблемы религиозного синкретизма также имеет большое значение. В данной статье, исходя из общей истории мишарского субэтноса, работы Р. М. Мухаметшина «Ислам в Татарстане» [9] и некоторых результатов нашего анкетирования, проведенного в Ульяновской области в 2008-2009 гг., мы воспользуемся следующей периодизацией эволюции религиозного синкретизма татар-мишарей:
Первый этап эволюции религиозного синкретизма был связан со смешением языческих представлений и ислама (XIII-XV вв.), происходящим в первую очередь в рамках государственности Золотой Орды и Казанского ханства.
Второй этап эволюции религиозного синкретизма характеризовался смешением язычества, ислама, суфизма (мистической ветви ислама) и православия (XVI-XIX вв.) в рамках потери национальной государственности и по при-
чине постоянных контактов татар-мишарей с православными и языческими народами Поволжско-Уральского региона и Волго-Донья.
Третий этап эволюции религиозного синкретизма представляет собой смешение идей ислама, атеизма, православия, сектантских учений, взглядов и представлений восточных религий и т.д., происходящее в связи с общей глобализацией этнокультурного пространства (XX-XXI вв.).
Синкретизм ислама и язычества - это достаточно часто встречающееся явление в среде татарского населения Ульяновской области. На сегодняшний день в среде мишарей-мусульман Ульяновской области также велик процент тех, кто, являясь представителем исламской религии, вполне искренно придерживается синкретических взглядов. При этом мусульманский элемент имел форму доминирующую, а языческий - подавляемую. Так как языческий элемент всячески вытеснялся исламом, он исказился под его влиянием и приобрел негативный оттенок. Более того, вытесняемый языческий элемент часто стал маскироваться под исламский, перенимая его форму. Самым ярким образцом существования вытесненного языческого элемента является магия.
Однако магический элемент в мишарской культуре не представляет собой нечто однородное. Сейчас довольно сложно судить о том, в какой форме он выступал первоначально. Ясно только, что «мишарская» магия впоследствии сильно эволюционировала не только под воздействием ислама и язычества соседних народов (русских, чувашей и мордвы), сколько слилась с различными формами шаманизма, которые, в свою очередь, также значительно видоизменились. С другой стороны, важно учитывать, что наименований людей, связанных с мистической стороной Бытия, в ранние этапы формирования мишарского этноса было, вероятно, значительно больше, чем сохранилось сейчас. Однако сохранность именно магических и знахарских элементов очевидна и вызвана, на наш взгляд, их относительной простотой, по сравнению с тем же шаманизмом, так как уникальность роли шамана заключается в том, что он сочетает в себе различные ипостаси - жреца, прорицателя, поэта, музыканта, художника, хранителя традиций и родословной рода, исполнителей важных обрядов, артиста и т.д. [5, с. 6]. Шаманизм, будучи более громоздким как по форме, так и по содержанию, был наименее удобен для исламских деятелей. Однако, потеряв былое значение в современной мишарской среде, он позволил сохранить относительно прочные позиции для более примитивных форм мистической обрядности (магия и знахарство), частично слившись с ними.
Влияние шаманизма было, на наш взгляд, и опосредованным. Известно, что главной особенностью раннего ислама была крайняя рациональность, позволяющая отдельным его исследователям назвать его «религией без чудес» [6, с. 241]. И, несмотря на то, что к моменту принятия тюркскими народами Поволжья ислам приобрёл определённую долю мистицизма, его рациональность, конечно, не до конца соответствовала менталитету предков мишарей, о эмоциональности которых свидетельствует, например, тот факт, что баиты и лирические песни современных мишарей отличаются большей эмоциональностью и интимностью исполнения, чем у казанских татар [10, с. 89]. Поэтому смешение мистических функций шамана и служителя «рационального» исламского культа стало естественной реакцией на принятие новой религии. Более того шаманоисламский синкретизм подготовил почву для будущей популярности суфизма в мишарской среде.
Однако не все формы магии смогли ужиться с исламом. Одной из таких форм стала магическая деятельность татарского колдуна («убырлы-карчык»), при жизни которого его деятельностью и мышлением управлял убыр [8, с. 183]. Отсюда и его татарское название. Можно предположить, что убыр -
это вторая, нечеловеческая душа колдуна, которая и после его смерти оставалась жить на земле. Убыр, по поверьям татар-мишарей, причинял людям вред: сбивал с пути путников, насылал на людей болезни, пил кровь скота. Таким образом, слабая сохранность культа колдовства именно как национального элемента связана, скорее, с его маргинальным положением не только на фоне ислама, что само собой разумеется, но, что гораздо важнее, на фоне всех остальных шамано-языческих культов. Косвенно это подтверждает и то обстоятельство, что сходным статусом обладал колдун и в русской среде [14].
Шамано-исламские служители качественно отличались от колдуна. Они, в отличие от него, откровенно не противопоставляли себя социуму, хотя и не были лишены поведения и атрибутов, подтверждающих своё граничное положение между двумя мирами - человеческим и нечеловеческим. Ещё одно отличие -это наличие души качественно иной природы, чем у убырлы-карчык. Речь идёт о душе-дыхании, которая гармонично синтезировала в себе понятие духа-ветра (щиль, jel). О концептуальном значении данной души можно судить по мнению одной из шамано-исламских служительниц, проживавшей в деревне Новые Ти-мерсяны Цильнинского района Ульяновской области (1910 года рождения). Как-то у неё поинтересовались, почему старушки (карчыклар), обладающие сходным социальным положением, владеющие близкими магическими приёмами и одинаковым набором знаний, тем не менее отличаются между собой особым талантом в своих магических действиях, приводящих соответственно к разным результатам. На это она ответила, что у тех, кто особенно талантлив в магических действиях «сулыше килищя» (буквально: дыхание подходит). Тюркское понятие о душе-дыхании как особом свойстве шамана стало формироваться очень давно. В своём религиозном значении оно тесно связано с такими известными элементами тюркско-шаманской мифологии, как три мира, богиня Умай, Мировое древо, дух ветра (ж,иль) и т.п. Например, «имеющим в себе jel» называли практикующего кама (шамана) телеуты, а словом jel тюрки Южной Сибири называли и ветер, и злых духов [17, с. 85]. Связь же богини Умай, которую представляли обычно в виде птицы (утки или лебедя), Мирового древа и дыхания-ветра была основана на их общей коммуникационной функции - посредников между тремя мирами. Однако, несмотря на эту ментальную связь, образы ветра и дыхания не стали синонимичными в мишарской среде. Так, например, в ней принято летние суховеи называть шайтан-туе (буквально: свадьба, или праздник, чертей), а дыхание, благодаря деятельности шамано-исламских служителей приобрело сакральное значение.
Среди основных представителей шамано-языческого культа следует отметить 1) имче, который сочетал приёмы заклинаний с чтением молитв - дога, 2) куреве (куремче), возглавлявшего отправления шаманских обрядов, 3) багучы, занимавшегося гаданием, 4) сихерче - служитель культа, наводивший порчу и привороты [16, с. 364-365]. Однако, как уже было сказано, функции этих служителей могли совмещаться. Так, мишари старше пятидесяти лет термином багучы обозначают практически всех шамано-исламских служителей, которые наряду с гаданием выполняют разнообразные магические функции и, в первую очередь, избавляют людей от порчи и болезней. Последние действия обозначаются словом эшкертY. Кстати сказать, оно, особенно в первой своей части, созвучно с термином тувинского шаманизма, также обозначающего лечение от порчи - эш-кин [12, с. 95]. Сходство этих слов, основанное, вероятно, на звуковом подражании ветру и дыханию, а также обоюдная вера тувинцев и мишарей в существование души-двойника, выходящей вместе дыханием, позволяет говорить о том, что понятия порчи, сглаза и приворотов существовали у мишарей с давних времён.
Хотя нельзя вслед за К. В. Пименовой не согласиться с мнением французского этнолога Ш. Степанофф, который считает, что порча, «как понятие социальное и морально-этическое постепенно вытесняет собой традиционных «злых духов» [12, с. 86-87]. Однако в условиях народного ислама подобное вытеснение имело ещё и защитное значение, так как позволяло, пусть и завуалировано, функционировать вышеперечисленным формам шаманизма и магии.
Ещё один аспект данного этапа связан с ходом самого процесса исламиза-ции, который, следует думать, проходил весьма непросто. Так, например, о борьбе мусульманского духовенства свидетельствует известная книга «Бэдуам», в которой всячески бичуется язычество. Стоит также отметить крайнюю удалённость данного региона от исламского мира, которая, конечно, стала важным фактором формирования в нём особой этноконфессиональной среды. Синкретичная система ислама и язычества, сформировавшаяся здесь, даже по сравнению со сходными системами народов Средней Азии и Казахстана, настолько уникальна, что не вызывает никаких сомнений гипотеза об относительно долгой истории её автономного развития, когда при минимуме собственно исламских догм (вера в Аллаха и Мухаммеда) основой системы стало эмоционально насыщенное язычество. Это также явилось, видимо, причиной того, что татарские служители культа - носители языческих представлений - стали перенимать всевозможные исламские элементы (молитвы на арабском языке, Коран и т.д.).
Кроме вышеназванной веры в душу-дыхание необходимо отметить также не менее распространённую веру в душу-кровь. Идея о множественности душ человека проявляется во многих обычаях, имеющих непосредственную связь с исламскими обрядами, в основном похоронно-поминального характера. Синкретичны по своей структуре и народные гадания.
В XX в. при советской власти и атеистической идеологии начал наблюдаться упадок веры в магию и колдовство, особенно в городах. На сегодняшнем этапе (конец XX - начало XXI вв.) наблюдается рост веры в магию и колдовство. По нашим исследованиям, среди верующего мишарского населения, считающего себя мусульманами, около 35% верит в магию и колдовство и не менее 58% - в существование нечисти и духов. Вера в магию распространилась не только в селах, но и в городах. Следует заметить, что в городах сейчас процветает наукообразный (сциентистский) вариант магии. Колдуны и маги переименованы в экстрасенсов и парапсихологов. Сциентистская магия (экстрасенсорика, парапсихология, уфология) активно распространяется СМИ. По сути своей она является синкретичным соединением языческого и атеистического (научно-технического) элементов. Нечистую силу, по данным нашего опроса в г. Ульяновске, около половины мишарей склонны воспринимать как вымысел, фольклор, 30% - как энергетических, нематериальных сущностей. К колдунам и знахарям обращаются в Ульяновской области в возрасте до 30 лет около 26%, после 30 лет несколько больше - не менее 33%. Обращаются к ним обычно ради интереса (молодёжь), излечения от болезней или снятия порчи (мишари старше 30 лет). Не менее 4% мишарского населения Ульяновской области читают книги по магии и даже совершают определенные магические действия в основном гадательного характера. Вера в гадания также весьма распространена в Ульяновской области. Так, по данным нашего анкетирования, к гадалкам обращалось 11% опрошенных; кроме того, самостоятельно занимаются гаданием (обычно на игральных картах и по снам) 17% респондентов. Самостоятельное гадание распространено в основном среди людей молодого и среднего возраста. В связи с этим мы видим яркую
картину синкретичности языческих и исламских элементов в религиозном сознании мишарского населения Ульяновского Поволжья.
Второй этап религиозного синкретизма у мишарского населения охарактеризован тем, что происходило смешение ислама и нетрадиционных для татарского населения религиозных учений (в основном суфизма). Учение суфизма попало к татаро-мишарскому населению из Средней Азии и Казахстана, после распада Золотой Орды, игравшей консервирующую роль в плане эволюции религиозных представлений. В результате сформировался так называемый духовный ислам.
Несмотря на то, что суфизм, безусловно, исламское религиозное течение, его следует рассматривать как нетрадиционное для мишарей верование. И дело не только в том, что не все мусульмане признают его, а порой откровенно не одобряют, а в том, что он качественно отличается от большей части исламских учений и школ своим особым отношением к эмоциональной жизни верующего человека, его духовному поиску, самой практике религиозных переживаний и т.п. Не случайно, многие исследователи суфизма уловили сходство между воззрениями суфиев и религиозно-философскими учениями индуистов. Отдельные исследователи даже обращали внимание на связь суфизма с йогой, христианским учением и греческой философской традицией [13, с. 114-115].
Распространению духовного ислама и его расцвету способствовало полулегальное положение «мечетного» (официального) ислама сначала в Московском царстве, а затем в Российской империи. Абызы («аксакалы», вероучители) и ишаны (суфии) не сыграли решающей роли в эволюции религиозного синкретизма, но способствовали росту инакомыслия и подрыву авторитета официального (мечетного) ислама. Очень наглядно это подтверждает легенда, рассказанная бабушкой-мишаркой (91 год). Согласно ей, в конце XIX в. по территории Симбирского Поволжья путешествовала ишан-эби (ба-бушка-ишанка). Заехав в одну из деревень, она обратила внимание на дом, в котором очень громко читал намаз (молитву) один из жителей данного села. Ишан-эби сразу же выказала своё недовольство, заявив при этом: «Быстрее увезите меня от этого дома подальше! Здесь живёт человек, который читает молитву напоказ, неискренне, нет от такой молитвы пользы, не дойдёт она до Аллаха!». После некоторого времени слуха ишанки коснулось лиричное и грустное пение женщины из другого дома. Реакция на него ишан-эби была следующей: «Вот в этом доме живёт человек, который глубоко переживает несчастье. Его песня и будет молитвой, которая прямиком дойдёт до Аллаха!». Возникновение и укрепление на этой почве «подпольных» служителей культа, в том числе шамано-исламских, - это новый этап в эволюции религиозных представлений татарского населения. В XX в. течение духовного ислама стало приходить в упадок, в основном из-за атеистической пропаганды и борьбы государства с любыми формами религиозности.
Православие, влияние которого на религиозные взгляды татар-мишарей началось, вероятно, с 1440 гг., несколько пошатнуло позиции ислама в глазах верующих. По данным Г. Губайдуллина, в 1660 г. татары и башкиры посылали своих представителей в Турцию с просьбой о помощи. Свою просьбу они обосновывали тем, что были приверженцами одной религии, а сейчас, находясь под властью русских, начали отходить от неё [15, с. 427]. Вероятно, отходом от религии здесь обозначается не только появление неофитов, но и общие эволюционные изменения, произошедшие с религиозным сознанием верующих и с их религиозной практикой. К числу последних изменений следует отнести запрет на строительство мечетей, роль которых в сохранении религи-
озных традиций татар-мишарей трудно переоценить. Об этом свидетельствует и текст обращения ясашных татар в 1737 г. в комиссию по составлению проекта нового уложения: «Имеем мы, именованные ясашные татары, по своей вере усердие, чтобы строить во всяком селе, для принесения по своему закону Богу благодарения, мечети...» [11, с. 379]. Можно предположить, что мечетный ислам - это действительно генеральная линия мишарского религиозного мировоззрения на этом этапе. Однако настоящий расцвет мечетного ислама пришёлся на XIX - начало XX вв. и проявился не только в усиленном мечетном строительстве (как официальном, так и полулегальном), но и в усилении роли конкретных приходов в жизни рядового верующего [4, с. 120-121]. Однако даже мечети и приходы были неспособны справиться с изменившимися этноконфессиональными условиями, которые делали вполне обычным явлением добровольное переходы татар-мусульман в православие. Одним из самых ранних свидетельств подобного перехода мы находим также в обращении ясашных татар: «А другие жёны наши крестятся в российскую веру.» [11, с. 379]. Хотя, стоит отметить, что группа православных неофитов из числа та-тар-мусульман была в основном маргинальной [3, с. 93-94], так как большая часть мусульман, переходивших в православие, была представлена людьми сравнительно молодого возраста и преимущественно не женатыми.
И всё же, сохранение ислама в период советской антирелигиозной политики, когда большая часть мечетей в Ульяновском Поволжье просто перестала существовать, лишний раз напоминает о важной роли неофициальных служителей культа (в том числе шамано-исламских), определивших стойкость мишарских религиозных представлений.
Третий этап религиозного синкретизма у татар-мишарей связан, как отмечалось выше, с глобализацией мировых культурных процессов, на фоне почти векового атеизма в СССР. Важнейшим и показательным фактом этого этапа является зарождение всевозможных новых религиозных движений (НРД) [15]. Основными причинами возникновения НРД, помимо мировых процессов глобализации, являются также протест против бюрократической сущности организованных религий, частое не принятие условий современной жизни, разрушение старых культурных и религиозных ценностей, развитие психологии, нейрофизиологии, усложнение социальной структуры общества. В массовом сознании мишарей Ульяновской области элементы нетрадиционных для татарского населения религиозных учений и НРД синкретично сплетаются с мусульманскими и языческими представлениями. Об этом позволяют судить данные нашего опроса. В вопросах, касающихся теологических представлений, большинство опрошенных показали слабое знание исламской теологии и стремление к тому, чтобы сочетать свои исламские представления с популяризированными постулатами других религий. Так, довольно широко распространена вера в реинкарнацию - не менее 22% мишарей-мусульман верят в воплощение души в новом теле. Идея реинкарнации не является исламской, хотя и нашла своё отражение в ряде суфийских школ, а вошла в сознание мишарей благодаря популяризации восточных учений в СМИ. Вера в реинкарнацию - это одно из самых ярких и крайних проявлений распространения парарелигиозных мифологем. Лишь 46% респондентов старше 29 лет считают, что жизнь человека зависит от Аллаха, при этом, правда, нисколько не сомневаясь в том, что этот ответ единственно верный. Среди младшей группы (до 29 лет) уверенно ответивших на данный вопрос таким же образом было несколько меньше (36,8%). Кстати сказать, другими не менее популярными ответами (выбранными без всяких колебаний), в обеих группах стали: 1) личные качества и характер (46% - у млад-
шей и 20% у старшей группы) 2) судьба (5,3% и 13% соответственно). Эти цифры приводят к неоднозначным выводам. С одной стороны, налицо: а) влияние на мировоззрение людей сложной и противоречивой ситуации в стране, которая заставляла их в основном надеяться только на собственные силы, а также б) результат активной антирелигиозной пропаганды времён СССР. С другой стороны, это лишь свидетельство о сохранении этнического характера татар-мишарей, который, несмотря на часто фиксируемый в различных источниках религиозный фанатизм [1], отличался ярким проявлением деятельностных черт. Респонденты в своих ответах о религиозном мировоззрении также апеллируют к понятиям добра и зла в определении божественного, местом локализации Аллаха (Бога) называют человека, среди сил, определяющих человеческую жизнь, называют карму (индуистский религиозный термин) и т.д. [2]. Отметим, что источниками получения информации религиозного содержания для молодёжи часто выступает не исламская литература (не менее 40% религиозных книг).
Таким образом, можно заметить три разновидности религиозного синкретизма мишарей: синкретизм язычества и ислама, носителями которого являются в основном шамано-исламские служители, синкретизм язычества и нетрадиционных для мишарей верований (вера в реинкарнацию), а также синкретизм ислама и нетрадиционных для мишарей верований (православия, индуизма и т.п.). Первые два вида синкретизма представляют собой смешение сложных и простых культов, третья разновидность соответствует смешению сложных культов. В массовом же сознании мишарей все три разновидности смешиваются в полисинкретическом виде [7, с. 27].
Всё вышесказанное позволяет говорить о том, что, несмотря на сохранение ведущей роли ислама, религиозное мировоззрение татар-мишарей сегодня крайне синкретично.
Литература и источники
1. Государственный архив Ульяновской области Ф.134. Оп. 7. Д. 839. Л. 28.
2. Идиатуллов А.К. Особенности религиозного синкретизма татар-мишарей Ульяновской области в различных возрастных группах / А.К. Идиатуллов // Человек в российской повседневности: история и современность: сб. ст. II Междунар. науч.-практ. конф. Пенза: РИО ПГСХА, 2009. С. 129132.
3. Кобзев А.В. Смена вероисповедания татарами-мусульманами Симбирской губернии во второй половине XIX - начале XX вв. / А.В. Кобзев // Этнографическое обозрение. 2006. № 2. С. 88-96.
4. Кобзев А.В. Исламская община Симбирской губернии во второй половине XIX - начале XX вв. / ДУМНО; Нижегор. исламский и-т им. Х. Фаизханова / А.В. Кобзев. Н. Новгород: ИД Медина, 2007. 446 с.
5. Корнеев А.В. Шаманизм / А.В. Корнеев. М.: Мир книги, 2006. 192 с.
6. Крымский А.Е. История мусульманства / А.Е. Крымский. М.; Жуковский: Кучково поле, 2003. 462 с.
7. Кудряшов Г.Е. Динамика полисинкретической религиозности: Опыт историко-этнографического и конкретно-социологического исследования генезиса, эволюции и отмирания религиозных пережитков чувашей / Г.Е. Кудряшов. Чебоксары, 1974. 356 с.
8. Мухамедова Р.Г. Татары-мишари. Историко-этнографическое исследование / Р.Г. Муха-медова. М.: Наука, 1972. 248 с.
9. Мухаметшин Р.М. Ислам в Татарстане / Р.М. Мухаметшин. М.: Логос, 2007. 104 с.
10. Нигмедзянов М.Н. Народные песни волжских татар: исследование / М.Н. Нигмедзянов. М.: Сов. композитор, 1982. 136 с.
11. Никольский Н.В. Сборник исторических материалов о народностях Поволжья / Н.В. Никольский. Казань: Типолитография Казан. ун-та, 1919. 450 с.
12. Пименова К.В. Представления о злых духах, порче и обрядах очищения у современных тувинских шаманов / К.В. Пименова // Этнографическое обозрение. 2007. № 4. С. 86-100.
13. Прозоров С.М. Ислам: историографические очерки / С.М. Прозоров; под общ. ред. С.М. Прозорова. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1991. 228 с.
14. Русин Д.В. Религиозный синкретизм у русских Ульяновского Поволжья: автореф. дис. ... канд. истор. наук / Д.В. Русин. Ульяновск, 2004. 26 с.
15. Татары / ред. Р.К. Уразманова, С.В. Чешко. М.: Наука, 2001. 583 с.
16. Татары Среднего Поволжья и Приуралья / под ред. П.И. Воробьёва и Г.М. Хисамутдино-ва. М.: Наука, 1967. 583 с.
17. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири: Человек. Общество / отв. ред. И.Н. Гемуев, АН СССР, Сиб. отд-ние, Ин-т истории, филологии и философии. Новосибирск: Наука, Сиб. отд-ние, 1989. 241 с.
ИДИАТУЛЛОВ АЗАТ КОРБАНГАЛИЕВИЧ - аспирант, Ульяновский государственный педагогический университет, Россия, Ульяновск (AzKoIdiat@yandex.ru).
IDIATULLOV AZAT KORBANGALIEVICH - post-graduate student, Ulyanovsk State Pedagogical University, Russia, Ulyanovsk.
