CC BY
126
А.А. ИСАКОВ
ЭВОЛЮЦИЯ ОБЩЕСТВЕННОГО СОЗНАНИЯ СРЕДНЕВЕКОВОЙ РУСИ И ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В НЕСТЯЖАТЕЛЬСТВЕ
Проблема особенностей русской философии и, соответственно, её генезиса -одна из наиболее острых в отечественной историко-философской науке. Принято говорить о существовании оригинальной русской философии со второй четверти XIX в., период вплоть до конца XVII в. считать подготовительным, сам же процесс складывания отечественной философии относить к XVIII - первой четверти XIX в. Наибольшие споры вызывает тот факт, что русская философия всегда в значительной мере основывалась на заимствованных концептуальных схемах.
Решая эти проблемы, следует помнить, что философия является формой общественного сознания (и формой духовной культуры), необходимо возникающей на определённом этапе развития социума. Нужно также учитывать, что формы духовной культуры конкретной культурной общности не могут возникать исключительно под влиянием извне. Они есть результат в первую очередь имманентного развития, и заимствования имеют в них место лишь в силу своей имманентной востребованности, что убедительно показал ещё Н.Я. Данилевский в теории культурно-исторических типов.
Итак, говоря об оригинальной философии, присущей данной культурной общности, необходимо описать процесс её генезиса именно исходя из состояния данной культурной общности. Иными словами, нужно обнаружить такие характеристики социума и присущего ему общественного сознания, которые бы делали возникновение философии необходимым и возможным, и, соответственно, определяли бы её особенности.
Наиболее адекватная, на наш взгляд, концепция генезиса философии принадлежит А.Н. Чанышеву. Возникновение философии как типа мировоззрения связывается им с демифологизацией общественного сознания, кризисом мифа, имеющим имманентные причины и протекающим на фоне роста преднаучного знания, систематизации здравого смысла [10, с. 11-56]. Концепция А.Н. Чанышева создавалась и работает применительно к философии Древнего мира, однако очевидно, что ее основные положения имеют более общий характер, описывая процесс смены типов мировоззрения вообще, пусть и на конкретном материале.
В связи с этим автор данной статьи считает не вполне корректным говорить о том, что процесс складывания отечественной философии начинается едва ли не сразу после крещения Руси. Дело в том, что обнаружить в этот период существенные признаки масштабного кризиса мифологического мировоззрения трудно.
И дело даже не в феномене двоеверия, а в характере известных памятников духовной культуры Руси того времени: на стенах Дмитриевского собора довольно полно изложена славянская мифология, автор «Слова о полку Иго-реве» мыслит исключительно мифологически, «Слово о погибели Русской Земли» совмещает языческое и христианское мышление, в продолжениях «Повести временных лет» летописцы часто описывают события мифологически (нападение навий на Полоцк).
Разложение родоплеменного строя вообще долгое время не приводит к возникновению новых типов мировоззрения, и складывание раннефеодального государства также не является достаточным условием смены типа мировоз-
зрения. Религия же приходит извне, обеспечивая в первую очередь интересы крепнущего государства.
Однако можно говорить о кризисе религиозно-мифологического мировоззрения Средневековой Руси (XIV-XV вв.) На этом этапе христианство стало определяющим фактором культурной самоидентификации, когда основная масса населения усвоила для себя эпоним «крестьяне». Но при этом христианство вобрало в себя основные элементы мифологического мировоззрения. И тем самым оно обрекло его на кризис, связанный с эсхатологическими ожиданиями.
Самым ярким проявлением мифологизации христианского мировоззрения того периода стал сильно выраженный синкретизм картины мира. Это проявлялось и в некоторых аспектах богородичного культа, например в апокрифе «Хождение Богородицы по мукам», где муки грешников представляются именно чувственно-телесными, а ад оказывается вполне реальным топосом [1, с. 159-172]. Столь же реальным топосом мыслился и рай - в таких апокрифах, как «Житие и подвиги ... Агапия чудотворца», «Сказание о Макарии Римском» [1, с. 173-191]. Синкретизм картины мира порождал практический синкретизм -складывалась практика воздействия на потусторонний мир с помощью сложных молитвенных ритуалов, системы святых-покровителей.
Представления о конечности мира, способного просуществовать лишь семь тысяч лет, также сами по себе являлись мифологическими, но именно они привели к жесточайшему мировоззренческому кризису мифа, который оказал влияние не только на духовную культуру, но и на протекание социальных процессов в христианских странах.
Дело в том, что ожидания «конца миру» в 1492-м году разрушали синкретическую картину мира. В первую очередь, рушились традиционные представления о рае и аде, а с ними - и о загробном воздаянии. Конец мира означал уничтожение его пространственной организации, а значит, ада и рая как топо-сов. В XIV в. это вызвало известный спор русских иерархов - Василия Новгородского и Феодора Тверского. Архиепископ Новгорода защищал фактически синкретические представления о рае, ссылаясь при этом не только на Священное Писание и Предание, но и на мифологические сюжеты, ходившие в среде новгородского купечества. Феодор же разработал компромиссную схему, позволявшую относительно непротиворечиво сочетать Указания Ветхого Завета на существование рая на земле и невозможность его сохранения в таком же виде после Страшного Суда. Согласно ему земной рай уже погиб после изгнания из него Адама. С тех пор рай существует только духовно [5, с. 41-49].
Позиция Феодора особенно показательна, так как он одним из первых демонстрирует мышление, соответствующее развитому религиозному мировоззрению, понимая рай как принципиально иную, противоположную материальной реальность.
Однако пути демифологизации общественного сознания русского средневекового общества определялись ожиданиями конца мира все же не столько напрямую, сколько через отношение к такому явлению, как заупокойнопоминальный культ, или метопа.
Метопа представляла собой актуализацию практического синкретизма в том смысле, что являлась попыткой оказать влияние на судьбу души человека после его телесной смерти. Это применение мифологической в своей основе практики привело к кризису самосознания некоторых сословий - в первую очередь черного духовенства, осуществлявшего метопу, а также тех сословий, которые не имели на это средств.
Но и здесь решающую роль сыграла не мифологическая природа метопы, а ее феодализированный характер. Как известно, метопа в идеале требовала «поминания до скончания века», а вместе с ним - постоянной материальной подпитки, которую тогда могла дать только земля, обеспеченная рабочими руками -вотчина. Монастыри быстро оказались крупнейшими вотчинниками страны, и это вызвало жестокий кризис монашеского мировоззрения, основанного на обете отречения от мира, который отправлением метопы неизбежно нарушался.
Соответственно, тем слоям средневекового русского общества, которые не имели средств на метопу, оставалось либо смириться, либо изменить само мировоззрение. Последний вариант представлен рационалистическими ересями стригольников, тверских антитринитариев и жидовствующих.
Рационально-еретическая стратегия демифологизации сознания основывалась на обобщении жизненного опыта. Ее целью было обоснование ценности земной жизни, необходимыми условиями чего были отказ от идеи конечности мира и, наоборот, пропаганда конечности всего человеческого существа, включая душу. Дальше всех в этом направлении пошли жидовствующие, привлекшие на свою сторону представителей отстраненного от метопы белого духовенства и даже некоторых монахов, один из которых, Зосима, стал со временем митрополитом.
Согласно Иосифу Волоцкому, именно Зосима с наибольшей последовательностью выразил рационально-еретическую стратегию демифологизации, говоря, что «ни Царства Небесного, ни второго пришествия, ни воскресения мёртвых нет, если кто умер, значит - совсем умер, до той поры только и был жив» [3, с. 30-31]. Даже если он и не говорил этих слов, соответствующая логика в то время уже была известна.
Несостоявшийся конец света не только не снял проблемы, но и, наоборот, обострил ее, продемонстрировав ложность многих именно мифологических аспектов христианской картины мира, бытовавшей в Средневековой Руси.
Однако рационально-еретическая стратегия демифологизации была обречена, ибо она разрушала уже сложившуюся культурную идентичность формирующейся русской нации. Поэтому переход государства с позиций сотрудничества с еретиками на позиции борьбы с ересью был абсолютно закономерным и сравнительно мало зависел от конкретной политической конъюнктуры.
Гораздо большее значение в результате приобрела монашеская стратегия демифологизации, основанием которой стал исихазм. Но прежде чем переходить к анализу философского содержания исихастской традиции в Средневековой Руси, следует несколько более подробно охарактеризовать условия ее формирования.
Ключевую роль в складывании монашеской стратегии демифологизации сыграло движение за воплощение нестяжательского идеала, а фактически - за сословное самоопределение монашества. Лидеры этого движения, получившие впоследствии имя нестяжателей, ставили во главу угла первый монашеский обет - обет отречения от мира.
В попытках обеспечить его исполнение, уже в середине - второй половине
XIV в. вводится новая для Руси форма монашеского жительства - киновия, основывавшаяся на идеях и практике Василия Великого. Василий Великий исходил из обета отречения от мира. Его он понимал так, что, с одной стороны, нужно было разорвать все социальные связи и воздерживаться от их возобновления; а с другой - свести личную жизнь только к общению с Богом [2, с. 241-267]. Нестяжание должно было быть и корпоративным, и личным.
Неизбежно возникала проблема выживания обители, основанной на таких принципах. Большая киновия в центре страны не смогла бы существовать без щедрой и регулярной милостыни, так как доходная собственность связала бы монастырь с миром, а запертый в келье монах не смог бы обеспечить даже себя самого. Естественно, идеал, провозглашенный Василием, никогда не соблюдался, особенно в условиях, когда киновии стали главными отправителями метопы.
Уже в конце XIV в. это противоречие было осознано и породило два пути осуществления нестяжательского идеала. Первый предполагал практику компромисса между идеалом и реальностью. Он достигался за счет высокой степени личной нищеты монахов при сохранении монастырем социальных функций и корпоративной собственности. Такой путь воплощался в рамках киновий. Одним из первых по нему пошел Иосиф Санин, опиравшийся на традиции лучших русских общежительных монастырей, где соблюдение обета отречения от мира обеспечивалось в первую очередь суровейшей дисциплиной.
Неудачные попытки воплощения нестяжательского идеала были предприняты Паисием Ярославовым в Троице-Сергиевом и Гурием Тушиным в Кирил-ло-Белозерском монастыре [4]. Причины неудач общежительного нестяжа-тельства заключались в противоречивости положения киновии, отмеченной выше. Иосиф, Паисий и Гурий не смогли преодолеть ее, так как пытались не ликвидировать ее источники, а лишь устранить последствия. Иосиф в результате пересмотрел само содержание нестяжательского идеала. Однако в XV в. имели место две попытки снять заложенные в киновии противоречия путем изменения формы монастыря. Имеются в виду опыты скитского жительства Кирилла Белозерского и Нила Сорского.
Скит обеспечивал максимально последовательное соблюдение обетов отречения от мира за счет того, что не принимал на себя никаких обязанностей перед обществом. Это позволяло содержать монахов, не прибегая к доходам от вотчин. Первым по этому пути пошел Кирилл Белозерский в начале XV в.
Кирилл принял постриг в московском Симонове монастыре, но быстро разочаровался в царивших там порядках. Тогда он на рубеже XIV-XV вв. ушел на Белоозеро, где основал свой скит на принципах Киево-Печерской лавры XI в [9, с. 192]. Но при этом Кирилл не поставил преграды для превращения своего скита в киновию, не ограничив числа иноков и не запретив принимать доходы от эксплуатации [9, с. 192-193]. В результате этот идеал еще при жизни Кирилла вновь оказался связанным с киновией и вплоть до конца XV в. не воплощался.
В 70-80-е годы XV в. на фоне неудач киновиального нестяжательсва к опыту Кирилла Белозерского обратился Нил Сорский. Судя по всему, Нил первоначально соглашался с компромиссной практикой русских монастырей. В 60-70-х годах
XV в. он участвовал в межевых и отводных делах Кирилло-Белозерского монастыря, т.е. в укреплении монастырского домена [8;7-8]. Несомненно, что тогда он познакомился с «Преданием уставом», которым руководствовался Кирилл на первом этапе своей деятельности, и кирилловская традиция заставила его пересмотреть свое представление о нестяжательском идеале.
Пересмотр этот произошел в ходе конфликта между старцами монастыря и игуменом Нифонтом в 1476-1478 гг. [7, с. 141-142]. При этом Нил ушел не в другую киновию, а основал скит, т.е. действовал согласно примеру Кирилла, ушедшего из Симонова монастыря на Белоозеро. Этот скит Нил построил на основании «Предания уставом», внеся важные дополнения: ограничив число иноков, запретив принимать милостыню от «чужих трудов» и отказавшись постригать в скиту.
Тем самым он предотвратил возможность превращения его в киновию. Однако разработка Нилом скитского варианта осуществления нестяжательского идеала основывалась не только на идеях Кирилла, важную роль сыграла его поездка на Афон, где сорский старец непосредственно познакомился с исихазмом.
В целом Нил Сорский сумел создать достаточно непротиворечивую концепцию воплощения нестяжательского идеала. Во-первых, он устранил метопу из обязанностей монастыря. Это должно было ослабить связи с миром и резко снизить возможности накопления имущества. Во-вторых, Нил выступил против масштабной производящей деятельности монастырей, требовавшей сел, потребовал ограничить производство лишь монашеским рукоделием. В-третьих, он снял противоречие между благотворительной функцией монастыря и обетом отречения от мира выделением скита. Киновия продолжала играть активную роль в обществе, а скит обеспечивал «безмолвствование» тех, кто к этому был готов. В-четвертых, сама благотворительность рассматривалась как средство против накопления имущества.
Выступая против метопы, Нил и его последователи объективно стали участниками процесса демифологизации общественного сознания русского общества того времени. Скитская форма монашества была принята нестяжателями для решения противоречий, присущих киновиальному устройству. И вместе со «скитским жительством» на Русь была привнесена его своеобразная философская праксиология - исихазм. Следовательно, русский исихазм должен иметь черты именно религиозно-философского мировоззрения, чтобы стать основой процесса демифологизации. Проанализируем с этой точки зрения содержания основных произведений Нила Сорского.
Уже в начале своего «Предания» Нил постулирует представление о дуалистической картине мира, жестко противопоставляя мир природный и сверхъестественный, сразу порывая с мифологическим мышлением: «И понеже Писанию глаголющу, «яко пришелци есмы зде и преселницы», тамо же -вечная жизнь и непроходимо житие, еже по смерти.» [6, с. 82]. Нил изначально заявляет о ценностном приоритете истинного бытия и ставит его целью земной жизни человека. При этом смысл монашеского делания видится не только в том, чтобы стать причастным этому бытию по смерти, но в том, чтобы установить отношение к нему из бытия временного.
Этому посвящен уже «Устав» или «Одиннадцать глав». В нем установление связи с истинным бытием мыслится как его «умное» постижение. Сама судьба человеческой души после смерти определяется в первую очередь в сфере духа: «Борение противъ сим уставляют отци равномощную противъ борющагося силу, волею или побежающа, или побежение приемлюща умно» [6, с. 108].
Конкретизируем эти положения.
Предполагается, что «умное» познание должно быть направлено не на внешний мир, а на само человеческое существо - «сердце» (не в смысле органа кровообращения, а в смысле внутренней реальности личности). Именно в нем заключен наиболее верный путь к познанию Бога: «Бога бо внутрь ос-тавль, изъвну призываеши, отъ высокых къ нижним прекланяася» [6, с. 116]. А возможен этот путь постольку, поскольку возможно «смешение» природы человеческого духа с природой божественной: «мне же зримъ еси всяко, и естеству Твоему смешает ми ся сущьство» [6, с. 120].
Естественно, что такое смешение возможно потому, что природа человеческого духа - результат эманации божества; стремясь к познанию реальности Бо-
га, дух как бы поднимается обратно по течению к своему источнику. Именно поэтому познавать эту реальность, исходя из природной, ошибочно; это означает спуститься по течению еще ниже. Причем, по мысли Нила, человек в своем умозрении может добиваться большего по сравнению с тем, чем обладают более высокие уровни духовного бытия, и действительно получать полное знание о Боге.
Главным условием «умного» познания является устранение чувственных образов и конкретных понятий, связанных с предметами окружающего мира: «наипаче умъ очищают, еже есть зрителное души» [6;98]. В «умном» познании неприемлемы никакие формы отражения предметной реальности - ни конкретно-чувственные, ни понятийно-абстрактные. Об этом свидетельствует, например, определение «прилога»: «Прилогъ убо... помыселъ простъ, или образ при-лучьшагося, новоявлене въ сердце вносимомъ и уму объявлящся» [6, с. 102].
Эти положения взаимосвязаны: устранить образы мира можно, лишь «умъ в сердци затворяа», т.е. ограничивая деятельность сознания пределами его самого. Или, прибегая к более точной формулировке самого Нила: «умъ блюсти въ сердци кроме всехъ помыслъ» [6, с. 112].
Как можно определить значение этих положений для генезиса отечественной философии?
Мы с очевидностью имеем здесь осознанный вопрос об отношении сознания (души, ума) к бытию. Только бытию не природного, а сверхъестественного мира. Эта поправка имеет аксиологическое основание, зародившееся еще в досократовской философии и реализованное в платонизме и неоплатонизме: приоритет единого перед многим, вечного перед конечным, совершенного перед несовершенным.
В исихазме этот приоритет был доведен до наиболее сильного варианта, когда предметом философского осмысления становилось отношение человека только к истинному бытию. Отношение же к миру становления оказывалось раз навсегда установленным, как это и продемонстрировал Нил в «Предании».
Итак, целью философствующего в исихазме оказывалось установление связи с истинным бытием напрямую из потока становления, для чего нужно было очистить элементы истинного бытия в собственном сознании от образов и понятий предметного мира. Очищение сознания от конкретно-чувственных образов было весьма действенным инструментом демифологизации сознания, так как миф как раз и облекает представления о бытии в образную форму. В то же время отказ от понятийного мышления приводил к снижению дискурсивности исихазма, тем более что идеалом исихастов было вообще внедискурсивное знание.
Исихазм, хоть и решал важнейшие философские вопросы, включая так называемый «основной», стремился не к дискурсивному, а к практическому их решению. Поэтому и Нил не столько обосновывает определенную картину мира, сколько разрабатывает соответствующий ей способ человеческой деятельности. С этой точки зрения учение Нила можно было бы назвать своеобразной философской праксиологией.
Исихазм стал важнейшим источником генезиса религиозно-философского мировоззрения в условиях Средневековой Руси. Но, во-первых, исихастское мировоззрение было все же индивидуализированным, а во-вторых, ставя идеалом безмолвное созерцание, недостаточно дискурсивным. Поэтому исихазм в качестве одного из истоков оригинальной русской философии сам требовал своего дополнения, которое происходило за счет развития традиции аллегорического рационализма (к которой относится и иосифлянство), но в еще большей степе-
ни - за счет заимствования европейских форм философствования. В этой связи появление, например, аристотелистской социальной философии (Карпов, Пере-светов), проявление схоластических черт в антиеретических сочинениях (Зиновий Отенский), мировоззренческая открытость поздних нестяжателей (Артемий Троицкий) получают единое имманентное объяснение.
Исихазм нельзя считать только мировоззрением, а нестяжательство - чисто мировоззренческим или идеологическим движением. Ему были присущи определенные, совершенно особенные формы институализации, примером которых могут служить скит Нила Сорского или молдавские скиты XVIII в. В этих скитах осуществлялась целенаправленная трансляция исихастской традиции, регламентированная различными сочинениями её русских основоположников - Кирилла Белозерского, Нила Сорского, Иннокентия Комельского. Причем трансляция происходила не только путем личного общения старца с учениками, но и опосредованно - в скитах писалась, переводилась и переписывалась соответствующая литература.
Несмотря на индивидуальность «умного делания», исхазм на Руси не был делом одиночек. В России с конца xVl в. существовало движение нестяжателей, прекратившееся лишь в годы опричнины. В XVII-XVIII вв., особенно после удара, нанесенного монашеству Петром, старческое движение снова развилось в большое культурное явление, даже в Валахии продолжая исихастскую традицию русского философствования. Это возрождение исихастской традиции - главное свидетельство ее органической присущности отечественному философствованию.
В конце XVIII в. совершенно не случайно к этой традиции примкнули выпускники ориентированных на западную систему образования духовных академий и, дополнив исихастское мировоззрение достижениями современной им европейской философии, образовали явление «ученого монашества», взгляды и деятельность которого стали, в свою очередь, точкой роста оригинальной русской религиозной философии XIX в.
Литература
1. Апокрифы Древней Руси / сост., предисл., пер. М.В. Рождественской. СПб.: Амфора, 2002.
239 с.
2. Борисов Н.С. Сергий Радонежский / Н.С. Борисов. М.: Молодая гвардия, 2003. 298 с.
3. Иосиф Волоцкий. Просветитель / Спасо-Преображенский Валаамский монастырь. М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1993. 382 с.
4. Исаков А.А. Нестяжательские эксперименты под эгидой великокняжеской власти / А.А. Исаков // Материалы международной конференции «Русское православие: традиции и современность». М.: МГУ; Краснодар: КубГУ, 2004 // www.korfo.kubsu.ru
5. Послание Василия Новгородского Феодору Тверскому о рае // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 6: XIV - первая половина XV века / подг. текста, пер. и коммент. Н.С. Демковой. СПб.: Наука, 1999. С. 41-49.
6. Преподобные Нил Сорский и Иннокентий Комельский. Сочинения / изд. подг. Г.М. Прохоров. СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2005. 424 с.
7. Прохоров Г.М. Послания Нила Сорского / Г.М. Прохоров // Труды Отдела древнерусской литературы. Л.: Наука, 1977. Т. 29. С. 125-143.
8. Романенко Е.В. Нил Сорский и традиции русского монашества / Е.В. Романенко. М.: Памятники исторической мысли, 2003. 255 с.
9. Федотов Г.П. Святые древние Руси / Г.П. Федотов. Ростов н/Д.: Феникс, 1999. 384 с.
10. Чанышев А.Н. Начало философии / А.Н. Чанышев. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1982. 184 с.
ИСАКОВ АЛЕКСЕЙ АЛЕКСАНДРОВИЧ - аспирант кафедры философии Нижегородского государственного педагогического университета.
