CC BY
19ТРУДЫ КАФЕДРЫ БОГОСЛОВИЯ
Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви
№ 1 (13) 2022
Сара Кокли
Эволюция, кооперация и доказательства бытия Божия
УДК 2-21+1:001
DOI 10.47132/2541-9587_2022_1_184
Аннотация: В данной статье рассматриваются теоретические императивы, с помощью которых теология и философия могут обратиться к фундаментальным научным проблемам и оспаривать их. Недавние открытия в области кооперативной теории игр и теоретической биологии показали, что некоторые глубоко укоренившиеся, утилитарные и индивидуалистические принципы того, что называют «неодарвинизмом», могут быть поставлены под вопрос. Смысл этих свидетельств напрямую связан с понятиями альтруизма, жертвы, причинности и индивидуальности — понятиями, не менее важными для богословия. Избегая ловушек, типичных для современных споров между «религией» и «наукой», которые ищут «подтверждения» принятых по умолчанию убеждений, автор утверждает, что возвращение к патрологическому пониманию «духовных чувств» дает нам новые категории и новые практики созерцания и анализа.
Ключевые слова: естественная теология, кооперация, теория игр, инклюзивная приспособленность, Кант, Ориген.
Об авторе: Сара Кокли
Доктор философии (PhD), член Британской академии, почетный член Ориельского колледжа Оксфордского университета, заслуженный профессор Кембриджского университета1.
Для цитирования: Кокли С. Эволюция, кооперация и доказательства бытия Божия // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2022. № 1 (13). С. 184-205.
Статья поступила в редакцию 04.01.2022; одобрена после рецензирования 06.01.2022; принята к публикации 10.01.2022.
1 Статья переведена и отредактирована У. Уолкером Тримблом, доктором философии (PhD), доцентом Российского Государственного Педагогического Университета им. А. И. Герцена (About the editor and translator: W. Walker Trimble, Doctor of Philosophy (PhD), Associate Professor, Herzen State Pedagogical University. E-mail: parikampi@gmail. com; ORCID: http://orcid.org/0000-0002-9463-7613).
PROCEEDINGS OF THE DEPARTMENT OF THEOLOGY
Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church
No. 1 (13) 2022
Sarah Coakley
Evolution, Cooperation and the God Question
UDC 2-21+1:001
DOI 10.47132/2541-9587_2022_1_184
Abstract: This paper discusses the theoretical imperatives by which theology and philosophy may address, and contest, fundamental scientific concerns. Recent discoveries in the fields of cooperative game theory and theoretical biology have demonstrated that certain deeply-held, utilitarian and individualistic, principles of what is termed 'Neo-Darwinism' may be open to question. The implications of these evidences deal directly with concepts of altruism, sacrifice, agency, causality and individuality - concepts no less important to theology. Avoiding the pitfalls typical of contemporary debates between 'religion' and 'science' that seek for 'confirmation' of pre-ordained beliefs, the author argues that returning to the patristic notion of the 'spiritual senses' gives us new categories, new practises, of insight and analysis.
Keywords: natural theology, cooperation, game theory, inclusive fitness, Kant, Origen. About the author: Sarah Coakley
Doctor of Philosophy (PhD); Fellow of the British Academy; Honorary Fellow, Oriel College Oxford; Professor emerita, University of Cambridge.
For citation: Coakley S. Evolution, Cooperation and the God Question. Proceedings of the Department of Theology of the Saint Petersburg Theological Academy, 2022, no. 1 (13), pp. 184-205.
The article was submitted 04.01.2022; approved after reviewing 06.01.2022; accepted for publication 10.01.2022.
Введение
«В этой гипотезе я не нуждался», — эта легендарная фраза П. С. Лапласа из его диалога с Наполеоном представляет собой «упрощенный» взгляд на творение, где Бог как сущность может быть истинным, но Он необязательно является арбитром истины. В мировоззрении Лапласа или Конта религия — это стадия человеческого развития, за которой должна последовать стадия рационального общества. Для иного же, не менее надменного мировоззрения религия является успокоительным средством, имеющим дело с моралью, обрядами и требами и не мешающим науке разбираться в том, что реально, а что нет.
Дарвиновская же биология не довольствуется безразличным отношением к богословию. Скорее она полна решимости искоренить из общества даже самые нейтральные взгляды на теологию. В недавно опубликованной на этих страницах статье М. Хэнби утверждает, что это происходит потому, что у дарвинизма есть свои собственные непризнанные метафизические утверждения, которые не просто «не нуждаются» в богословии, а непосредственно конкурируют с ним2. Более того, как мастерски доказала историк науки Л. Дастон, человеческий разум, который для Лапласа был арбитром истины, в послевоенном XX в. был заменен намеренно бесчеловечной алгоритмической рациональностью, потому что со стратегической, экономической, «строго утилитарной» точки зрения она была лучше3.
А теология ХХ в., то отвергавшая, то умиротворявшая естественную философию, не принесла себе этим никакой пользы. Такие мыслители как К. Барт и С. Хауэрвас справедливо заметили, что естественная теология Нового времени не смогла признать метафизику божественной трансцендентности и основополагающую истинность откровения4. Прежде чем отвергнуть Божественность, такое мировоззрение уже должно было принять ложную позицию, согласно которой Бог вынужден действовать по правилам, которые мы навязываем Ему. Поэтому многие богословы считают, что на лапласиан-ское безразличие к доказательствам бытия Божия следует отвечать таким же безразличием к науке. Против этого выступает корреляционистская позиция, которая стремится привести дискуссию о Боге в соответствие с научными фактами. Наибольший вес при этом неизбежно придается этим фактам с их неявной и часто фрагментарной герменевтикой. Внешне противоположным видом этого мышления является т.н. «разумный замысел», который находит доказательства существования Бога там, куда наука еще не добралась. В этой системе свидетельство о Боге появляется только тогда, когда Он вынужден
2 Хэнби М. Сотворение без креационизма: на пути богословской критики дарвинизма / Пер. У. Тримбл // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2021. № 3 (11). С. 175-212.
3 См.: Faith, Rationality and the Passions / Ed. by S. Coakley. Oxford, 2012. 264 р.
4 Barth K. The Knowledge of God and the Service of God According to the Teaching of the Reformation: Recalling the Scottish Confession of 1560. Eugene, Oregon, 2015; Hauerwas S. With the Grain of the Universe: The Church's Witness and Natural Theology. Grand Rapids, Mich, 2001.
нарушать законы, созданные Им Самим. И чем дальше наука продвигается в объяснении реальности, тем глубже Божество должно забираться в пробелы научного знания.
Я придерживаюсь позиции, что без естественного богословия христианская теология и изучение религии, к сожалению, остаются безоружными и, в лучшем случае, занимают оборонительную или замкнутую на себе позицию в любых попытках противостоять вторжениям на их территорию светской науки и философии. За несколько лет тесной работы и сотрудничества с коллегами в области теоретической биологии и теории игр я убедилась, что теология может не только внести положительный вклад в биологию, но и вывести биологическую теорию из тупика, в котором она оказалась. Лишь таким образом накопившиеся противоречия «нормальной науки»5 станут приемлемыми для создания новой теории.
Эта статья будет посвящена одной конкретной области современной науки (эволюционной биологии), в которой в последние десятилетия действительно предпринимались постоянные попытки представить «светскую науку» так, как если бы она была по умолчанию наполнена бесспорным конкретным этическим и культурным содержанием. Тем не менее, многие критически настроенные философы и теологи решительно оспаривали эти предположения. Я имею в виду дискуссии вокруг т.н. эволюционной кооперации (сотрудничества) и о том, как ее объяснить: что она значит с научной, этической, философской и даже теологической точек зрения. Это станет центром моего рассуждения. Как мы увидим, эта тема в последние десятилетия стала громоотводом для теоретических разногласий по причине того, что, с одной стороны, явление кооперации как раз поддерживает идеологию «эгоистичного гена», которая доминирует в светской философии биологии в последнее время6. С другой стороны, оно, по сути, угрожает этой же идеологии. Поэтому в этих разногласиях многое поставлено на карту.
Во-первых, я, насколько смогу, предложу ясный и доступный подход к объяснению того, чем является эволюционная кооперация и почему ее истолкование новым поколением математических биологов (тех, кто схематизирует закономерности эволюционных стратегий на основе математической теории вероятностей) вступает в противоречие с мнением, что любое сотрудничество такого рода объясняется просто отдельным генетическим преимуществом. Эта теоретическая головоломка не только послужила причиной раскола между математическими и эмпирическими биологами последнего времени, но и породила распри внутри каждого из этих сообществ. В ее основе лежит смыслообразующий тупик, возникший из множества значимых вопросов, которые требуют философских изысканий (философ Р. Г. Коллингвуд однажды назвал их «абсолютными предположениями» заинтересованных теоретиков7). И в этом кроется коварная проблема, потому что часто такие «абсолютные предположения» не полностью осознаются современными биологами и ими могут даже неумышленно — хотя и с пристрастием! — злоупотреблять.
5 Кун. Т. Структура научных революций. М., 1975. C. 43.
6 Докинз Р. Эгоистичный ген. М., 2013.
7 Collingwood R. G. An Essay on Metaphysics. Oxford, 1966.
Тогда возникает то, что я называю современными «пароксизмами» на этой арене научных дебатов.
Во-вторых, я перейду к некоторым из основных философских вопросов, которые мы обозначили. Это включает дискуссию об этике, с одной стороны (т.е. о кооперации как инстинкте этического поведения и следования принципам), и метафизике — с другой (т. е. о том, что кооперация может рассказать нам о фундаментальных паттернах и процессах эволюции: о том, что определяет их фундаментальное состояние «бытия» и «становления»). Излишне говорить, что эти вопросы являются не менее оспариваемыми объектами дискуссий, чем те, которые относятся к уровню методологии. Но опять же я осмелюсь предположить, что некоторые из самых ярких недавних достижений в понимании кооперации в философском отношении на самом деле выступают против того, что в последние десятилетия стало своего рода «ортодоксией» в эволюционной теории, а именно, что «этика» как предмет полностью сводится к генетическому детерминизму и движущим силам генетического «эгоизма», а «метафизика» эволюции является делом чистой случайности, сферой, освобожденной от какого-либо внутреннего смысла или цели.
В-третьих, в заключение я кратко объясню, почему я воспринимаю естественную теологию как критически важный и актуальный культурный проект перед лицом современных научных дискуссий, подобных этим. Чтобы доказать это, мне, конечно, придется довольно осторожно дать определение (на самом деле, предложить новое) естественной теологии, чтобы не создать некоторые ложные ожидания. Давно известно, что термин «естественное богословие» накопил несметное количество возможных значений в классический и современный периоды8. И даже самую известную книгу, «Естественную теологию» У. Пейли9, которая так очаровала Дарвина в его молодые годы, часто не понимают в ее первоначальном замысле и аргументационной силе. При этом мне бы не хотелось переходить от «доказательств» кооперации в эволюции (как это делается в рамках светского научного дискурса, часто уже основывающегося на атеистических предположениях) к беспроблемной корреляционистской публичной демонстрации существования Бога. Это было бы действительно безрассудным стремлением. И на самом деле, исключительно эмпирическое и дедуктивное толкование естественной теологии является своего рода современной химерой10. Но даже в блестяще скорректированной версии этого современного стремления, которое фокусируется на индукции и вероятности, а не строгой дедуктивной силе11, кроется проблема того, как в конце «подсчитывать» вероятности. И это возвращает нас к вопросу о существующих абсолютных убеждениях и предположениях (к этому мы еще обратимся в заключении).
8 См.: Re Manning R. Natural theology reconsidered (again) // Theology and Science. 2017. Vol. 15. No. 3. P. 289-301.
9 Paley W. Natural Theology: Or, Evidences of the Existence and Attributes of the Deity, Collected from the Appearances of Nature. London, 1802.
10 Например: Oliver S. Physics without Physis: On Form and Teleology in Modern Science // Communio: International Catholic review. 2019. Vol. 46. P. 442-469.
11 Swinburne R. The Existence of God. Oxford, 2004. Суинберн P. Существование Бога / Пер. М. О. Кедровой. М., 2014.
Однако я также не хочу опираться на гораздо более слабую теологическую альтернативу этих индуктивных аргументов, которая часто считается единственной заслуживающей доверия современной позицией относительно естественной теологии. Эта альтернатива заключается в том, что ученые могут произвольно выбирать свою христианскую интерпретацию эволюции, опираясь на собственные предпочтения в систематической теологии и откровении. Иная, более утонченная альтернатива, как мы увидим, пытается избежать этих дилемм, фокусируясь на том, какие решающие сдвиги могут произойти в познающем субъекте именно при размышлении над идеей эволюции в целом и особенно через призму дискуссии о таинственном феномене кооперации. Она включает в себя не просто обзор научных доказательств сотрудничества, но и более глубокое и необходимое исследование возможных философских выводов из его значения. Ибо это, наконец, порождает особый вид размышления о «целостности», которое рассматривает духовные, а также этические решения и действия. Вследствие этого мы можем более плодотворно говорить о «естественной теологии»: она играет особую роль в созерцательном взращивании того, что я называю «духовным чувством».
Более подробно эта идея рассмотрена в книге, которую я редактировала совместно с М. Новаком и к которой англоговорящие читатели могут обратиться за рядом дополнительных аргументов и доказательств12. В рамках же данной статьи мы представляем лишь обзор некоторых позиций, которые необходимо будет конкретизировать для российских читателей в последующих исследованиях или переводах.
1. Эволюционная кооперация
Во-первых, мы должны быть предельно осторожны в определении того, что мы подразумеваем под «кооперацией» в контексте эволюции. Научная и философская литература даже сейчас полна путаницы в отношении ее точного толкования и ее связи с «альтруизмом» (с которым ее часто отождествляют). И этот семантический сумбур значительно усугубляет и без того спорные теоретические дискуссии вокруг объяснения и значения этого феномена. Еще большее непонимание возникает в том случае, когда термин «кооперация» используется слишком свободно и разговорно просто для обозначения взаимовыгодной «коллаборации» между разными индивидами. Ибо в эволюционных популяциях такой «мутуализм» явно улучшает приспособленность обеих сторон, и, следовательно, его сохранение нетрудно объяснить; в то время как то же самое не относится к кооперации. Так что же тогда такое «кооперация» и почему она так озадачивает теоретиков?
Достойное (доступное) толкование, которое становится более точным при наличии математической формулировки, звучит так: кооперация — это явление (встречающееся во всем эволюционном спектре, от микроорганизмов до людей), при котором одна сущность в эволюционной популяции страдает от потери приспособленности, а другая соответственно приобретает
12 Nowak M. A., Coakley S. Evolution, Games, and God: The Principle of Coopération. Cambridge, 2013.
приспособленность. Другими словами, это явление представляет собой исчисление прибыли через потери — то, что мы могли бы в терминах, более свойственных для теологии, назвать продуктивной жертвой. Однако, стоит заметить, что в этом первоначальном определении ничего не говорится об ин-тенциональности: кооперация — это просто эволюционное явление, которое встречается в различных формах. И именно это так интересно и загадочно, поскольку мировоззрение «эгоистичного гена» предположило бы, что такие проявления «бескорыстия», естественно, будут отсеяны в процессе эволюционного отбора. Тот факт, что кооперация не исчезает, а фактически естественным образом остается устойчивой в различных обстоятельствах в непрерывном взаимодействии со своей противоположностью, «дефекцией»13 (т.е. прямым индивидуальным эгоизмом, который представляется гораздо более ожидаемым), требует теоретического объяснения.
Но не стоит отказываться от вопроса «интенциональности», поскольку у людей и некоторых высших млекопитающих она становится особенно интересным эмпирическим дополнением к более общему феномену кооперации. Вот почему я предпочитаю отличать «кооперацию» в целом от «альтруизма» как ее разновидности, в котором происходит намеренный отказ от приспособленности одного индивида или группы индивидов в эволюционной популяции ради (из любви или заботы) другого или других. Для проявления «альтруизма», определяемого таким образом, потребуется некоторый уровень сознания, воли и, по крайней мере, элементарных убеждений. И, следовательно, вопрос о том, какие виды, кроме человека, также способны к «альтруизму», понимаемому таким образом и отличному от немотивированной «кооперации», является еще одной обсуждаемой в настоящее время проблемой.
Почему же тогда описание кооперации в последнее время стало таким пароксизмальным для эмпирических и математических биологов? Ответ кроется в дискуссиях о том, что является ее «причиной» и как ее «объяснить» (и многое здесь зависит от технического анализа этих ключевых философских понятий). И именно математическое моделирование эволюционных процессов оказалось в последние десятилетия очень полезным для точного описания удивительной распространенности и значимости кооперации в эволюционных популяциях наряду с дефекцией. Большим вопросом является то, как основные движения мутации и отбора в эволюции сочетаются с кооперацией и дефекцией для структурирования эволюционных процессов. Мартин А. Новак, математический биолог из Гарвардского университета, с которым я сотрудничала в течение ряда лет, сформулировал пять обстоятельств, которые, как считают в настоящее время математические биологи, производят устойчивые формы кооперации там, где мы prima facie этого не ожидаем.
Первое «правило» кооперации (как выразился М. Новак) является основным, но именно из-за него разыгрывается большая часть нынешней драмы теоретических разногласий, поскольку многое зависит от того, как оно математически объясняется. Последнее, пятое правило является объяснительной
13 [«Дефектор» (англ. defector — отступник) в кооперативной теории игр обозначает игрока, который уклоняется от взаимодействия. — прим. пер.]
моделью кооперации, которую многие эволюционные биологи все еще считают фиктивной, потому что она рассчитана не на индивидуальную, а на групповую приспособленность14. Забегая вперед, нужно отметить, что для некоторых читателей взгляд на математическую структуру первого правила будет, скорее всего, довольно тесно связан с тем, находят ли они пятое правило вообще убедительным.
Кратко обозначим эти «пять правил». Первое правило, широко известное как «родственный отбор» или «совокупная приспособленность», объясняет кооперацию с точки зрения накопления выгод не только в пользу самого кооператора (который, конечно же, несет «убытки» приспособленности), но и его генетических родственников, обеспечивая тем самым индивидуальное генетическое преимущество, хотя и с помощью генетических родственников. Следуя первоначальным представлениям об этом явлении Дж. Б. Холдейна, Уильям Гамильтон позже попытался формализовать этот первый механизм кооперации математически. При этом коэффициент «родства» должен превышать «затраты» на кооперацию по сравнению с «выгодой» кооперации15. Эта формула стала называться «правилом Гамильтона», математическую эффективность16 которого М. Новак, Э. О. Уилсон и К. Тарнита недавно настойчиво оспаривали. Но обратите внимание, что Новак и его коллеги тем самым не ставят под сомнение важность родства как ключевого фактора в развитии кооперации. Как подтвердит любой биолог-эмпирик, работающий в этой области, подавляющее большинство случаев кооперации наблюдается в генетических отношениях, близких или дальних: это не является спорным вопросом как таковым. Проблема в том, что в наше время любая академическая карьера строится на особой математической силе правила Гамильтона, наряду с набором более скрытых философских предположений, которые, как правило, его сопровождали (о них будет упомянуто ниже). Выражаясь несколько придирчиво, мы могли бы сказать, что для многих таких биологов правило Гамильтона было ключевой объединяющей «историей» их исследований, осью смысла, которая фактически заменила целостную интерпретацию природы, представленную в более ранних поколениях классической естественной теологией.
Второе, третье и четвертое правила кооперации в некотором смысле являются любопытными вариантами первого, но по сути не требуют наличия генетического родства. Второе правило, «прямая взаимность», первоначально исследованное Р. Триверсом, настойчиво утверждает, что, если один индивид является кооператором, другой позднее тоже может быть привлечен к кооперации. Это явление могло бы продлить цепочку последовательной кооперации,
14 Nowak M.A. Five Rules for the Evolution of Cooperation // Science. 2006. Vol.314. No. 5805. P. 1560-1563.
15 Hamilton W.D. The Genetical Evolution of Social Behaviour // International Journal of Theoretical Biology. 1964. Vol. 7. P. 1-16.
16 Nowak M, Tarnita C, WilsonE.O. The Evolution of Eusociality // Nature. 2010. Vol.466. P. 1057-1062. Публикация этой статьи, таким образом, продемонстрировала драматический теоретический volte face в мнениях Э. О. Уилсона, одного из ведущих теоретиков эволюции в мире и бывшего главного защитника теории «инклюзивной приспособленности».
доведя ее до некоторой взаимной выгоды, существующей, по крайней мере, какое-то время, пока снова не произойдет дефекция. Но даже в этом случае т.н. стратегия «прощения» может помочь восстановить цепочки кооперации. Третье правило, «непрямая взаимность» (первоначально с особой проницательностью исследованное М. Новаком и его учителем К. Зигмундом), применяется главным образом к человеческой сфере, хотя, возможно, его зачаточная форма также может быть эффективной у высших млекопитающих в отсутствие специфически человеческого языка17. В этом случае один индивид сотрудничает с другим, с которым он / она может больше никогда не встретиться, но это поведение наблюдается другим, из-за чего в конечном итоге эволюционно поощряется: таким образом естественный отбор оказывает предпочтение стратегиям, которые основывают функцию кооперации на «репутации» получателя. Как только в игру вступает человеческий язык, этот механизм становится особенно эффективен: репутации распространяются через сплетни и намеки. Как выразился гарвардский биолог Д. Хейг, «для прямой взаимности вам нужно лицо; для непрямой взаимности вам нужно имя»18.
Четвертое правило, при котором кооперация может быть успешной, возникает при т.н. «пространственном отборе» (иногда называемом «сетевой взаимностью»), в котором дефекция из-за природных обстоятельств не доминирует (например, в хорошо смешанных популяциях), потому что отдельные кооператоры здесь образуют кластеры, которые защищают и повышают успех их кооперации. Оказывается, можно построить график таких кластеров кооперации и с помощью удивительно простого правила определить, будет ли сетевая взаимность способствовать кооперации: соотношение выгод и затрат относительно приспособленности должно превышать среднее количество соседей в «кластере» в расчете на индивида.
Однако именно из-за т.н. пятого правила Новака («группового отбора») дискуссии снова набирают силу. В нем выдвигается гипотеза о том, что акцент на индивидуальном кооператоре или дефекторе должен уступить место групповому анализу, поскольку даже в четвертом правиле т.н. кластеризации все еще в основном связаны с конкуренцией между отдельными индивидами. Однако в групповом отборе аналитической единицей является группа, а не индивид. Это тот феномен, относительно которого сам Дарвин проявил столь исключительную проницательность и интуицию в своей поздней работе «Происхождение человека». В ней он выражается, явно используя образ жертвенности: «Не может быть никаких сомнений в том, что племя, заключающее в себе большое число членов, которые <...> всегда готовы помогать друг другу и жертвовать собой для общей пользы, — должно одержать верх над большинством других племён, а это и будет естественный отбор»19. В соответствии с этим видением коопера-
17 Nowak M., Sigmund K. Evolution of Indirect Reciprocity by Image Scoring // Nature. 1998. Vol. 393. P. 573-577.
18 Nowak M., Highfield R. SuperCooperators: Altruism, Evolution, and Why We Need Each Other to Succeed. New York, 2011. P. 67.
19 Дарвин Ч. Сочинения. Т. 5: Происхождение человека и половой отбор. Выражение эмоций у человека и животных. М.; Л., 1953. С. 244.
ции популяция с самого начала делится на группы, и в некоторых случаях группы кооператоров более успешны, чем группы дефекторов. Причины этого продолжают обсуждаться, и многое зависит от того, как математически моделируется групповой отбор: именно здесь защитники «правила Гамильтона» проявляют свой величайший скептицизм (учитывая их непоколебимую приверженность индивидуалистическому и связанному исключительно с родством объяснению всех явлений кооперации)20. Однако, как настойчиво утверждают М. Новак и его коллеги, в условиях конкуренции между группами кооператоров и группами дефекторов действительно можно продемонстрировать, что группы чистых кооператоров растут быстрее, чем группы чистых дефекторов21. Вероятно, что Дарвин подошел к некоему заключению в этом вопросе, хотя большинство теоретиков, которые по-прежнему преданны правилу Гамильтона, решительно отрицают, что он был прав.
Объединяет все эти пять различных эволюционных механизмов, описанных Новаком, то, что он называет матрицей платежей (или отдачи), в которой кооперация может быть представлена как более предпочтительный вариант при повторяющемся выборе между двумя основными стратегиями кооперации и дефекции. И особенно поразительно в этом открытии то, что оно объясняет парадоксальный факт: хотя дефекторы вначале всегда побеждают в хорошо смешанной популяции, они делают это ценой снижения средней приспособленности популяции в целом, если слишком многие в ней становятся де-фекторами. Дефекция в этом смысле уничтожает сама себя, свои излишки, в то время как кооперация в ее различных формах является таинственным ключом к восстановлению приспособленности. Кроме того, есть любопытные, хотя и незавершенные доказательства (особенно в последней работе М. Смита и Е. Сатмари) того, что великие переходные моменты в истории эволюции (от самореплицирующихся молекул к хромосомам; от прокариот к эукариотам; или, например, от бесполого к половому размножению) стали возможными только в результате фазы подготовительной стабильной кооперации: кооперация, т.о., была матрицей этих важнейших переходных событий22. По-видимому, на протяжении всей истории эволюции уравновешивающая движущая сила кооперации играла центральную и созидательную роль.
В результате математического прояснения этих всепроникающих механизмов кооперации, а также их необходимости для возрождения и процветания популяций Новак зашел настолько далеко, что описал кооперацию как третий принцип эволюции, наряду с мутацией и отбором. Это утверждение тоже, конечно, остается спорным. Тем не менее, по мнению Новака и его коллег, все вместе эти три принципа могут объяснить воспроизводящиеся
20 См., например: Herre E., Wcislo W. In defence of inclusive fitness theory // Nature. 2011. Vol. 471. E8-E9.
21 Nowak M, Tarnita C., WilsonE. Nowak et al. reply // Nature. 2011. Vol.471. E9-E10. Кроме того, Новак и др. здесь возражают, что инклюзивная приспособленность вообще является общей генетической теорией биологии, ссылаясь на аргумент А. Траулсена о том, что они формально не сопоставимы: Traulsen A. Mathematics of kin- and group-selection: formally equivalent? // Evolution. 2010. Vol. 64. No. 2. P. 316-323.
22 Smith J. M., Szathmary E. The Major Transitions in Evolution. Oxford, 1998. P. 258ff.
структуры эволюционных процессов и, следовательно, определенные устойчивые стохастические закономерности в них. Другими словами, для Новака математизация кооперации выявила то, что он называет динамическими или повторяющимися закономерностями в эволюции, которые «размножаются», чтобы включать в себя самогенерирующиеся и самоопределяемые групповые явления. Однако для недоброжелателей Новака — стойких защитников правила Гамильтона — кооперация является просто еще одним показателем индивидуального генетического детерминизма среди случайного потока эволюционных мутаций и отбора. Для такой позиции даже мотивированный человеческий альтруизм сводится к простому проявлению генетического детерминизма: как писал Э. О. Уилсон в своих ранних работах (вместе с философом науки М. Рузом), «этика — это коллективная иллюзия, устроенная генами и созданная для того, чтобы сделать нас хорошими партнерами. Не больше, но и не меньше»23. Именно эта ранняя позиция Уилсона решающим образом сыграла на руку Р. Докинзу: была создана и запущена особая идеология «эгоистичного гена». Но какое объяснение кооперации мы сейчас предпочитаем и на каких основаниях?
2. Почему эволюционная кооперация
поднимает (мета)этические и телеологические вопросы
Теперь пришло время подвести философский итог и перейти ко второму уровню анализа, к часто скрытым «абсолютным предположениям», о которых я упоминала в начале. Ибо на этом этапе, возможно, уже ясно, что ни спорная математика кооперации как таковой, ни даже многочисленные эмпирические биологические доказательства, которые ее сопровождают, сами по себе не могут разрешить смыслообразующий тупик, который мы обнаружили в теоретизировании кооперации. На карту поставлены фундаментальные этические и метафизические проблемы, с которыми необходимо столкнуться и которые нужно исследовать. Если непредвзято рассматривать богатые и разнообразные явления кооперации, то совсем не очевидно, что всепроникающая и редуцирующая история «эгоистичного гена» является ее лучшим философским объяснением. Мы можем на мгновение вспомнить, как Р. Докинз почувствовал себя обязанным добавить дополнительную главу о кооперации ко второму изданию своего «Эгоистичного гена», поскольку это явление могло показаться угрозой его центральному аргументу о вездесущем генетическом эгоизме. Напротив, утверждает Докинз (довольно эмоционально используя жуткий пример самопожертвования кровососущих летучих мышей), «добрые парни» действительно «финишируют первыми», потому что, конечно же, их «доброта» на самом деле является лишь движущей силой к генети-
24
ческому преимуществу .
Тем не менее, признаком странной апории, к которой впоследствии привели научные дискуссии, является форма, которую первоначальное опровержение
23 См.: Ruse M. Taking Darwin Seriously: A Naturalistic Approach to Philosophy. Amherst, N. Y, 1998. P. 256.
24 Докинз М. Эгоистичный ген. М., 2013.
критики Новака, Уилсона и Тарниты в отношении инклюзивной приспособленности приняло в гневном письме в журнал «Nature». Поразительно, что в нем ни один из 137 подписавшихся не предпринял никаких попыток ответить на фактическую математическую критику, представленную в оригинальной статье (маловероятно, что многие из них, если таковые вообще были, поняли ее). Достаточно было того, что гегемония объяснения Гамильтона в отношении инклюзивной приспособленности вообще была оспорена25. Ведь через «абсолютное предположение» авторы письма поделились своим основным объяснением кооперации, которое вывело на поверхность множество других (совершенно спорных) этических и метафизических позиций. Об этом хорошо свидетельствует познавательный блог С. Пинкера и его единомышленников, в котором он многократно повторяет свою приверженность редуктивной генетической интерпретации естественного отбора, столь привлекательной — как он настаивает — именно потому, что она «настолько механистична». Осуждая теорию группового отбора как просто «мутную», он повторяет свою привычную мысль, сводящую человеческую этическую чувствительность к эгоистичному генетическому кодированию, которое иногда маскируется под альтруизм из-за репутационного давления непрямой взаимности26. Но, как заметил в своем комментарии один из собеседников Пинкера Герберт Гинтис, проблема здесь заключается в том, что Пинкер просто отказывается воспринимать всерьез растущее число эмпирических свидетельств широкого распространения (возможно, даже универсального) базовых нравственных чувств у людей, которое никаким очевидным образом не может быть сведено к чисто генетическому импульсу. Вывод из этого спора, по-видимому, таков: если стратегия редуцирования всей этики до генетики, tout court, ставится под вопрос, потому что сомнительная математическая демонстрация инклюзивной приспособленности тоже находится под угрозой, то отчаянная приверженность правилу Гамильтона из-за его механистической простоты не является убедительным аргументом. Вместо этого она имеет привкус порочной замкнутости.
Я же, напротив, настоятельно призываю к тому, чтобы предоставить пространство для богатой философской дискуссии о различных этических теориях, которые могли бы наилучшим и наиболее убедительным образом соответствовать доказательствам эволюционной кооперации и ее человеческого мотивированного варианта — альтруизма; а также о том, какие сопутствующие метаэтические принципы будут надлежащим образом защищать такие свидетельства. Ибо ни в коем случае не очевидно, что узкий утилитарный подсчет непременно одержит верх, особенно когда ставится под сомнение гегемония правила Гамильтона. Действительно, как я более подробно рассуждаю в своих лекциях в Абердинском университете, и развивающаяся этика добродетели, основанная на естественном праве, и / или эволюцион-но переработанная кантовская теория категорического императива кажутся
25 Abbot P., Abe J., Alcock J. et al. Inclusive fitness theory and eusociality // Nature. 2011. Vol. 471. P. E1-E4.
26 Pinker S. The False Allure of Group Selection // Edge. 2012. URL: https://www.edge.org/ conversation/the-false-allure-of-group-selection (дата обращения 04.01.2022).
гораздо лучшими претендентами на основания метаэтической системы27. Нам нужно сосредоточиться на аргументе в пользу «лучшего объяснения». Большое преимущество эволюционного подхода к этике, конечно, состоит в том, что он способен объяснить, как определенные глубокие этические чувства жестко связаны с древним эволюционным источником человеческой психики. Но было бы серьезной ошибкой делать из этого вывод, что объяснения всех форм человеческого альтруизма сводимы просто к состояниям просвещенного эволюционного эгоизма и краткосрочным утилитарным целям. Действительно, то, что мы могли бы назвать чрезмерными формами продуктивной альтруистической жертвы, регулярно проявляется в человеческой культуре и преподается как пророками (включая Иисуса), так и философами как высшая форма праведности. То, как мы затем теоретизируем это (либо как бессмысленные культурные «пазухи свода»28, либо как проявления более требовательной и универсальной формы человеческого альтруизма, которую еще предстоит полностью реализовать в ответ на беспрецедентные ранее глобальные угрозы войны, терроризма и экологической катастрофы), является одним из самых насущных этических вопросов нашего времени. Дело, однако, в том, что к этой дискуссии необходимо присоединиться философски, и она не может быть предрешена узкими и сомнительными предположениями в области самой эволюционной биологии.
Вторая и не менее важная философская проблема, порожденная эволюционными свидетельствами кооперации, касается того, как мы решаем думать о метафизике эволюции, т.е. об ее фундаментальном бытии (или становлении) — ее основных структурах и закономерностях. Мы уже отмечали в редуцированных генетических объяснениях кооперации склонность к сопутствующему отказу от этих метафизических вопросов: эволюция с этой точки зрения — ex hypothesi — полностью случайна и непреднамеренна; эволюционная лента, как однажды превосходно заметил С. Дж. Гулд, никогда не может быть перемотана или воспроизведена в какой-либо форме29. Также она не имеет скрытой ценности или смысла.
Но опять же материал, который мы рассмотрели в первом разделе этой статьи, уже, несомненно, опровергает такое узкое предположение, и намеки на определенные формы «структуры» и «целенаправленности» кажется все более трудно отрицать. Рассмотрим еще раз открытие, что кооперация проявляется во всем спектре эволюционной жизни и в удивительно
27 Coakley S. Sacrifice Regained: Reconsidering the Rationality of Religious Belief. Cambridge, 2012. Видеозапись лекций в Гиффорде была любезно предоставлена Абер-динским университетом на сайте YouTube (URL: https://www.youtube.comwatchv=VlnL vzPNMv8&list=PLO9ndne CAGPNTVp603MsWub39Farbo3fI (дата обращения 04.01.2022)).
28 Термин из теоретической биологии, заимствованный из архитектуры. Пазухи свода — признак, который не является ни вредным, ни полезным для индивида, и, соответственно, не подвержен действию естественного отбора. См.: Гулд С. Дж., Левонтин Р. Ч. Пазухи свода собора Святого Марка и парадигма Панглосса: критика адаптационистской программы // Философия. Наука. Гуманитарное знание. М., 2014. С. 160-191.
29 Gould S. J. Wonderful Life: The Burgess Shale and the Nature of History. New York, 1990. P. 51.
последовательных формах и моделях, которые теперь можно математически выразить. Обратимся еще раз к наводящему на размышления открытию М. Смита и Е. Сатмари о том, что в ключевые моменты эволюции более сложных форм жизни стабильная кооперация сформировала жизненно важную и продуктивную матрицу перехода для широкой перспективы «древа жизни» эволюции: т.о., образ самогенерирующегося паттерна возникает на другом, более высоком уровне эволюционной значимости на протяжении всей истории эволюции. В качестве примера можно привести замечательные формы поведения в проявлениях кооперации, обнаруженные у некоторых высших млекопитающих (например, сурикатов и китов), которые свидетельствуют о мощной изобретательности и гибкости в кооперации перед лицом многочисленных угроз процветанию и уже предвосхищают некоторые преднамеренные и эмпатические аспекты развитого человеческого альтруизма30. Тем более ярким примером является рост и распространение целенаправленного альтруизма среди самих людей, который иногда может принимать яркую, обширную или даже экстатическую форму в ответ на конкретные культурные и международные кризисы, выходя далеко за рамки непосредственной генетической или даже национальной группы31. Необходимо, конечно, всегда напоминать себе, что проявления эволюционной кооперации и альтруизма не хороши сами по себе (Пинкер любит подчеркивать, что человеческая кооперация сыграла важную роль в реализации нацистской программы, так же как и действий нынешних террористов-смертников). Именно поэтому эти человеческие проявления требуют — как мы уже утверждали — тщательного критического этического теоретизирования и нравственного исследования. В нашем анализе нет никакого наивного этического мелиоризма, которому иногда поддавался викторианский Дарвин. Однако я настоятельно призы-
30 Trivers R. Social Evolution. San Francisco, 1985. P. 382-386.
31 Дарвин сам упоминает об озадачивающей природе таких крайних форм альтруизма: «В прежнее время философы, принадлежащие к школе, доказывающей так называемый производный (деривативный) характер нравственности, утверждали, что основанием всякой морали является некоторая форма себялюбия (эгоизма); но в более недавнее время был особенно выдвинут принцип "наибольшего счастья". Однако, более правильно было бы говорить об этом последнем принципе как мериле, а не мотиве поведения. Тем не менее, авторы, к которым я обращался, за немногими исключениями, пишут таким образом, как будто для всякого поступка должен существовать отчетливый мотив, и, сверх того, этот мотив, по их мнению, должен сочетаться с некоторым удовольствием или неудовольствием. Но человек, по-видимому, часто действует импульсивно, т. е. по инстинкту или вследствие долгой привычки, без всякого сознания удовольствия; совершенно таким же образом, как, по всей вероятности, действуют пчела или муравей, когда они слепо повинуются инстинктам. В крайней опасности, например, во время пожара, когда человек старается "спасти ближнего", не колеблясь ни минуты, едва ли он может испытывать удовольствие: еще менее у него остается времени для размышления о неудовольствии, которое он мог бы впоследствии испытать, если бы не сделал попытки к спасению. Если он впоследствии обсудит свое собственное поведение, то просто почувствует, что в нем есть некоторая побудительная сила, существенно отличная от погони за удовольствием или счастьем: это побуждение есть, кажется, не что иное, как глубоко укоренившийся общественный инстинкт» (Дарвин Ч. Сочинения. Т. 5: Происхождение человека и половой отбор... С. 109).
ваю (вопреки всей теоретической моде в эволюционной биологии, которая по-прежнему решительно отвергает все разговоры о телеологии) относить некоторые формы структурированной и всепроникающей кооперативной структуры к различным уровням эволюционного спектра, включая формы, которые возникают в намеренно мотивированном сотрудничестве высших млекопитающих и человеческом альтруизме. Предложить такое, конечно, значит сделать метафизическое предположение о фундаментальной онтологии эволюции или о динамике эволюции, как несколько неосторожно любит называть это Новак32.
Но заходя так далеко, мы уже неявно поднимаем сложные вопросы об эволюции в целом. И это, конечно, подводит нас к третьему и последнему разделу, который будет кратким, но, надеюсь, наводящим на размышления.
3. О доказательствах бытия Божия: пересмотр естественной теологии в соответствии с «духовным чувством»
Существует древняя традиция духовного созерцания, которую я хочу восстановить в этом последнем разделе о естественной теологии. Согласно этой традиции, которая уходит своими корнями в платонические и неоплатонические формы философствования и оттуда перешла в некоторые направления раннего христианства, форма духовной практики считается необходимым дополнением к научным, философским или теологическим рассуждениям в самом широком смысле.
Подробное описание этой практики содержится в прологе к «Беседе на Песнь Песней» Оригена. В его классической аллегорической интерпретации текста читатель должен пройти через троичную форму духовного восхождения, по аналогии с тремя патриархами — Авраамом, Исааком и Иаковом. Первой является подготовительная фаза, называемая eOik^, в которой моральная чувствительность созерцателя предварительно обостряется и очищается. Затем наступает этап, который особенно привлекает мое внимание в контексте данной статьи и называется фитк^ — терпеливое изучение созерцательного настроения, которое стремится обратить внимание на мир в целом и его отличительные особенности и, таким образом, интуитивно понять Божии цели в нем и для него. Наконец, есть собственно созерцание, evoniiK^, посредством которого созерцающий еще более непосредственно соединяется с Богом в Самом Боге33.
Почему эта (кажущаяся загадочной и устаревшей) оригенистическая традиция важна для моей попытки найти определенную форму естественной теологии в контексте оценки свидетельств эволюционной кооперации? Причина, во-первых, в том, что Ориген видел в своем трехсоставном созерцательном развитии не только этическое очищение для познающего субъекта, но и чувственную и интеллектуальную трансформацию: научиться «видеть» (и, в частности, видеть мир как целое, наполненное божественным) означало
32 См. его известный труд: Nowak M.A. Evolutionary Dynamics: Exploring the Equations of Life. Cambridge, 2006.
33 Comm. in Cant. Cant. 3-4 (PG 13:75-76).
акт «духовного чувствования», которое не могло быть ускорено в своем развитии, но со временем повлекло бы за собой тонкие, но глубокие изменения в самом познающем субъекте, новую интеграцию морального, интеллектуального и эмоционального.
В замечательном отрывке из первой книги «Против Цельса» (1.42-1.48) Ориген размышляет о природе достоверного знания, пытаясь опровергнуть утверждения своего оппонента об Иисусе и Его жизни. Он задается вопросом, должны ли исторические доказательства существования Господа быть более вескими, чем доказательства существования ветхозаветных пророков или Троянской войны, которую все его читатели считали бесспорным историческим событием. Факты делает фактами не просто свидетельствование, а качество восприятия свидетеля. Что касается чудес Господа, он утверждает, что прикосновение Христа к прокаженному было исцелением в двояком смысле. Толпа слышала об одной «ощутимой» проказе, исцеленной ощутимым прикосновением, но было и другое, поистине божественное прикосновение, которое исцелило другую, но все еще ощутимую проказу34. Видения пророков также были восприятием другого рода. Только простые люди могли бы утверждать, что физическое вещество небес разверзлось, чтобы Иезекииль узрел видение35. Скорее, «кто глубже вникнет в подобные (явления), тот скажет: есть некоторый особенный род Божественного чувства, как выражается Писание — такого чувства, участниками которого бывают одни только блаженные, как об этом говорится также у Соломона: "ты чувство Божие обретешь"»36. Как отмечали другие, Ориген намеренно обращается к версии Притчей (Прит 2:5) не из корпуса Септуагинты37, в которой подчеркивалась духовная составляющая всех пяти чувств. Его различение уровней восприятия не является тем различением фактов и ценностей, субъективного и объективного, относящегося к Новому времени. Это восприятие реальных фактов в реальном мире.
Позже Ориген продолжил оспаривать утверждение Цельса о том, что христианство — это учение для «людей ничтожных, низкого происхождения, неразумных, всех этих рабов, женщин, детей»38 (3.44). После типичного
34 napŒTCÀnoiwç §È xoûxoiç ка! vo^x^ç ^âÀÀov ^ aîa9nT«ç I^ooûç «^ато» xoû ÀEnpoû, ïv' aÛTÔv ка9ар1,од, àç ёуы ol^ai, §1%®?, ânaÀÀàxTwv aûxov ou ^ôvov, àç oî rcoÀÀoi акоиоиоа, Àénpaç ala9nx^ç §i' ala9nx^ç аф^? àÀÀà ка! x^ç âÀÀnç §ià x^ç àç âÀn9«ç 9eiaç aûxoû аф^. 1.48 (PG 11.749).
35 Еуы yàp oû% ùrcoÀa^pâv« tov aia9nTÔv oûpavov àve«x9ai ка! то оыца aûxoû àvoiyvû^evov §1др^о9ац ï/уа àvaYpà^^ то ToioÛTov ieçeki^à.
36 'O §è Pa9ûтEpov то xoioûxov ÊÇETàÇwv ÊpEÏ oxi oûo^ç, àç ^ YPaфП ¿»vô^oE, 9EÍaç xivoç yevik^ç а^Ф^ОЕ^, ^v ^ôvoç о цaкàpюç EÛpiaKEi ката то àeyô^evov ка! яара тф ZoÀo^ôvxi- «"Oxi а'(о9по1У 9EÍav EÛpr|OEiç». 1.48 (PG 11.749).
37 LXX: «ка! etcîyvwoiv 9eoû EÛpr|OEiç». См. наш сборник: The Spiritual Senses: Perceiving God in Western Christianity / Ed. by P. Gavrilyuk, S. Coakley. Cambridge, 2011. Р.20-35. В статье М. Макинроя в этом сборнике тщательно рассматривается телесность духовных чувств Оригена в их восприятии богословами ХХ в., включая К. Ранера и Х. У. фон Бальтазара. История доктрины трех чувств представлена также в: Louth A. The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys. Oxford, 1983. Р. 57-60.
38 Toûxouç Y&p âÇiouç Е1уа1 xoû o^ETÉpou 9eoû aûтô9Ev ô^oàoyoûvteç, §^Àoi Eiaiv oxi ^ôvouç xoûç ^Ài9iouç ка! àYEvvEÏç ка! àvalo9r|тouç ка! àv§pàяo§a ка! YÛvala ка! яа1§ар1а tceî9eiv Ê9ÉÀouoi te ка! §ûvavтal. 3.44 (PG 11.977)
обращения к обширной экзегезе, начиная от мудрости Моисея и Соломона и заканчивая притчами Иисуса, он концентрируется на эпистемологии «молока и твердой пищи» (1 Кор 3:2) посланий апостола Павла к Коринфянам. Мудрость этого мира — мудрость тех греческих философов, которые основывали достоверное знание только на видимом39. Греческий эмпиризм подобен «египетской мудрости», которую превзошел Моисей, победив магию божественной истиной. Как сказано в Послании к Римлянам, «незримое в Нем — вечная сила Его и Божественность — от сотворения мира были ясно видимы [разуму] во всем созданном [Им]»40, однако, учителя земной мудрости не обладают духовным чувством, чтобы воспринимать их. Этого духовного чувства они не достигли, потому что «узнав о Боге, они не прославили и не возблагодарили Его как Бога» (Рим 1:21). Чтобы видеть мир таким, каков он есть, необходимо обладать этическими чувствами почитания и благодарности Творцу. Более того, это новое восприятие было для Оригена не просто необязательным предпочтением или перспективой: это было возрастание в действительном озарении, новая глубина проникновения в саму реальность. Таково было сочетание созерцательной практики и интеллектуальных поисков в философской традиции, которую Ориген вплел в свое новообретенное христианство.
Именно такая практика созерцательного восприятия фист1к| — видения мира (или, в данном случае, эволюции) как целого — представляется мне формой естественной теологии, которая позволяет избежать некоторых ловушек доступных современных альтернатив, упомянутых в начале. Заметьте, что это созерцательное сочетание не претендует на то, чтобы быть аргументом в пользу существования Бога, но вместо этого творчески исследует богатство человеческой эпистемологической реакции (ноэтической, аффективной, моральной), необходимой для того, чтобы любой такой аргумент имел окончательную, особую силу. Даже вероятностный набор совокупных аргументов в пользу существования Бога (какие представляет знаменитый Р. Суинберн) все еще требует, я полагаю, какого-то дополнительного эпистемологического или духовного объяснения того, что в конечном итоге влияет лично на исследователя аргументов. Для этого нужен преображенный созерцательный взгляд.
Более того, я полагаю, что это видение естественной теологии является именно продуктивной альтернативой проблеме, с которой великий философ эпохи Просвещения Кант боролся всю свою жизнь и, наконец, завещал нам в неразрешенной форме. Для него порядок или телеология в природе всегда казались в каком-то смысле странно очевидными, даже после его т.н. «критического» поворота (поэтому то, что он называет «физико-теологическим» аргументом в пользу существования Бога, продолжает привлекать его, даже в его зрелой философии первой «Критики»41). И все же после этого критического
39 Contra Celsum 3.47 (PG 11.981).
40 Рим. 1:20: та уар оюрата аитои аяо ктяаеыд kóo^ou xoíg лшгщаоау vooú^eva каЭоратаь, ^ те áíSiog аитои Súva^ig ка! 9еютп<;, eú; то EÍvai аитоид 0уаяо^оу|тоид.
41 Кант И. Критика чистого разума. М., 1999. С. 608-609: «Правда, никто не будет в состоянии хвастаться знанием, что Бог и будущая жизнь существуют; а если кто обладает этим знанием, то это тот человек, которого я давно искал: всякое знание (если оно касается предмета чистого разума) можно передать другим, и, следовательно,
поворота он так и не смог окончательно приписать телеологию (не говоря уже о божественной телеологии) непосредственно самой природе, поскольку такие упорядоченность и целеполагание теперь были закреплены за сферой человеческого субъекта42. Т. о., открылся характерный для современности раскол между миром, рассматриваемым научно и объективно (в отношении «чистого разума»), и миром, рассматриваемым как единое целое и «как бы» предназначенным Богу (в отношении «практического разума»). И, следовательно, естественная теология в любом доступном современном смысле ускользнула от понимания позднего Канта. Кант, конечно, был абсолютно прав, подчеркивая, что акт восприятия мира-как-единства кардинально отличается от научного исследования любой его части. Однако именно этот разрыв между миром-в-себе и субъектом человеческой воли осмеливается преодолеть более древняя созерцательная традиция «духовного чувства». Возможность такой эпистемологической альтернативы, конечно, была бы отвергнута самим Кантом в соответствии с требованиями его собственной особой критической мысли. И все же стремление к ней, в моем прочтении, все еще присутствует во многих его более поздних текстах (в частности, в первой и третьей «Критиках») как доказательство, что «это старейший, самый ясный и наиболее подходящий для обыденного человеческого разума [аргумент]»43. Точно так же нельзя избежать этических и метафизических вопросов, вызванных рассмотрением механизмов эволюционной кооперации, учитывая сложность и многозначительность научных доказательств. Но последнее усилие, чтобы увидеть значение эволюции в целом, относится к другой и менее знакомой области, уже не являющейся ни строго эволюционной наукой, ни философией науки, хотя она вызвана и вдохновлена ими обоими. Это именно царство духовного озарения или «духовного чувствования», царство, где человек сначала удивляется тому, что вообще что-то существует, а затем учится восхищаться замечательной возможностью того, что существующее раскрывает божественный смысл-как-единство. Такова, во всяком случае, созерцательная естественная теология, или фитк^, которую я осмеливаюсь вновь рекомендовать читателю. Хотя она не претендует на то, чтобы привести дедуктивный или индуктивный аргумент в пользу существования Бога, она дает нечто более тонкое и духовно более интересное: измененное эпистемологическое восприятие эволюционного целого, наполненного божественным смыслом и единством цели. Она представляет собой серьезного интеллектуального
я мог бы надеяться благодаря поучениям этого человека видеть свое знание расширенным в столь необычайной степени. Но в действительности (Nein) это убеждение есть не логическая, а моральная достоверность, и так как оно опирается на субъективные основания (морального строя личности), то я не могу даже сказать: «м о р а л ь н о достоверно, что Бог существует», а могу лишь говорить: «я морально уверен, [что Бог существует]». Иными словами, вера в Бога и будущий мир так сплетена с моральным строем моей личности, что насколько я не подвергаюсь опасности утратить этот строй личности, настолько же я не беспокоюсь, чтобы эта вера могла быть отнята у меня».
42 Как он утверждает, естественная телеология может служить не более чем «пропедевтикой» для теологии (Кант И. Критика способности суждения. М., 1994. С. 361).
43 Кант И. Критика чистого разума... С. 485.
соперника однобокой позиции, которая, как полагают (некоторые), обеспечивается правилом Гамильтона. Действительно, поразмыслив, мы могли бы игриво назвать эту альтернативу «естественной не-теологией», в которой все сводится к редуктивному генетическому физикализму.
Хотя недавние открытия в кооперативной теории игр действительно могут обеспечить эмпирическую поддержку возникновению и необходимости существования основополагающих моральных позиций, я бы сказала, что только теология способна обеспечить их согласованность. Если Новак, Уилсон и коллеги правы, то групповой отбор как единое целое действует там, где гамиль-тонова утилитарность отдельного индивида действовать не может. Т. о., затраты или выгода индивида перестают быть функциональным, решающим элементом в гипотезе, и, следовательно, становится невозможным объяснить, как и почему совершается индивидуальный акт самопожертвования. Однако математические модели и наблюдения феномена группового отбора так же «ясно видимы», как и любые другие. Но, в отличие от утилитаризма Гамильтона, у индивида в системе М. Новака нет определенной причинной опоры для его кооперативного действия. Без редукции до индивидуальной полезности «абсолютные предположения» Новака и его коллег стоят на шатком фундаменте. Не имея представления о чувстве, стоящем за жертвенностью, теоретическая биология не может объяснить альтруизм и, возможно, даже кооперацию.
Заключение
Задача данной статьи состояла в аргументировании того, что естественная теология — это проект, который может продолжать обладать глубокой интуитивной и духовной привлекательностью, несмотря на последовательные нападки на нее современной эмпирической философии и науки. Нынешняя дискуссия о конечном смысле эволюционного сотрудничества была выбрана в качестве красноречивого примера релевантности данного вопроса: в то время как редуцированные генетические подходы к кооперации упрямо возражают против идеи любого этического и телеологического смысла, сокрытого в нем, я неуклонно утверждаю обратное. Первый вывод здесь состоит в том, что наука и теология никогда не должны отказываться от решающей посреднической роли критической философии (особенно этики и метафизики) в любых переговорах между собой. Но еще более важным является вопрос об особом эпистемологическом статусе естественного теологического аргумента. Я утверждаю, что естественный теологический подход не совсем относится к тому же жанру, что и аргумент в пользу существования Бога на основе эмпирических доказательств. Но это и не просто «теология природы» на выбор (которая по умолчанию наполняет личное этическое и культурное содержание предполагаемым догматическим содержанием). Скорее, через размышления о замечательных структурах, раскрывающихся в кооперативных явлениях во всем эволюционном спектре, можно прийти к эпистемологической и духовной позиции, которая позволяет тем, кто стремится к науке, находить иные решения. Она выходит за пределы простой
регистрации математических закономерностей, ведет к этическим и телеологическим вопросам, сокрытым в кооперации, и достигает кульминации в фундаментальной идее о том, что может объединить и разрешить эти вопросы. Именно духовная и философская сила такого вопрошания занимает меня: как иначе «увидеть» мир единым, увидеть его как Божий, если не через личное преображение, которое включает в себя желание и аффект в такой же степени, как и бесстрастное познание? Это преображение выступает и как объект научного исследования (как духовное озарение преображает субъекта альтруистического действия), и как основание «абсолютных предположений», которые могут позволить преодолеть пропасть между альтруизмом и кооперацией, открывая для науки (естественной теологии и биологии) новые объекты, которые станут «ясно видимы». В свою очередь, это открыло бы новые перспективы изучения таких феноменов как жертвенность и для богословия, и, как мы уже видели, для биологии. Наш тезис, безусловно, не является убедительным доказательством существования Бога и не является частью эволюционной науки как таковой. И все же — как я, надеюсь, убедила вас, — это также не просто фидеизм или наивный «экспе-риенциализм». Это единый духовный мысленный эксперимент, вызванный именно критическим размышлением об эволюционной кооперации и ее этическом и метафизическом значении, приглашающий к длительному и требовательному созерцательному акту. Преображая и перестраивая как исследователя, так и объекта его исследования в свете самой возможности всеобъемлющего присутствия Бога в мире, созерцание само по себе свидетельствует о новой благодатной и обнадеживающей позиции.
Источники и литература
1. Гулд С. Дж., Левонтин Р. Ч. Пазухи свода собора Святого Марка и парадигма Панглосса: критика адаптационистской программы // Философия. Наука. Гуманитарное знание. М., 2014. С. 160-191.
2. Дарвин Ч. Сочинения: в 9 т. Т. 5: Происхождение человека и половой отбор. Выражение эмоций у человека и животных. М.; Л., 1953. 1040 с.
3. Докинз Р. Эгоистичный ген / Пер. с англ. Н. Фоминой. М.: Corpus, 2013. 510 с.
4. Кант И. Критика способности суждения / Пер. с нем. М.: Искусство, 1994. 366 с.
5. Кант И. Критика чистого разума / Пер. с нем. М.: Наука, 1999. 656 с.
6. Кун Т. Структура научных революций / Пер. с англ. И. З. Налетова; общ. ред. и послесл. С. Р. Микулинского и Л. А. Марковой. М.: Прогресс, 1975. 288 с.
7. Ориген. Против Цельса / Пер. с греч. Л. Писарева; предисл. А. Ровнера. М., 1996.
8. Суинберн P. Существование Бога / Пер. М. О. Кедровой; науч. ред. Р. Суин-берн. М.: Языки славянской культуры, 2014. 464 с.
9. Хэнби М. Сотворение без креационизма: на пути богословской критики дарвинизма / Пер. У. Тримбл // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2021. №3 (11). С. 175-212.
10. Abbot P., Abe J., Alcock J. et al. Inclusive fitness theory and eusociality // Nature.
2011. Vol. 471. P. E1-E4. DOI: https://doi:2060/10.1038/nature09831.
11. Barth K. The Knowledge of God and the Service of God According to the Teaching of the Reformation: Recalling the Scottish Confession of 1560. Barth K. The Knowledge of God and the Service of God According to the Teaching of the Reformation: Recalling the Scottish Confession of 1560 / Trans. by J. L. M. Haire & I. Henderson. Eugene, Oregon: Wipf and Stock, 2001.
12. Coakley S. Sacrifice Regained: Reconsidering the Rationality of Religious Belief. Cambridge: Cambridge University Press, 2012.
13. Collingwood R. G. An Essay on Metaphysics. Oxford: Clarendon, 1966.
14. Faith, Rationality and the Passions / Ed. by S. Coakley. Oxford: Wiley-Blackwell,
2012. 264 р.
15. Gould S.J. Wonderful Life: The Burgess Shale and the Nature of History. New York: W. W. Norton, 1990.
16. Hamilton W.D. The Genetical Evolution of Social Behaviour // International Journal of Theoretical Biology. 1964. Vol. 7. P. 1-16. DOI: https://doi.org/10.1016/ 0022-5193(64)90038-4.
17. Hauerwas S. With the Grain of the Universe: The Church's Witness and Natural Theology. Grand Rapids, Mich: Brazos, 2001.
18. Herre E., Wcislo W. In defence of inclusive fitness theory // Nature. 2011. Vol. 471. E8-E9. DOI: https://doi.org/10.1038/nature09835.
19. Louth A. The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys. Oxford: Clarendon Press, 1983.
20. Nowak M.A. Evolutionary Dynamics: Exploring the Equations of Life. Cambridge: Belknap Press, 2006.
21. Nowak M.A. Five Rules for the Evolution of Cooperation // Science. 2006. Vol. 314. No. 5805. P. 1560-1563. DOI: https://doi.org/10.1126/science.1133755.
22. Nowak M.A, Coakley S. Evolution, Games, and God: The Principle of Cooperation. Cambridge: Harvard University Press, 2013.
23. Nowak M., Highfield R. SuperCooperators: Altruism, Evolution, and Why We Need Each Other to Succeed. New York: Free Press, 2011.
24. Nowak M., SigmundK. Evolution of Indirect Reciprocity by Image Scoring // Nature. 1998. Vol. 393. P. 573-577. https://doi.org/10.1038/31225.
25. Nowak M, Tarnita C., Wilson E. Nowak et al. reply // Nature. 2011. Vol. 471. E9-E10.
26. Nowak M., Tarnita C., Wilson E.O. The Evolution of Eusociality // Nature. 2010. Vol. 466. P. 1057-1062. DOI: https://doi.org/10.1038/nature09205.
27. Oliver S. Physics without Physis: On Form and Teleology in Modern Science // Communio: International Catholic review. 2019. Vol. 46. P. 442-469.
28. Paley W. Natural Theology: Or, Evidences of the Existence and Attributes of the Deity, Collected from the Appearances of Nature. London: Gregg, 1802.
29. Pinker S. The False Allure of Group Selection // Edge. 2012. URL: https://www. edge.org/conversation/the-false-allure-of-group-selection (дата обращения 04.01.2022).
30. Re Manning R. Natural theology reconsidered (again) // Theology and Science. 2017. Vol. 15. No. 3. P. 289-301.
31. Ruse M. Taking Darwin Seriously: A Naturalistic Approach to Philosophy. Amherst, N. Y: Prometheus, 1998.
32. Smith J.M., Szathmary E. The Major Transitions in Evolution. Oxford: Oxford University Press, 1998.
33. Swinburne R. The Existence of God. 2nd edition. Oxford: Clarendon Press, 2004.
34. The Spiritual Senses: Perceiving God in Western Christianity / Ed. by P. Gavrilyuk, S. Coakley. Cambridge: Cambridge University Press, 2011. 338 p.
35. Traulsen A. Mathematics of kin- and group-selection: formally equivalent? // Evolution. 2010. Vol. 64. No. 2. P. 316-323. DOI: https://doi:10.1111/j.1558-5646.2009.00899.x.
36. Trivers R. L. The evolution of reciprocal altruism // Quarterly Review of Biology. 2011. Vol.46. No. 1. P. 35-57.
37. Trivers R. Social Evolution. San Francisco: Benjamin/Cummings, 1985. 462 p.
