CC BY
53
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
УДК 179.9 А. П. Бондарев
доктор филологических наук, профессор,
заведующий каф. отечественной и зарубежной литературы МГЛУ; e-maiL: Literatura_mgLu@maiL.ru
ЭВОЛЮЦИЯ ХУДОЖЕСТВЕННОГО СОЗНАНИЯ ЧИНГИЗА АЙТМАТОВА: ОТ ОНТОЛОГИИ БЫТИЯ К МЕТАФИЗИКЕ ЭКЗИСТЕНЦИИ
В статье описывается эволюция художественного сознания Чингиза Айтматова от фольклорной поэтизации естественной природной нравственности к кризису общинных отношений, спровоцированному разрушительным вторжением «прогресса» в освящаемую многовековой традицией любовь к труду и уважение к старшим. Если в мифологическую эпоху биологическое выживание родового человека обеспечивалось его навыками охотника и сельскохозяйственного труженика, в историческую эпоху социальное выживание индивида ставилось в зависимость от умения приспосабливаться к аморальному порядку вещей: природный закон органической регуляции обесценивался производственными требованиями механической регуляции. Драматический конфликт между требованиями адаптации к безнравственным условиям социального прозябания и стихийным протестом, поднимающимся из недр души природно нравственного «внутреннего человека», разделяет героев Ч. Айтматова на приспосабливающихся и несмиряющихся. Если приспособленцы без особых усилий осваиваются в деградирующей социальной среде, экзистенциальных борцов ждет нелегкий труд постижения тех «условий человеческого существования» (Б. Паскаль), которые они намереваются преобразовать во имя восстановления исконно человеческих норм жизни.
Вникая в перипетии драматического перехода от онтологии бытия к метафизике экзистенции, эволюционирующее художественное сознание Ч. Айтматова поэтизировало благородных героев, которые, сохраняя верность неумирающему в них «внутреннему человеку», совершали экзистенциальный подвиг восстановления «надъюридической» (М. Бахтин) законности.
Ключевые слова: бытие / экзистенция; онтология / метафизика; внутренний человек / социальный индивид; органическая регуляция / механическая регуляция; цепи инстинктов / вериги производственной дисциплины; этическая целесообразность производства / эстетическая целесообразность природы; безусловные рефлексы природы / условные рефлексы социума; природное добро / социальное зло.
A. P. Bondarev
Professor, Doctor of PhiLoLogy (Dr. habiL.), Head of the Department of Literature, MSLU; e-maiL: Literatura_mgLu@maiL.ru
THE CHINGIZ AYTMATOV CREATIVE CONSCIOUSNESS EVOLUTION: FROM ONTOLOGIE OF BEING TO METAPHYSICS OF EXISTENCE
The articLe describes the Chingiz Aytmatov creative consciousness evoLution from foLkLoric poeticizing of naturaL moraLity to the crisis of generic reLationships, provoked by a destructive irruption of "progress" into the diLigence and seniors respect, honored by ancient tradition. Whereas during mythoLogicaL era the skiLLs of hunter and husbandman ensured to generic human bioLogicaL survive, during historicaL era sociaL survive of individuaL has been put in dependence of his abiLity to adapt to immoraL things. The dramatic confLict between the requirements of adaptation to the immoraL conditions of sociaL stagnation and spontaneous protest, rising from the souL depths of the naturaL moraL "inner man", shares the heroes of Aitmatov on adaptabLe and risign themseLves to a protest. If the adaptants easiLy assimiLate themseLves in a degrading sociaL environment, the existentiaL wrestLers wiLL have a hard time understanding the "conditions of human existence" (B. PascaL), which they intend to transform in the name of the restoration of the primordiaL human norms of Life.
DeLving into the vicissitudes of dramatic the transition from ontoLogy of being to metaphysics of existence, the Aytmatov creative conciseness poeticized nobLe protagonists of his masterpieces: remaining faithfuL to "inner man" in there soLes, they had been restituting "overjuridic" (M. Bachtin) LegaLity by making existentiaL heroic act.
Key words: being / existence; ontoLogy / metaphysics; inner man / sociaL individuaL; organic reguLation / mechanic reguLation; chain instincts / chains production discipLine; ethicaL feasibiLity of production / the aesthetic appropriateness of the nature; unconditioned refLexes of nature / conditioned refLexes of society; naturaL good / sociaL eviL.
Онтогенетическая эволюция Чингиза Айтматова от онтологии бытия к метафизике экзистенции воссоздает филогенетическую эволюцию сознания человечества от мифологии к истории.
При переходе от аграрной культуры к промышленной цивилизации каждый народ переживает затяжной драматический конфликт между гносеологической моделью своего наивного мифологического сознания и суровой диалектикой объективного исторического события.
Для западноевропейской литературы таким переходом от мифологии к истории стало Возрождение. «Божественная комедия» Данте, «Гаргантюа и Пантагрюэль» Рабле, «Дон Кихот» Сервантеса, трагедии Шекспира, «Похвала глупости» Э. Роттердамского отразили
драму изгнания человека из мифологической этиологии в историческую эпистемологию.
В русской истории разделение православия на никонианство и старообрядчество, провозглашенное Московским собором 1656 г., манифестировало переход от традиционно мифологического состояния русского мира к новаторско-историческому. Инициированная патриархом Никоном переводческая модернизация Библии обострила взаимоотношения старого и нового. Раскол стал предтечей «петербургского периода» русской истории. По мнению Д. С. Мережковского, высказанному им в книге «Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники» (1901), Петр I соединил в себе власть русского царя с властью русского патриарха - «кесарево» с «Божьим». Отношение народа к Петру I как антихристу эксплицировало противоречие между традиционно естественным и новаторски искусственным. Конфликт между московским и петербургским периодами вплоть до наших дней остается объектом рефлексии научного и художественного сознания. К драматическим последствиям насильственного разделения на общинно-аграрный и промышленно-цивилизационный уклады жизни обращались А. С. Пушкин в поэме «Медный всадник», Н. В. Гоголь в «Петербургских повестях», Ф. М. Достоевский в «Записках из подполья», И. А. Гончаров в «Обломове», А. А. Блок в поэме «Возмездие», М. А. Шолохов в романе «Тихий Дон» и другие «деревенщики» вплоть до символического романа Валентина Распутина «Прощание с Матерой».
«Эпистемологический разрыв» (Ю. Кристева) между бытием и сознанием, спровоцированный переходом от матриархата к патриархату, разрушил тождество человека с самим собою данным, разделил его на внутреннего, природного, и внешнего, социального, на прошлого и будущего, на данного и заданного. Отныне принципиальным для каждого мыслящего художника Новой и Новейшей истории становится вопрос о ценностном (родовом, религиозном, гуманистическом, патриотическом, рациональном, эмпирическом, психологическом и т. п.) наполнении лютеранского понятия «внутренний человек». Опираясь на «Послание к Римлянам» (10) апостола Павла, Лютер в трактате «О свободе христианина» утверждает приоритет духовной сущности над физической: «Человек имеет двойственную природу - сущность духовную и сущность физическую. Соответственно своей духовной
сущности, на которую люди ссылаются как на душу, он называется духовным, внутренним или новым [обновленным] человеком» [Лютер 1994, с. 24].
Для раннего Айтматова само собой разумеющимся оставалось представление о том, что человеческая нравственность покоится на незыблемом природном основании. Мифологическая картина мира была дана писателю как условиями его рождения, так и повседневным опытом трудолюбивой скотоводческой и земледельческой культуры киргизского народа.
Манифестируют бытийную онтологию дикие и домашние животные, условия существования которых определяются витальными законами органической регуляции. Иноходец Гульсары («Прощай, Гульсары»), лисица и Буранный Каранар из романа «И дольше века длится день», волчица Акбара и ее спутник Ташчайнар («Плаха»), снежный барс Жаабарс («Когда падают горы») входят в событийное пространство его повестей и романов как воплощение эстетических законов неотменяемого природного бытия.
Животные и люди живут у Ч. Айтматова по объединяющим их биологическим законам. Взаимопонимание между Танабаем и иноходцем Гульсары настолько органично, что воскрешает в памяти образ древнегреческого Кентавра Хирона. В эпизоде, описывающем ала-ман байге, иноходец Гульсары и всадник Танабай сливаются в единое целое, подобное тому, которое в романе Л. Толстого «Анна Каренина» явили на скачках Алексей Вронский и его кобылица Фру-Фру.
Нравственную эстетику природного мира люди переносят в свой быт, регулируемый циклическими сменами времен года и поколений. Культурные традиции евразийских народов тюрко-монгольского происхождения сакрализовали эти законы в мифах, легендах, преданиях и притчах и дали словесно-поэтическое выражение этике повседневности, из которой «вырастает» вневременное бытие человека. Легенды, интегрируемые Ч. Айтматовым в фабулу его произведений, аллегорически отсылают к обобщающему смыслу рассказываемых им историй, объясняют генезис фольклорной традиции и предписывают норму нравственного поведения. Такова этиология легенды о «Рогатой матери-оленихе», покровительнице киргизского народа («Белый пароход»), сказания о «Великой Рыбе-женщине», прародительнице человеческого рода («Пегий пес, бегущий краем моря»), «Песни о
верблюдице, потерявшей белого верблюжонка» и «Песни старого охотника» о Серой Козе, первоматери козьего рода («Прощай, Гульсары»), притчи «Белое облако Чингиз хана» («И дольше века длится день»), легенды о птице Доненбай, в которую вселилась душа Найман-Ана, матери, погибшей от стрелы собственного сына-манкурта Жоламана («И дольше века длится день»), прозаической поэмы о поздней любви жырау, гениального акына Раймалы-ага, к юной красавице Абдильхан («И дольше века длится день»), сказания о «Вечной невесте» («Когда падают горы»). Экзистенциальное зерно жизни органично извлекается благородными героями Айтматова из природной вереницы дней, которые нанизываются, как бусины четок, на нить традиции, восходящей к «строгому трудолюбию и почтению старших» («Джамиля»).
Так оформляется народно-обрядовый критерий выбора между добром и злом: либо жить согласно естественному, и, следовательно, нравственно-эстетическому закону внутреннего природного человека, либо предавать самого себя от рода данного, малодушно адаптироваться к унизительным требованиям социальной необходимости и становится «никчемным», подобно сыну Казангапа - ничтожному карьеристу Сабитжану, малодушно вверившемуся не природно-мифологическим, а социально-историческим тенденциям инволюционной истории. «Может быть, - горестно размышляет Едигей, - его Сабитжана и обучали (в интернате, а не в семье. - А. Б.) для того, чтобы он сделался таким, каким оказался».
По частотности употребления «никчемные» - преобладающий эпитет Айтматова, которым он награждает приспособленцев, поправших материнско-отцовские (матриархально-патриархальные) традиции, и обрекших себя на «безосновность» (Ц^гапёи^) - историческое проклятие человека западной цивилизации, обреченного условиями своего существования на «синдром непрожитой жизни» [Ялом 1999, с. 255].
Тождество внутреннего и внешнего человека гарантировалось мифологическим периодом мировой цивилизации. Онтологические герои Ч. Айтматова органично живут в согласии с природной этиологией, не помышляя о ее ревизии до тех пор, пока внешние обстоятельства продолжают освящать своей неукоснительной нравственностью существующий миропорядок, раз и навсегда установленный небесным Тенгри. Они подтверждают и упрочивают исповедуемую ими правду
традиционным укладом своей жизни. Подлинность наследуется молодыми героями ранних произведений писателя благодаря условиям их рождения, семейного воспитания и трудового самообразования в качестве «модуса бытия», положительно противостоящего «модусу обладания» (Э. Фромм). Такова солдатка Джамиля («Джамиля»), учитель Дюйшен («Первый учитель»), крестьянка Толгонай («Материнское поле»), чабан Танабай Бакасов («Прощай, Гульсары»), мальчик Кириск («Пегий пес, бегущий краем моря»), Буранный Едигей («И дольше века длится день»), Бостон Уркунчиев («Плаха»), Арсен Са-манчин («Когда падают горы») и, конечно же, носитель святой правды мифологического гилозоизма - мальчик из повести «Белый пароход»: «Детская совесть в человеке - как зародыш в зерне, без зародыша зерно не прорастет. И что бы ни ждало нас на свете, правда пребудет вовеки, пока рождаются и умирают люди...», - резюмирует рассказчик уход мальчика из самовырождающейся социальности в самовозрождающуюся природу, опоэтизированную в легенде о матке маралье - тотемной покровительнице киргизского народа. В пространстве айтматовского «мифа о вечном возвращении» (М. Элиаде) сказочные метаморфозы - не чудо, а норма самовыражения внутреннего человека: красавица-солдатка Джамиля полюбила не долговязого, угрюмого и нелюдимого Данияра, а озаривший его изнутри свет божественного певческого дара и отважилась наперекор бытовому консерватизму дать волю своей женской природе.
С течением времени художественное сознание Ч. Айтматова продуктивно проблематизировалось, вникая в перипетии драматического перехода от мифологии к истории - от онтологии бытия к метафизике экзистенции. Природный закон органической регуляции обесценивался производственными требованиями механической регуляции. Так, деструктивные обстоятельства втягивают в свою «воронку» сознание чабана Бостона Уркунчиева, который, догадываясь об их всемирно-историческом масштабе, не надеется додумать до конца обостряющуюся «проблему человека» [Бубер 1999]. «И получалось, что чем дольше он жил на белом свете, тем трудней и сложней становилось жить, и не столько даже жить, сколько понять смысл жизни».
В контексте инволюции правового сознания естественного человека традиционная сентиментально-романтическая оппозиция органического и механического отвергается Ч. Айтматовым как неубедительная
в условиях, когда машина одушевилась, а человек роботизировался. Углубляющийся драматизм поздних произведений Ч. Айтматова свидетельствует об осознании художником того факта, что противопоставление природной онтологии исторической метафизике не решает, а вульгаризирует проблему человека. Воссоздаваемая Ч. Айтматовым социально-онтологическая диалектика констатирует, что в эпоху глобализма романтическая оппозиция идеала и действительности сменилась такой гротескной взаимообусловленностью природного и социального, при которой физическое выживание индивида ставится в зависимость от его социального статуса. Дарвинская борьба видов, регулировавшая «правовые» отношения между особями, уступила место диктату социальной мифологии, навязывающей индивиду императив нравственного саморазрушения во имя социального самоутверждения. Сюжетные коллизии Ч. Айтматова свидетельствуют: человек вынужден обслуживать автономное производство, ставя совершенствующиеся технологии на службу своей воле к власти. Однако в вечной вселенной Ч. Айтматова неотменяемая общинная нравственность могущественнее преходящих форм социально-экономической конкуренции: продавшийся в рабство успеху и благополучию рано или поздно либо расплачивается за свои должностные преступления, как майор НКВД Тансыкбаев («И дольше века длится день»), либо деградирует, как отказавшийся от ценностных ориентиров алкоголик Базарбай Нойгутов из романа «Плаха». В этом романе Ч. Айтматов вводит в несобственно-прямую речь Авдия Кал-листратова, «поборника церковного новомыслия», формулу конфликта между нравственной природой и безнравственным социумом: «В естественных вещах несправедливости не существует, она бытует лишь между людьми и идет от людей».
Но если природное бытие животных регулируется инстинктами, препятствующими пробуждению сознания, выходу из «мира воли» и вступлению в «мир представления» (А. Шопенгауэр), когнитивное сознание человека выстраивает метафизику - вторую, интеллигибельную, реальность. Оставаясь биологической особью, с трудом ориентируясь в мире поступков, человек вступает в конфликт с самим собой и претерпевает исторические перипетии растянувшегося на тысячелетия перехода от матриархата к патриархату.
Прославленная И. Кантом свобода «категорического императива» была опровергнута промышленным переворотом конца XVIII - начала
XIX вв., узаконившим новое рабство у демона техники, «техне» (греч. techne - мастерство, умение, навык). Цепи инстинктов отяготились веригами производственной дисциплины. В восприятии семейной пары волков «люди - боги овец и они же овечьи рабы». В восприятии экзистенциалиста люди - это боги техники, но и ее рабы, принужденные обслуживать запущенный ими же автономный механизм самообеспечения производства.
Всевластие вырождающейся в глобализм механической регуляции превращает народы в биомассу1 - среду, обесценивающую добродетель трудолюбия и гуманистический идеал гражданского общества, трансформируя их в страсть к наживе. В работе «Протестантская этика и дух капитализма» (1905) Макс Вебер опроверг стереотип, согласно которому протестантизм идеологически подготовил дух капиталистической этики. Напротив, рачительное хозяйствование и бережливость снабдили аргументами протестантскую религию труда. Приведя развернутую цитату из наставления, которое Бенджамин Франклин адресует начинающему торговцу («Advice to a young tradesman», 1748), Макс Вебер остроумно умозаключает: «Суть дела заключается в том, что здесь проповедуются не просто правила житейского поведения, а излагается своеобразная "этика", отступление от которой рассматривается не только как глупость, но и как своего рода нарушение долга. Речь идет не только о "практической мудрости" (это было бы не ново), но о выражении некоего этоса, а именно в таком аспекте данная философия нас и интересует» [Вебер 1990, с. 73-74].
По мере экспансии техники, эволюционной в сфере производства и инволюционной в сфере практической нравственности, человек самоотверженного труда на благо коллектива испытывает гнетущее чувство одиночества в окружении «людской массы», размывающей дифференциацию общественной и политической жизни. В книге Жана Бодрийяра «В тени молчаливого большинства, или Конец социального» (1982) масса предстает инертной силой поглощения, черной дырой, в которой без последствий исчезают как априорные религиозные истины, так и апостериорные данные эмпирического опыта: «Безразличие масс, - констатирует Бодрийяр, - относится к их сущности, это
1 Никишин А. Повестка дня 2030: ЮНЕСКО превращает свободных людей в сообщество рабов мировой глобалистской элиты // «Завтра». 27. 07. 2017.
их единственная практика... коллективная изворотливость в нежелании разделять те высокие идеалы, к воплощению которых их призывают, - это лежит на поверхности, и, тем не менее, именно это и только это делает массы массами» [Бодрийяр 2000, с. 19].
Этическая целесообразность капиталистического производства разрушительно противопоставляет себя эстетической «целесообразности без цели» (Кант) - самовоспроизводству природной экосистемы: «И в том была своя, от природы данная целесообразность оборота жизни в саванне, - поясняет сказитель романа «Плаха». - Лишь стихийные бедствия да человек могли нарушить этот изначальный ход вещей в Моюнкумах».
Индивид (лат. тётёииш - неделимый), переставший быть личностью, ищущей способы гармонизации своей чувственной и рациональной природы, атомизировался в результате промышленного переворота и научно-технической революции. Сверхличная сила исторических обстоятельств вывела его из-под гнета творчески продуктивного конфликта между его природной и социальной ипостасями. И индивид, беспроблемный манкурт, превратился в питательную среду для биомассы. Адаптационная функция выдвинулась в доминанту его психики, вытеснив куда более важную для саморазвития «функцию роста» - внутреннюю потребность в личностном становлении.
Если в мифологическую эпоху биологическое выживание родового человека обеспечивалось его навыками охотника и сельскохозяйственного труженика, в историческую эпоху социальное выживание индивида ставится в зависимость от его умения приспосабливаться к сложившемуся порядку вещей. Не что иное, как естественная импульсивность чабана Танабая вовлекла его в драматический конфликт с районными управленцами. На заседании партбюро социальное «Я» Танабая, столь же беспомощное, сколь и бессловесное, проиграв идеологический поединок с партийно-административным аппаратом, было демагогически осуждено как преступное по отношению к устанавливаемыми самим этим руководством нормам номенклатурной этики.
Если в повести «Первый учитель» на непрошенного «краснорожего» жениха «в лисьей шапке» всё-таки нашлась управа в виде новой социалистической законности, запрещающей насильно брать в жены несовершеннолетних, то вертолет и внедорожники, уничтожающие
моюнкумских сайгаков в романе «Плаха», сами воплощают эту ставшую преступной законность. В такие формы облекается новая «имморальная» реальность экономической необходимости - результат открываемых Homo Sapiens законов природы, которые Homo Faber претворяет в технологические достижения. Они управляются новым Люцифером, трансформирующим добро прогресса в зло нравственной деградации.
Иррациональная власть имморального прогресса, выпестованного и запущенного когнитивным разумом, переживается в аффекте ужаса, который испытывают детеныши в чреве волчицы Акбары: «Но пока что ненародившиеся детеныши были неотделимы от материнского лона, составляли часть ее существа, и потому и они пережили в возникающем смутном утробном подсознании тот же шок, то же отчаяние, что и она сама. То было их первое заочное соприкосновение с внешним миром, с ожидающей их враждебной действительностью» (выделено нами. - А. Б.).
И страшная сцена жестокого охолощения иноходца Гульсары тенденциозно изображается писателем как очередное вторжение эгоизма цивилизации в саморегулирующуюся экологию природных процессов: «Из всего прежнего осталась у него лишь одна страсть к бегу, -с прискорбием констатирует Танабай. - Всё другое давно уже умерло в нем. Умертвили, чтобы знал он только седло и дорогу».
Цивилизационная деятельность оборачивается для Земли стихийным бедствием, превышающими по своим катастрофическим последствиям природные катаклизмы, поскольку необратимо разрушает не только природную, но и душевную экологию, парализуя автономию апофатических процессов угрюмой целесообразностью производства ради самого производства. В романе Г. Гессе «Степной волк» (1927) Гарри Галлер приходит к парадоксальному выводу, инвертирующему гуманистическое соотношение дьявольского и божественного: «Дьявол - это дух, и мы его несчастные дети. Мы выпали из природы и висим в пустоте».
В самом деле, научно-технический прогресс извратил соотношение божественной онтологии и дьявольской метафизики. Призыв Яхве: «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и владейте ею...» (Бытие, I) был опровергнут символом веры янки, изложенному в романе Фердинанда Кюрнбергера «Утомленный Америкой»
(Kürnberger F. Der Amerikamüde, 1855): «Из скота добывают сало, из людей - деньги» [цит. по: Вебер 1990, с. 73].
Онтология и метафизика поменялись местами. Человеческая жизнь утратила свой онтологический статус, делегировав полномочия метафизическому индивиду - бессознательному и безвольному агенту глобализма. Сформулированная Мартином Бубером «проблема человека» [Бубер 1999, с. 202-300] ждет своего переосмысления. Состояние «нет», в котором находится современный индивид, парадоксально трансформировалось глобализмом в перманентное состояние «да». В свете радикально изменившихся «условий человеческого существования» (Б. Паскаль) бытие воспринимается уже не как колыбель человечества, а как препятствие, возводимое гуманистической этикой перед индивидом, борющимся за социальное самоутверждение. И животному, и человеку - волчице Акбаре и Авдию Каллистра-тову - не выжить в отвергнутой метафизикой онтологической системе ценностей. То, что бытием утверждалось как истина, метафизикой отвергается как заблуждение предрассудка.
Трагедия манкурта Жоламана не только в амнезии, но и в том, что, утратив самосознание, он безвольно вверил себя «базовым потребностям» (А. Маслоу), «снял» продуктивный экзистенциальный конфликт, который, проблематизируя и диалогизируя человеческое сознание, побуждает его к саморазвитию и возвышает до способности задаваться «последними вопросами» (Достоевский). Амнезия человеческой массы дезавуировала психический конфликт между диктатом социально-биологических факторов и потребностью построения «Я-концепции» (Карл Роджерс).
В мифологическую эпоху Ego отождествляло себя с законами Природы. В историческую эпоху Ego отождествляет себя с Духом законов Монтескье и Общественным договором Ж.-Ж. Руссо.
Гротескное положение человека постмодернизма между безусловными рефлексами природы и условными рефлексами социума - Id и Super Ego - порождает такую интенсивность душевного и умственного напряжения, которая побуждает расширяющееся сознание интегрировать в себя и перерабатывать как бессознательное содержание Id, так и бессознательное содержание Super Ego.
Полное название последнего романа Чингиза Айтматова - «Когда падают горы. Вечная невеста» (2006) - указывает на углубившийся до
трагизма конфликт между природной и социальной ипостасями человека, побуждающими его обращаться за моральной поддержкой к своей самости (К. Г. Юнг). Горы - аналог «мирового древа» и «мировой оси» (axis mundi) - вертикальной парадигмы космического миропорядка. «Вечная невеста» - замысел либретто, задуманного талантливым «независимым журналистом», как он сам себя рекомендует, Арсеном Саманчином, для своей невесты, оперной певицы Айданы Самаровой на сюжет древней легенды о джигите и его возлюбленной, союз которых был разрушен людской завистью и злобой. Архе-типическое ядро древнего сказания актуализирует субстанциальность современного конфликта. Благородному союзу большой литературы и классической оперы - лирического слова и музыкальной основы жизни - также не суждено свершиться. Символическое «падение гор» сделало невозможным ни достойное творческое продолжение профессиональной карьеры Айданы, ни соединение любящих сердец: некий Эрташ Курчал, несостоявшийся актер, мифологический трикстер, порождение массовой культуры, выбился в ряды успешных шоуменов и переманил Самарову на эстраду. Жертва «дурной веры», как сказал бы Жан Поль Сартр, Айдана позволила купить себя, принеся в жертву коммерческому успеху трудное, зато обещающее творческий рост будущее оперной певицы.
И всё же падающие горы символизируют обрушение социальной, а не экзистенциальной парадигмы, ибо не столько сознание и воля, сколько центр личности Арсена Саманчина принимает героическое решение ценой жизни воспрепятствовать преступному сафари, организованному для арабских толстосумов, соизволивших развлечься дорогой охотой на занесенных в Красную книгу снежных барсов: «В застывшей луже крови лежали бездыханные человек и дикий зверь, огромный снежный барс. Голова Арсена Саманчина покоилась на груди Жаабарса». В этой развязке метафизика экзистенциального сознания не смирившегося человека воссоединяется с бытийной онтологией прекрасного животного.
Метаисторическая задача, подавляющая своей грандиозностью наивное мифологическое сознание, состояла в том, чтобы, не отвергая унаследованную от предков естественную нравственность аграрной культуры, интегрировать ее в действительность, управляемую законами механической регуляции - автономным процессом
самообеспечения производства. В метафорических образах, выражающих вселенский проект, мифолого-историческое назначение человека было сформулировано в заповеди Христа, адресованной через его учеников всему христианскому человечеству: «Вот, Я посылаю вас, как овец среди волков: итак будьте мудры, как змии, и просты, как голуби» (Мф. 10. 16). «Голубиная простота» содержания мифологического сознания проявлялась в восприятии мира как нерасчлененного бытия, как «ничто» (Гегель).
История литературы Нового времени засвидетельствовала, что на исторической «развилке» перед героем открывались два пути, каждому из которых предстояло переломить его судьбу. Он либо пытался утвердить унаследованную им от предков естественную природную нравственность, но, сталкиваясь с превосходящей разрешающие возможности его сознания сложностью социального миропорядка, воспринимал его как угрозу своему существованию. Либо, адаптируясь в борьбе за самосохранение к социальным обстоятельствам, морально деградировал. В обоих вариантах развязки этические решения героя представали не результатом его аналитических усилий, а инерционным состоянием его души - мифологическим или историческим. Между тем назначение исторического человека заключается в том, чтобы не идти в атаку на «зло» с копьем наперевес, как Дон Кихот, и не применяться к обстоятельствам ценой утраты своей самости, как персонажи романов Т. Драйзера, а посредством анализа внутренней диалектики события, «дорастать до соучастия в рамках своей ситуации» (К. Ясперс) - утверждать реальное добро с учетом социально-политической конъюнктуры.
Принципиальный постулат философской герменевтики гласит: понять художественное произведение - значит, понять, ответом на какой вопрос современности оно явилось. Роман «Плаха» (1986) прозвучал ответом на вопрос, которым, по мере своей творческой эволюции, все отчетливее задавался Чингиз Айтматов: какими социально-психологическими качествами должен обладать выступающий на стороне добра человек, чтобы не только эффективно противостоять сильному и умному злу, но и побеждать его? Три эпизода из жизни Авдия Калистратова, одного из идеологических героев романа «Плаха», иллюстрируют итог напряженных размышлений автора над этой всемирно-исторической проблемой. Во всех жизненных
обстоятельствах Авдий пытается отстаивать абстрактное добро без учета реальных способов его утверждения. Он не способен вникнуть во внутреннюю диалектику события, в социальный статус, психологию и эмоциональное состояние своих оппонентов. Так, без предварительной подготовки, Авдий вступает в теологическое противоборство с представителем Московской патриархии, владыкой Димитрием, затем - с растлителем подростковых душ Гришаном и, наконец, с уголовником Обер-Кандаловым. В этих трех эпизодах своей короткой жизни он пытается утвердить беспомощное «голубиное» добро, не поверяя его необходимой «змеиной мудростью» практической нравственности и потому обрекает себя на изгнание из духовной семинарии как еретика, на избиение до полусмерти в товарном вагоне поезда, а затем, в буквальном смысле, - на распятие.
У современного читателя накопилось немало вопросов к социальной позиции поборника монологически понимаемой этики непротивления злу насилием. Мировоззренческий изъян Авдия, за который ему приходится жестоко поплатиться своей неокрепшей жизнью, состоит в том, что он «не дорастает» до гнозиса - труда исследования исторических причин возникновения зла. В работе «Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства» (1927-1928) Н. А. Бердяев, развивая традицию европейского гностицизма, интерпретирует изгнание Адама из рая Эдема в ад истории как необходимое разрушение наивной неотрефлектированной нравственности Первого Человека и как требование вырабатывать ответственную мораль социальной причастности: «Без зла, - пишет Бердяев, - осталось бы на веки веков первобытное райское состояние первого Адама . в котором не были бы раскрыты все возможности бытия и не явился бы новый Адам, не была бы раскрыта высшая свобода и любовь. Добро, победившее зло, есть добро большее, чем то, которое существовало до явления зла» [Бердяев 1994, с. 126].
Назначение становящегося вместе с историей онтологического субъекта заключается в том, чтобы уклоняться как от Сциллы антиобщественного деструктивизма, так и от Харибды безнравственного приспособленчества. Перед таким нащупывающим этическую норму человеком открывается гностический опыт третьего пути, ведущего к обретению интеллектуальной силы, способной победить зло на его же территории и его же средствами - диалектически
трансформировать эсхатологию истории в метафизику экзистенции. Этой способностью обладает Создатель, который в борьбе с Сатаной виртуозно претворяет чинимое им зло в Свое божественное добро. «Вот, вы умышляли против меня зло, - обращается библейский Иосиф к когда-то едва не разорвавшим его на куски братьям. - Но Бог обратил это в добро, чтобы сделать то, что теперь есть: сохранить жизнь великому числу людей» (Быт. Гл. 50, 20).
Мильтоновский Сатана, постигший гуманистическую диалектику Творца, принужден вырабатывать ответную диалектику претворения божественного добра в дьявольское зло:
И если Провидением своим Он в нашем зле зерно Добра взрастит, Мы извратить должны благой исход, В Его Добре источник Зла снискав.
Пер. Арк. Штейнберга
Способность преобразования зла истории в добро Провидения ощущает в себе гетевский Фауст. В споре с Мефистофелем он рассчитывает поставить на службу своим созидательным целям наработанные чертом навыки нигилизма:
Но я в твоем «ничто» надеюсь, кстати, Достать и все посредством тех же чар.
Пер. Б. Пастернака
Диалектическим даром отделять светскую власть от небесной владеет Иисус, Сын Божий. Его ненаивное добро принципиально отличает его и от айтматовского Иисуса и от Авдия Калистратова.
В русской классической литературе XIX в. у Авдия находится пародийный дублер. Это англичанин-миссионер из романа Л. Н. Толстого «Воскресение», посещающий с гуманитарной инспекцией сибирскую пересылочную тюрьму. Пытаясь преподать двум подравшимся заключенным урок христианского смирения, англичанин призывает их впредь подставлять под удар другую щеку, дабы пробудить в душе обидчика укоры совести:
- А как он по другой залепит, какую же еще подставлять? - сказал
один из лежавших больных.
- Этак он тебя всего измочалит.
- Ну-ка попробуй, - сказал кто-то сзади и весело засмеялся. Общий неудержимый хохот охватил всю камеру; даже избитый захохотал сквозь свою кровь и сопли. Смеялись и больные.
Англичанин не смутился и просил передать им, что то, что кажется невозможным, делается возможным и легким для верующих».
Не осознающая свою наивность монологическая проповедь непротивления не позволяет Авдию убедительно выдержать роль христианского реформатора в разговоре с отцом-Модератором Димитрием. В пылу задиристой полемики с владыкой Авдий (как, впрочем, и сам владыка), не замечает, что впадает в логическое противоречие: «Бог в нашем понятии бесконечен, но поскольку мысль на земле развивается от познания к познанию, напрашивается вывод: Бог тоже должен иметь свойство развития. А как вы думаете, владыка?».
Будь отец-Модератор менее догматичным, он мог бы возразить, что противительный союз «но» здесь не уместен, поскольку всеведение вечного и всемогущего Бога лишь принимает к сведению добываемые когнитивным человеческим сознанием новые знания о мире. Всеведение - важнейший атрибут Бога - не нуждается в том самопознании, которое вменяется в обязанность изгнанным из непреходящего бытия в преходящую историю потомкам Адама.
В самом деле, разве не Бог сотворил Вселенную, законы которой веками открывает наука? Эмпирическое познание мира вечно приближает человеческое сознание к постижению идеи Бога, но никогда не сможет превзойти ее. Согласно определению религиозного философа Антанаса Мацейны, «ответ трансценденции своей полнотой всегда превосходит вопрос экзистенции» [Мацейна 2000, с. 119].
Таким же парадоксально наивным не только в ущерб своему здоровью и самой жизни, но и делу спасения заблудших душ воспринимается читателем невменяемый монологизм Авдия, даже не помышляющего о необходимости вживания в диалектику события и психологию вовлеченных в него персонажей.
Таков же итог заведомо обреченного на поражение опыта вразумления гонцов - собирателей анаши. Вытряхнув зелье из двери вагона, Авдий призвал и других последовать его примеру: «Видали! - закричал Авдий и вышвырнул в дверь и сам рюкзак. - И мы покаемся вместе, и Бог возлюбит и простит нас!».
Накурившиеся анашой гонцы не только зверски избили миротворца, но и вытолкнули его из двери вагона, идущего на полном ходу поезда. Авдий чудом выжил, чтобы быть распятым пьяными гопниками под началом Обер-Кандалова за то, что остался верен себе и отказался напиваться с ними до бесчувствия.
Во всех этих эпизодах Авдий предстает жертвой монологически понятого им учения Христа. Закону Моисея «Глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу.» (Ис. 21:24); «Перелом за перелом, око за око, зуб за зуб.» (Лев. 24: 20) Христос противопоставил этический выбор свободной воли: «Вы слышали, что сказано: "око за око, и зуб за зуб". А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую.» (Мф. 5: 38-39). Христос отверг старозаветную этику мщения, адресовавшуюся животному инстинкту самосохранения, во имя общечеловеческой совестливости. Однако требуемая при выборе стратегии социального поведения «змеиная мудрость» игнорируется Авдием. Он бессознательно переносит ветхозаветную форму на новозаветное содержание, чем тормозит развитие своего диалектического сознания и парализует свою волю. Между тем Евангелие от Марка свидетельствует о бодрствующей находчивости Христа, умно избегшего западни, расставленной перед ним фарисеями и иродианами. Попросив их принести ему динарий, Иисус спросил: «Чье это изображение и надпись? Они сказали Ему: кесаревы. Иисус сказал им в ответ: отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу. И дивились Ему» (Марк. 12: 16-17).
В отличие от небесного Учителя, Авдий Калистратов во всех событиях, взывающих к его конкретно-историческому, а не абстрактно-идеалистическому сознанию, неизменно демонстрирует самоубийственную прямолинейность в суждениях и поступках.
Заслуживает диалогического рассмотрения и спонтанная реакция возмущенного сознания чабана Бостона Уркунчиева, в упор застрелившего из охотничьего ружья Базарбая Нойгутова - виновника гибели своего малолетнего сына, малыша Кенджеша. Аффект, в который впал Бостон Уркунчиев, катарсически убедителен для нравственного чувства, но не для правового сознания читателя. Учиненный Бостоном самосуд объективно подлежит квалификации как уголовное преступление, за которое его ждет неотвратимая расплата. Следствие не примет во внимание надъюридического, экзистенциального, содержания
постигшего его переживания - подвига внутреннего освобождения от базарбаевской психологии: «Он был и Базарбаем, отвергнутым и убитым в себе».
Русскоязычные современники Чингиза Айтматова так же, как и автор этих строк, в свое время без труда установили интертекстуальную связь христианских эпизодов романа «Плаха» с романом о Понтии Пилате - «встроенном романе» Михаила Булгакова.
Гениально проницательная наивность булгаковского Иешуа Га-Ноцрй разбередила нечистую совесть Понтия Пилата. Ведь Иешуа явил пример возвращения своего опосредованного «змеиной мудростью» исторического самосознания к святой непосредственности детства. Взрослость и детскость символически воссоединились в нем как пара противоположностей, как мистический союз духа и души, указав человечеству перспективу развития его гностического сознания. Понтию Пилату Михаила Булгакова дано было проникнуться величественным смыслом открывшегося ему иерофанического феномена - рождавшейся на его глазах и при его непосредственном участии новой мировой религии.
В романе Айтматова Иисус Назарянин и Понтий Пилат не слышат друг друга и потому не способны вступить в познавательный диалог. Иисус предостерегает мир, погружающийся во мрак самоубийственного властолюбия, а Понтий Пилат твердит в ответ, как глухарь: «Под эгидой Тиверия я властвую над Иудеей и в этом вижу смысл жизни своей, и совесть моя спокойна».
Булгаковский Иешуа одерживает над прокуратором моральную победу. Иисус Назарянин Айтматова восходит на Лысую Гору как невинная жертва анонимной государственности, воплощенной в невменяемом наместнике Римской империи.
Бытийное начало и метафизическое преодоление зла человеческой истории воссоединяются в поздних, наиболее проблемных произведениях Айтматова. Подлинный «человек в человеке» (Достоевский) - это культурный герой эпоса и природной мифологии, который смог благодаря огромному умственному и душевному напряжению возвысить свою наивную нравственность до ответственного «соучастия в рамках своей ситуации» (Ясперс). Так Буранный Едигей вступает в конце романа в непривычную для себя социальную борьбу с атеистическим мракобесием за сохранение родового кладбища Ана-
Бейит не только как культурного наследия, но и во имя возрождения материнских и отцовских - матриархальных и патриархальных - традиций, бездумно попирая которые человек эпохи глобализма обречен на духовное, моральное и физическое вырождение.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Бердяев Н. А. Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства // Философия свободного духа. М. : Республика, 1994. С. 13-228. БодрийярЖ. В тени молчаливого большинства, или Конец социального. Екатеринбург : Изд-во Уральского университета, 2000. 96 с. Бубер М. Проблема человека // Два образа веры. М. : АСТ, 1999. С. 202-300. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. Часть первая // Избранные произведения. М. : Прогресс, 1990. С. 44-344. Лютер М. Трактат Мартина Лютера о свободе христианина (Свобода христианина) // Избранные произведения. СПб. : Андреев и согласие, 1994. С. 16-54.
Мацейна А. Я. Драма Иова. СПб. : Алетейя, 2000. 316 с.
Ялом Ирвин Дэвид. Экзистенциальная психотерапия. М. : Класс, 1999. 576 с.
