CC BY
43
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 13. ВОСТОКОВЕДЕНИЕ. 2008. № 4
Н.А. Нефляшева
ЭВОЛЮЦИЯ ФУНКЦИЙ И СТАТУСА СЛУЖИТЕЛЕЙ МУСУЛЬМАНСКОГО КУЛЬТА НА СЕВЕРО-ЗАПАДНОМ КАВКАЗЕ (вторая половина XIX - начало ХХ в.)
Вопросы, связанные с эволюцией функций и статусом северокавказских служителей мусульманского культа в Российской империи, в частности в Адыгее1, остаются недостаточно исследованными в отечественной исторической науке. Однако сложившаяся традиция изучения истории ислама у адыгов2, организации российской системы управления на Северном Кавказе во второй половине XIX в.3, этнорелигиозного фактора в контексте идеологии Кавказской войны4 дает основание для рассмотрения этой проблемы.
Целью статьи является анализ позиций служителей исламского культа в социальной структуре адыгов, изменений в функционировании шариатского судопроизводства в ходе преобразований на Северо-Западном Кавказе после окончания Кавказской войны (1816-1864), процессов оформления служителей мусульманского культа как «сословия».
Основными источниками при написании статьи явились неопубликованные документы, выявленные в фондах Государственного архива Российской Федерации (ГАРФ), Российского военно-исторического архива (РГВИА), Государственного архива Краснодарского края (ГАКК), Национального архива Республики Адыгея (НАРА). Это прежде всего отчеты наказных атаманов Кубанской области, рапорты начальников уездов, проекты управления мусульманским духовенством Северо-Западного Кавказа, разработанные региональными властями, протоколы аульных сходов о результатах выборов духовных лиц.
В статье использовались документы личного происхождения - дневниковые записи и письма европейских путешественников, русских военных, кавказоведов, побывавших в Черкесии5 в XIX - начале XX в.6, а также материалы адыгских авторов второй половины XIX в.7
Привлечены также материалы собственных полевых исследований - около 20 интервью, проведенных с родственниками бывших служителей мусульманского культа в Адыгее в течение 2002-2003 гг.
Из опубликованных архивных документов следует выделить отчеты наместника Кавказского, письма и рапорты кавказских администраторов и военачальников разного уровня, сосредоточенные в уникальном по своей значимости издании АКАК (Акты Кавказской археографической комиссии)8.
Для осмысления проблемы большое значение имело обращение к императорским указам, законам Российской империи, уставам, регулирующим положение ислама и мусульман в Российской империи, а также проектам управления мусульманским духовенством на Северном Кавказе, опубликованным в сборнике «Ислам в Российской империи»9.
Неоценимыми источниками оказались документальные материалы, сосредоточенные в сборнике «Кавказ и Российская империя: проекты, идеи, иллюзии и реальность»10, характеризующие напряженные поиски эффективного включения Северного Кавказа в состав Российской империи.
В зависимости от общественно-политического устройства адыги в первой половине XIX в. делились на две группы: «аристократические» общества с княжеской властью (кабардинцы, бесленеевцы, темиргоевцы, махошевцы, мамхеговцы, бжедуги, егерухаевцы, жа-неевцы, адамиевцы) и «демократические» самоуправляющиеся общины с выборными старшинами (абадзехи, шапсуги, натухайцы).
В социальной структуре адыгов сложились следующие «сословия»: князья (пши), дворяне (уорки), свободные общинники (тфокотли), несвободные - рабы (унауты), крепостные (пшитли) и феодально-зависимые (оги).
В этой системе служители культа занимали особое место. Статус духовных авторитетов на Северо-Западном Кавказе в значительной мере определялся временем и характером распространения ислама в этом регионе. В качестве нижней хронологической границы можно принять XIV в., когда в адыгскую языческо-христианскую11 среду стал впервые проникать ислам.
На Северо-Западный Кавказ ислам распространялся в течение XIV-XVIII вв. из Крымского ханства, Дагестана и Османской империи.
Влияние ислама стало усиливаться в начале XIX в. и особенно к 60-м гг. XIX в. на фоне «шариатского движения»12 в Кабарде, инициаторами которого были служители культа. Лидеры шариатского движения выступали за учреждение духовного суда по шариату и за отмену судопроизводства, введенного русской властью. Последняя, стремясь закрепить свои позиции в Кабарде, предпочла адатную систему судопроизводства как основу для обеспечения лояльности со стороны горцев и как механизм ограничения мобилизующих
возможностей шариата: в 1793 г. в Кабарде были учреждены «родовые суды» и «расправы», рассматривавшие все гражданские и незначительные уголовные дела на основании адата. Однако компетенция этих судов была ограничена вопросами наследования, делами семейного и религиозного характера. Серьезные уголовные дела передавались на рассмотрение в Верхний Пограничный суд в Моздоке, осуществлявший судопроизводство по законам Российской империи.
Шариатское движение было подавлено в 1804-1805 гг. силами 8 пехотных батальонов, 4 драгунских кавалерийских полков под командованием генерал-лейтенанта Г.И. Глазенапа. Однако введение шариатского суда по инициативе кабардинских аристократов и размах шариатского движения, в котором участвовали закубанские адыги, балкарцы, карачаевцы, ингуши, чеченцы и другие народы Северного Кавказа, продемонстрировали Александру I невозможность быстрого покорения мятежной Кабарды: он вынужден был пойти на уступки, упразднив родовые суды и расправы. Духовный суд - мехкеме13, введенный для кабардинцев в 1807 г., по существу и был реализацией одного из программных пунктов «девяти ветреных владельцев и многих узденей»14, как называли в русских источниках лидеров шариатского движения.
Типологически сходным было движение на Западном Кавказе. Оно охватило Бжедугию15, где позиции ислама были в этот период самыми сильными, Абадзехию, Шапсугию, Натухай, Темиргой. Собрание в 1841 г. на р. Пшеха с участием представителей абад-зехов, убыхов и шапсугов, состоявшееся во время переноса основных центров ведения Кавказской войны с востока региона на запад, стало важной вехой в процессе распространения ислама в Черкесии. На собрании был заключен договор (дефтер16), в котором провозглашалось строгое следование шариату. «Наша первая обязанность есть строгое выполнение шариата, - гласил первый пункт "дефтера". Всякое другое учение должно быть оставлено и отвергнуто, все преступления должны быть судимы не иначе как по Корану»17.
Деятельность личных наибов18 имама Шамиля в Черкесии -Хаджи-Магомета (май 1842 - май 1844 гг.), Сулейман-Эфенди (февраль 1845 - весна 1846 гг.) и Мухаммад-Амина (1848-1859 гг.) - завершила в уже подготовленной среде реформы управления и суда по шариату.
В ходе усвоения ислама адыгами определенное значение имела политическая ориентация элит отдельных субэтнических групп -пророссийская или протурецкая. В зависимости от нее аристократия ориентировалась на адат или на шариат. Внутри одной и той
же субэтнической группы разные сословия могли придерживаться разных верований. Натухаевские и темиргоевские дворяне, тяготевшие к Османской империи, принимали ислам довольно быстро, тогда как свободные крестьяне в этих же обществах «продолжали носить крест и есть свинину»19. В Бжедугии крестьян привлекала идея равенства перед лицом Всевышнего, тогда как князья и дворяне стремились сохранить свои сословные привилегии и отличия, видя для себя угрозу в распространении новой религии.
Именно об опасности размывания исламом устойчивого иерархического порядка писал корреспондент «Таймс» Д. Лонгворт, проведший в Черкесии (в Натухае и Шапсугии) целый год, с 1837 по 1838 г.: «Его (ислама. - Н.Н.) уравновешивающие принципы разрушают здесь власть дворян, и, несмотря на упорство, с каким эта система здесь сохраняется, я полагаю, в конце концов он разрушит здесь административную связь племен»20.
Сведения письменных источников о характере взаимодействия ислама и адыгской этнокультурной традиции непротиворечивы: в описаниях Черкесии, принадлежащих авторам самого разного образовательного уровня, каждый из которых преследовал в регионе свои цели - от удовлетворения личного интереса до выполнения правительственных миссий - присутствует указание на неодно -родность адыгских верований, на поверхностное усвоение адыгами новой религии. Военный историк XIX в. Н. Дубровин передал слова адыгского старика, ностальгически вспоминающего не только ритуалы в священных рощах, но и красоту христианской культовой практики: «Мы же умеем делать только намаз, два человека из тысячи умеют читать Коран, а старики наши до сих пор сохраняют в памяти рассказы отцов о сборах в рощах, о сборах в шонах-церквах, где блистали золотом шехники21 (епископы) и шогены22 (священники), говорившие им слово спасения»23.
В первой половине XIX в. в культовой практике адыгов абсолютно преобладали языческие традиции24.
Решающим фактором, ускорившим распространение ислама прежде всего как идеологической основы консолидации адыгских субэтнических групп, стала активизация борьбы против российского проникновения на Кавказ. «Пока Турция делала попытки поработить страну, она оставалась, по крайней мере по некоторым обрядам, христианской, когда же Россия начала ее завоевывать, она сделалась магометанской»25, - так метко охарактеризовал зависимость распространения новой религии от внешнеполитической ситуации в Черкесии польский полковник Т. Лапинский, сражавшийся во главе небольшого отряда польских добровольцев в 1857-1859 гг. на стороне адыгов в период Кавказской войны.
Мусульманские ценности в системе традиционных адыгских этических норм и мотиваций были восприняты неоднозначно. Относительно безболезненно адыгами были усвоены отдельные этические нормы и нравственные ценности ислама, созвучные уже существующим нравственным категориям адыгства (адыгагъэ). Этническая идентичность на Северо-Западном Кавказе всегда преобладала над религиозной: быть адыгом было важнее, чем быть христианином или мусульманином.
Адыгские служители культа, получившие в адыгских языках название эфенди26, были, как правило, выходцами из крестьян. Традиционной сферой социальной активности князей и дворян были набеги и войны, в которых реализовалась, по словам Хан-Гирея, адыгского политика, военного, одного из первых адыгских историографов, «бешеная жажда воинственных потех»27. Об этом свидетельствует и бытующая до сих пор пословица: «Щыгъэ бгъа-жэ нэхърэ, гъузэм зэ урижэм нэхъыф1щ» - «чем перебирать четки, лучше раз пройдись по мушке-прицелу»28.
Один из основных вопросов, имеющих принципиальное значение для темы статьи, связан с возможностями определения критериев принадлежности к духовному «сословию». Служители мусульманского культа, называемые в русских источниках кади, муллы, эфенди или имамы, на Северо-Западном Кавказе к моменту окончания Кавказской войны были социальной группой с нечеткими границами. По доступным источникам не представляется возможным определить объем их функций, возрастной, образовательный и имущественный ценз, систему горизонтальных, в том числе семейных, связей внутри «сословия» и механизм попадания в эту социальную группу до второй половины XIX в. Функции служителей культа - обрядовая, судебная и образовательная - не были четко разграниченными.
Наиболее существенное влияние на все слои адыгского общества оказывали судьи-кади, прежде всего через судебную шариатскую практику, основанную на ханафитском мазхабе. Сельские шариатские суды наряду с мировым соглашением и адатными (медиаторскими)29 судами образовывали полиюридическое пространство, в котором до 60-х гг. XIX в. реализовалась судебная практика адыгов30.
Сельские кади могли участвовать и в разрешении дел по масла-гату31. Адиль-Гирей Кешев, один из видных адыгских просветителей первой половины Х!Х в., писал, что «если решение посредников представляет вопрос новый, решение которого невозможно подвести под тот или другой обычай, то посредники предлагают свое собственное решение, которое и называется маслагатом, примененное
же несколько раз в одном или двух обществах, оно тоже становится со временем адатом»32.
По данным источников, у адыгских служителей культа не было серьезных экономических позиций: выходцы из крестьянского сословия, они совмещали духовные занятия с земледельческим трудом и, за редким исключением, не владели обширными земельными угодьями, поголовьем скота или торговыми лавками. Институт вакуфной собственности, служивший в странах распространения ислама источником существования духовного сословия, на северо-западе Кавказа не сложился - возможно, это объясняется не столь долгим периодом активного проникновения ислама в этот регион.
Духовная жизнь горцев в первой половине XIX в. концентрировалась не только вокруг священных мест, но и вокруг мечети; являясь социальным и идеологическим центром аула, мечеть привлекала жителей близлежащих аулов в дни мусульманских праздников и пятничных проповедей, выполняла основные присущие этому социокультурному центру функции: культового здания, школы, клуба, места общественных собраний.
Сведения доступных нам источников о первых мечетях, при-мечетских школах, чрезвычайно скупы. По сведениям Хан-Гирея, в 30-х гг. XIX в. у темиргоевцев было 7 мечетей, у махошевцев и бесленеевцев - по одной33. Сообщение Дж. Белла, насчитавшего в 30-х гг. XIX в. в Причерноморье 40 примечетных школ34, позволяет предположить наличие в регионе 40 мечетей. В связи с отсутствием точных статистических данных о населении в этот период представляется затруднительным оценить, сколько человек в среднем могли посещать одну мечеть.
По-видимому, адыгские мечети до второй половины XIX в. выглядели подобно мечети в селении Абун, описанной Д. Лонгвор-том: «Это строение хотя и простейшей конструкции и построено из дерева, тем не менее имеет в материалах и размерах те же пропорции, что у всех местных зданий, отведенных под церкви. Минарет, если его можно так назвать, представлял собой высокий тополь, на который взбирается муаззин по вырубленным в стволе ступеням до корзины на верхушке дерева»35.
Эфенди, составлявшие ко времени окончания Кавказской войны немногочисленное сообщество, насчитывавшее по самым приблизительным подсчетам около 100 человек, обладали безусловным авторитетом. Немаловажным является тот факт, что некоторые эфенди проявили вершины доблести на поле боя, отстаивая независимость своей родины. «Черкесы имеют к духовенству величайшее уважение, которое доставляет этому классу владычество над умами народа», - подчеркивал Хан-Гирей36.
В значительной степени этот авторитет был основан на их образованности, которая ограничивалась умением читать Коран, элементарными знаниями шариата, мусульманской экзегетики и арабской письменности. Даже этот небольшой объем и невысокий уровень знаний в условиях бесписьменной культуры был показателен. Интересны замечания, сделанные поручиком И. Бларамбергом,
0 фактической монополизации служителями культа всей сферы образования у адыгов в первой половине XIX в.: «Все их научные знания, ограниченные умением толковать Коран, сосредоточены в руках духовенства»37.
По своим нравственным характеристикам служители культа были разными людьми - часть из них несет ответственность за утаивание шариатских сборов38 и за далеко не бескорыстное участие в русско-османском проекте переселения 96% адыгского населения в Османскую империю в ходе и после окончания военных действий России на Кавказе. Деятельность знаменитого осетинского генерал-майора Мусы Кундухова, организовавшего переселение во владения султана нескольких тысяч семей чеченцев, ингушей и осетин-мусульман, имеет свои исторические аналоги и среди адыгских духовных лиц39, благодаря проповеди которых тысячи мухаджиров покинули свою историческую родину.
Рассудительность, этикетность поведения, культивируемые в адыгской нормативной культуре, делали эфенди необычайно близкими людьми для всех социальных групп. Источником их духовной силы были идеи исламского «следования Господней воле и Его Закону» и традиционные предписания адыгагъэ (адыгства), что соответствовало ожиданиям адыгского общества.
Кавказская война внесла значительные изменения в демографическую ситуацию в регионе. После окончания Кавказской войны адыги были включены в Кубанскую область, образованную из Кавказской губернии в 1860 г.; к 1880-м гг. они входили в три из семи отделов - Майкопский с г. Майкопом (13 аулов), Баталпашинский (34 аула) и Екатеринодарский с г. Екатеринодаром (33 аула).
В 1897 г. в Кубанской области проживали 1 918 881 тыс. жителей, из них самая большая группа - русские40 - насчитывала
1 737 908 чел. (90,6%), адыги - 52 798 чел. (2,75%), карачаевцы -26 877 чел. (1,4%), греки - 20137 чел. (1%), армяне - 13 926 чел. (0,7%)41.
Специфика расположения адыгских и казачьих поселений в Кубанской области, сложившаяся после Кавказской войны, была следствием реализации программы русской казачьей и крестьянской колонизации Кавказа: горцев переселяли с гор на заболоченные равнины, на месте бывших адыгских аулов создавались казачьи станицы.
Управление Кубанской областью осуществлялось Начальником области, являвшимся одновременно и Наказным атаманом Кубанского казачьего войска. Ситуация на местах контролировалась атаманами отделов через начальников участков и общественные управления аулов.
Систему сельского управления в горских аулах области определяло «Положение об аульных обществах в горском населении Кубанской и Терской областей и их общественном управлении» 1869-1870 гг. Основным институтом аульного самоуправления оставался сельский сход, включавший всех мужчин старше 25 лет, приписанных к данному аульному обществу. По «Положению...» аульные общества избирали и должны были содержать сельских старшин и их помощников (от одного до трех). Старшина собирал и распускал сельский сход, собирал налоги и контролировал отбывание сельским населением различных повинностей, разбирал спорные дела, накладывал аресты до 7 суток, штрафы до 1 рубля, назначал общественные работы на срок от 1 до 7 дней. В 1872 г. выборность старшин была ликвидирована, они стали назначаться Начальником Кубанской области.
В эту вновь созданную систему управления кубанскими горцами необходимо было вписать и служителей культа, по опыту другой исламской периферии - Поволжья - традиционно представлявших определенные проблемы при реализации проекта интеграции региона в «тело империи».
Административное обустройство Кавказского края осуществляли во многом люди, прошедшие через опыт Кавказского фронта, равнодушные к романтическому образу горцев-рыцарей, сформированному русской литературой XIX в. В их мировоззрении, как и в политической практике, устойчивые представления об исламе как о мощной мобилизующей силе горцев, а об имамате Шамиля как государственном образовании - очаге сопротивления русскому продвижению на Северном Кавказе, занимали определяющее место. Не случайно в письмах русских военных во время войны по поводу будущих мероприятий по «умиротворению Кавказа» ставка делалась на адат в ущерб шариату. Наместник Кавказский князь А.И. Барятинский, предостерегая региональные власти от поощрения шариата в противовес адату, уже накануне окончания Кавказской войны писал: «.. .если опять, в связи с военными успехами, мы не будем стараться теперь же обессиливать самое начало, из которого сложился мюридизм, то должны будем постоянно ожидать, что рано или поздно мюридизм снова, под влиянием того или иного имама, подымет голову при первой возможности и вновь разрушит все наши усилия к умиротворению края»42.
Фактор «нового имамата Шамиля» придавал интеграции северокавказских служителей культа в систему управления на Кавказе особый характер.
Одной из целей политики умиротворения Кавказа было установление контроля над служителями культа, формирование у них «имперской» лояльности, жесткая регламентация функций исламских институтов.
Северокавказские мусульмане были подчинены Оренбургскому Магометанскому Духовному Собранию (ОМДС)43, и они, в отличие от закавказских мусульман, для которых было учреждено в 1872 г. в Тифлисе два муфтията - суннитский и шиитский, так и не получили своего самостоятельного духовного управления44.
В условиях отсутствия центра духовного управления все вопросы организации религиозной жизни решались областной кубанской гражданской администрацией.
Наибольшее количество документации, регламентирующей духовную жизнь мусульманского населения Адыгеи во второй половине XIX века, было посвящено мусульманскому «духовенству»: успех политики умиротворения Кавказа в значительной мере зависел от наличия лояльной, четко структурированной и управляемой группы служителей мусульманского культа.
Именно в 80-90-е гг. в представлении российской политической элиты возобладал взгляд на мусульман как на лояльных подданных империи, над которыми необходим правительственный контроль, не задевающий их религиозных убеждений45. Такой подход предусматривал восприятие мечетей как мест «нравственного воспитания горцев». Соответственно Кубанская администрация не препятствовала, но и не поощряла строительство аульными обществами новых мечетей, однако особыми распоряжениями регламентировала порядок их работы и состав служителей. Многочисленные бюрократические препоны, множество инстанций, необходимых для согласований возведения каждой новой постройки, приводили к тому, что темпы роста мечетей были невелики. Об этом же свидетельствуют статистические данные, впервые появившиеся в местном русском делопроизводстве в начале ХХ в. на основании рапортов полицмейстера г. Майкопа и атаманов Майкопского и Екатеринодарского отделов.
К 1903 г. относятся общие, по отделам, сведения о мечетях в Адыгее. Всего их насчитывается 95 - в Екатеринодарском отделе 38 мечетей; в Майкопском - 5746. Полицмейстер г. Майкопа сообщал Начальнику области в 1903 г.: «В г. Майкопе мечетей или молитвенных домов нет, магометане во время праздников Байрама и
Курбана собираются в здании горского словесного суда. Вообще же магометане молятся в своих квартирах»47.
Уже через девять лет, согласно статистическим данным 1912 г., число мечетей возросло до 119 - в Майкопском отделе зафиксировано 60 соборных и пятивременных мечетей48, в Екатеринодарском отделе - 57 соборных и пятивременных мечетей и 2 молитвенных дома49. Внешний облик мечетей был более чем удручающим - из сообщения атамана Наказного атамана Кубанского казачьего войска в 1888 г. следует, что «мечети почти во всех аулах представляют из себя полуразвалившиеся плетневые крытые соломою сараи; только лишь в немногих аулах устроены рубленые мечети под железными крышами»50. Духовное сообщество, служившее в этих мечетях, к 1880-м гг. было документально разделено российской администрацией на две категории - высших (кадиев - знатоков шариатского судопроизводства) и низших, к которым относилось приходское (мечетское) духовенство. При этом источники не содержат сведений о сословном и возрастном цензе, необходимом для той или иной группы духовных лиц. Прописанными условиями пребывания в духовном «сословии» являлись русское подданство, лояльность империи, отсутствие судимостей и «наличие здравого ума».
Наибольшей регламентации подверглись функции кадиев, их статус и полномочия были определены ранее, в конце 60-х - начале 70-х гг. XIX в ходе судебных преобразований на Северном Кавказе.
В 1870 г. на основании «Временных51 правил горских словесных судов Кубанской и Терской областей», утвержденных Кавказским Наместником, в Екатеринодаре, Майкопе и Нальчике были открыты суды первой инстанции - окружные горские словесные52 суды, в аулах - «аульные суды». Система судопроизводства, основанная на этих правилах, демонстрирует сужение сферы применения шариата за счет расширения сферы применения адата и российского имперского законодательства: «Горский словесный суд решает дела на основании местных обычаев, и только по таким делам, для решения которых обычай не сложился, руководствуется общими законами империи»53.
Второй судебной инстанции в Терской и Кубанской областях не существовало, жалобы на решения горских судов рассматривались и разбирались начальниками областей54. Для вынесения окончательного решения дела направлялись к Кавказскому наместнику. В случае необходимости получения консультаций по шариатским делам Начальник области обращался к Закавказскому муфтию55.
Функции председателя в горском словесном суде выполнял назначенный администрацией помощник атамана отдела или начальник участка, в состав суда входили несколько судей-депутатов
и кадий, которые выбирались населением56. Как указывает сенатор Н.М. Рейнке, обследовавший суды Кавказского наместничества в 1911-1912 гг., «при предоставлении русским людям председательства в судах имелось в виду, при их посредстве, освоить туземцев с коренными началами русской гражданственности, насколько таковая выражается в русском законодательстве»57. В горских словесных судах делопроизводство велось на русском языке под руководством председателя суда и при помощи переводчика, знающего русский и какой-либо из горских языков - черкесский или один из тюркских языков58 (для горцев Баталпашинского отдела).
Судопроизводство в горских словесных делах осуществлялось при абсолютном контроле со стороны русских гражданских лиц, была четко определена «зона ответственности» кади, а также юрисдикция горских словесных судов.
Горским словесным судам в Кубанской области были подведомственны уголовные и гражданские дела с ценой иска до 2000 рублей59. Кроме того, горские словесные суды могли рассматривать шариатские дела: согласно «Правилам...», «разбирательству на основании шариата могут подлежать... дела о заключении и расторжении брака, о личных и имущественных делах, из брака вытекающих, о законности рождения и дела о наследстве»60.
В состав окружных судов специально для решения шариатских дел был введен кади. Однако возможности его влияния на судебный процесс были сведены к минимуму. Как писал Н.М. Рейнке, «в некоторых областях влияние светского элемента так велико, что решение кадия получает законную силу лишь по утверждении его председателем суда»61. По всем шариатским делам, кроме бракоразводных, суд лишь выслушивал (выделено нами. - Н.Н) мнение кадия, которое записывалось в специальный журнал, по собственно бракоразводным делам кадий принимал единоличное решение62.
В каждом селении создавался аульный суд. В его состав входили трое судей, один кандидат и сельский эфенди. Должности главного судьи не было, полномочия всех судей были одинаковыми. Сельских судей выбирали на сельском сходе на три года. По источникам не удается проследить, из каких социальных слоев адыги предпочитали выбирать сельских судей и какими нравственными и профессиональными качествами они должны были обладать.
Если горские словесные суды могли осуществлять судопроизводство на основании шариата, то аульные (сельские) суды рассматривали дела только по адату. Аульные суды рассматривали «маловажные проступки» - «против личной безопасности и против права на имущества», которые совершались в пределах сельского общества, и дела со стоимостью иска 30-50 рублей. Таким образом,
шариат вытеснялся из повседневной сельской жизни за счет адата. Однако на практике эти установления нарушались, и «аульный суд, обязанный рассматривать дела и судить на основании народного обычая, превращается, - как писал в 1893 г. атаман Майкопского отдела Начальнику области, - в духовный мусульманский суд»63.
Российские власти, вводя в систему судопроизводства для горцев фигуру кади и сохраняя возможности рассмотрения определенной ограниченной группы дел по шариату, преследовали цель, с одной стороны, не дать «повода для возбуждения религиозного фанатизма магометанского населения»64 и, с другой, не допустить создания механизмов, расширяющих социальное влияние кади. Сфера его полномочий была четко ограничена семейными, имущественными и наследственными делами.
Русская администрация пошла на то, чтобы должности кади и эфенди были выборными, таким образом, она фактически унаследовала традицию выборов духовных лиц, введенную наибами Шамиля в подконтрольных им областях Черкесии в 1830-1840-ее гг., но сделала саму процедуру упорядоченной, а итоги выборов в конечном счете зависимыми от решения Начальника области.
Каждое аульное общество сначала делегировало двух уполномоченных, которые в свою очередь тайным голосованием в месте пребывания горского суда - в Майкопе или Екатеринодаре - выбирали на три года его членов (депутатов) и кадия.
Выборщики приносили клятву, к которой их приводил сельский эфенди в присутствии старшего помощника начальника уезда (отдела) или председателя горского словесного суда соответствующего отдела. Они клялись Кораном, но главным в этой клятве было провозглашение верности императору со стороны будущих кади: «Я надеюсь, что они в возлагаемой на них должности окажутся ревностными к службе императорского величества и попечительными о пользе общественной»65.
Избранные кандидатуры на основании заключения атамана соответствующего отдела окончательно утверждались Начальником Кубанской или Терской области.
Для членов суда русская власть предусматривала систему жалований и поощрений. Депутаты всех горских словесных судов получали в год по 200 рублей жалования, а кадии Майкопского и Екатеринодарского словесных судов - по 300 рублей из сметы штаба Казачьих войск66, кадии Баталпашинского суда (один - от карачаевцев, один - от зеленчукских горцев) - по 150 рублей67. В случае командировок кадий получал прогонные и суточные деньги на три лошади по линии МВД68.
Кроме судебных функций, определяемых «Временными правилами..», кади, согласно «Правилам об управлении мусульманским духовенством Кубанской области», должны были осуществлять «надзор» за приходским духовенством - за правильным выполнением ими своих культовых обязанностей, ведением метрических книг, за их лояльностью правительству.
В русле общей тенденции поддержки адата в сфере судопроизводства в дальнейшем сфера полномочий кади станет еще более ограниченной - в июне 1886 г. состоялось совещание уездных начальников Екатеринодарского, Майкопского и Баталпашинского уездов в Екатеринодаре под председательством Начальника Ку -банской области и Наказного атамана Кубанского казачьего войска генерал-лейтенанта Г.А. Леонова. Решением этого совещания кади были лишены своего традиционного права участвовать в примирительном разборе споров внутри горского населения на том основании, что жители аулов должны обращаться к третейскому (адатному) суду - маслагату69. В конце XIX в. Начальник Кубанской области Я. Д. Малама пошел еще дальше - в предложенном им «Проекте правил о порядке управления мусульманского духовенства суннитского учения в Кубанской области»70, согласно которому вся духовная жизнь мусульман (за исключением культовой практики) контролировалась местной администрацией, кади вообще выводились из состава духовных лиц - таким образом исключалась существующая в среде духовных лиц иерархия, а надзор за мусульманским духовенством, ранее составлявший одну из функций кади, переходил к местным гражданским властям.
Несмотря на то что сохранение шариатских норм и должности кади в судопроизводстве смягчало многие стороны сложного и болезненного для адыгов процесса интеграции в Российскую им-перию71, выстроенная система давала сбой. Войсковой старшина Султан Арслан-Гирей в 1901 г., анализируя причины продолжающейся эмиграции адыгов в Турцию, в письме Начальнику Кубанской области в числе других указывал на тот факт, что «правом выбора своих мулл и кади горского суда общество пользуется только номинально, а не de facto. Вместо выбранного муллы областной начальник часто утверждал другого. В течение последних десяти лет ни один из выбранных в Кубанской области на должность кадия не был утвержден Кубанским начальством: лица, лишенные доверия в своем обществе, признаются начальством лицами, заслуживающими полного доверия и уважения»72.
Вторая категория духовных лиц, названная в российских официальных документах низшим, или приходским, духовенством, в свою очередь делилась на старших и младших эфенди. В 1893 г.
была установлена иерархия взаимоотношений между старшими и младшими эфенди. Старший эфенди, или по-другому общественный эфенди, служил в главной мечети аульного общества, как правило, расположенной близко к аульному правлению73, он обслуживал одно аульное общество, состоявшее из населения нескольких аулов. Общественный эфенди мог претендовать на должность кади горских словесных судов. При больших мечетях могло состоять несколько эфенди, один из которых считался старшим.
Эфенди, служащие при небольших мечетях, подчинялись старшему эфенди. На 80-100 дымов74, согласно распоряжению Начальника Кубанской области, полагался 1 эфенди75. Русская областная администрация стремилась вести четкое делопроизводство и количественный учет мечетей, эта документация составлялась на основании рапортов полицмейстера г. Майкопа и атаманов Майкопского и Екатеринодарского отделов.
Старшие и младшие эфенди руководили как традиционными пятикратными молитвами в мечетях, так и молениями, сопровождавшими свадебные и погребальные обряды, собирали и распределяли собранный населением закят. Младшие эфенди могли замещать старших в случае их болезни или отъезда. Обязательными действующими лицами мусульманских ритуалов являлись муэдзины.
Свои должности адыгские эфенди могли занять, пройдя «испытание» в Горском словесном суде. Кади Майкопского горского словесного суда Хасаном Шовгеновым была разработана программа «испытания» для лиц, желавших получить должность эфенди в аулах области. Испытания, согласно циркуляру Начальника Кубанской области и Наказного Атамана Кубанского казачьего войска 1892 г., проводились кадием в Горских словесных судах76. Претендент на должность должен был «правильно, бегло и разумно» читать молитвы на арабском языке; уметь переводить прочитанное на адыгейский язык «с полным умением разъяснить содержание прочитанного»77. От будущего муллы требовалось знание генеалогии и биографии Пророка Мухаммада, его пророческой и политической деятельности; обстоятельств возникновения мусульманских правовых школ (хана-фитской, шафиитской, ханбалитской, маликитской), регионов их распространения; обрядовой практики ислама. В качестве отдельного пункта программы выделялось «знание отношений каждого мусульманина к российским властям, знание присяги (духовенство должно приводить к присяге обвиняемых в суде мусульман, соблюдая предписанные шариатом правила о ненарушимости клятвенного обещания78), ответственность перед Богом за непризнание властей, принятие ложной присяги»79.
Русская администрация упорядочила выборы старших и младших эфенди на сельском сходе, поставив процедуру под контроль областной и отдельской администрации. При этом необходимо указать, что эфенди не были жестко привязаны к определенному аулу и мечети, по окончании срока службы они могли быть приглашены другими обществами и выбираться ими, свободно перемещаясь по Северному Кавказу между западными адыгами и Кабардой. В случае отсутствия в каком-то ауле своего эфенди он мог быть приглашен для отправления культовых обязанностей из другого аула80.
О возрастных и образовательных требованиях, предъявляемых к кандидатам на должность эфенди, мы можем судить на основании косвенных источников. Сохранился список эфенди, избранных старшими в 1895 г. в аульных обществах Екатеринодарского (9 человек) и Майкопского (13 человек) отделов, позволяющий сделать вывод о нечеткой определенности возрастного ценза: средний возраст избранных варьировался от 30-50 лет. Что касается остальных требований к эфенди, то исходя из характеристик, типичных для кандидатов на эти должности в 1890-е гг., следует, что благонадежность была едва ли не самым главным аргументом: «поведения весьма хорошего, безукоризненно выполняет возложенную на него службу, делая нам разные полезные поручения», «поведения хорошего, русской грамоте, а равно и русской речи не знает», «хорошо знает мусульманское вероучение, пользуется в нашей среде за человека безукоризненной репутации и всеобщим уважением в ауле, знает хорошо русскую грамоту и буквально понимает русскую речь»81.
Эфенди выбирались «выборными» от каждого сельского общества, число которых не должно было превышать пять человек на 100 дымов. Сход считался правомочным, если на нем присутствовали более половины домохозяев, имеющих право голоса82. В сельском правлении в присутствии сельского старшины выборные заслушивали представление кади соответствующего горского словесного суда о том, что соискатель «прошел испытание» в горском словесном суде, затем на основании предписания атамана отдела тайным голосованием ими выбирались эфенди.
Атаман отдела подавал рапорт об итогах выборов Начальнику Кубанской области, который и утверждал итоги выборов, корректируя их по своему усмотрению. Нередко Начальник Кубанской области не принимал во внимание результаты выборов, отдавая предпочтение более подходящим кандидатам83. Тем более, как откровенно писал в объяснительной записке к своему проекту Я. Д. Ма-лама, «развитие и укрепление магометанства вовсе не согласуется с интересами правительственной власти», поэтому лояльность власти со стороны эфенди была более значима, чем их профессиональная
компетентность, - «что же касается годности мулл к исполнению религиозных обязанностей, то вопрос этот, при условии полной благонадежности кандидатов, никакого значения для администрации не имеет»84.
Каждый избранный и утвержденный эфенди давал «присягу на верность его Императорскому величеству и на точное исполнение своих обязанностей».
Сложившийся механизм формирования группы мечетского духовенства способствовал ее существенному расширению в течение 1897-1912 г. Первая Всероссийская перепись населения в 1897 г. зафиксировала в Майкопском и Екатеринодарском отделах 36 эфенди и мулл, одного муэдзина85. Первые статистические данные о духовных авторитетах по Кубанской области датируются 1912 годом - в Майкопском отделе 14 старших, 61 младших эфенди, 46 муэдзинов86; в Екатеринодарском отделе - хатыпов* - 38; имамов - 26; мулл - 10; муэдзинов - 59. Таким образом, можно сделать вывод, что число служителей культа низших иерархических степеней резко возросло.
Анализ протоколов сельских сходов Кубанской области в конце XIX-начале ХХ в. дает представление о вознаграждении эфенди, обычно «по одной мере хлеба с дыма в год»87. Однако сход мог и не назначать жалование, «в полной уверенности, что труды их будут вознаграждены доходами и жертвованиями благотворителей»88.
Как сообщал в 1894 г. атаман Майкопского отдела Начальнику Кубанской области: «В настоящее время доход аульного мечетского духовенства составляют: 1) «закят» - это подать, Кораном установленная - каждый мусульманин обязан из собранного хлеба передать 1/10 часть приходскому мечетскому мулле; из собранного таким образом хлеба 1/3 поступает в собственность муллы, а 2/3 - на благотворительные надобности и бедным; 2) вознаграждение за совершение «накяха» - брачного договора; 3) «исхат» - вознаграждение за погребение»89.
Некоторые сходы устанавливали денежное жалование, выделяемое из общественных денег, собираемых населением аулов под руководством аульного старшины90. Духовенство - кади и сельские эфенди - освобождалось от платежа казенных податей и повинностей, от телесного наказания до тех пор, пока находились в своей должности. Их дома освобождались от постоя, поземельного сбора и прочих городских повинностей, кроме сборов на освещение, мощение и содержание в чистоте городских улиц91.
Таким образом, вторая половина XIX - начало ХХ в. были периодом серьезных изменений в положении адыгских служителей культа. Особенности восприятия русской кавказской администрацией ислама как религии, способной стать идеологией антигосудар-
4 ВМУ, востоковедение, № 4
ственного объединительного движения горцев, обусловили характер и динамику этих процессов. Необходимость постоянного выбора между адатом и шариатом была свойственна российской политике в течение всего присутствия империи на Северном Кавказе. Во второй половине XIX в. сужение сферы действия шариата осуществлялось по нескольким направлениям.
Социальные функции и духовная практика служителей культа реализовались при абсолютном контроле со стороны кубанских гражданских властей на всех уровнях. В судебной практике шариат вытеснялся за счет расширения применения адата и постепенного введения российского законодательства, а также путем постепенного ограничения влияния кади вплоть до выведения их за пределы духовного сословия в конце XIX в. с передачей присущих им функций надзора за низшим духовенством гражданским властям.
Структурирование служителей культа, регламентированная система их выборов способствовали возможности контролировать влияние духовного сообщества на все слои адыгского общества и обеспечивать его имперскую лояльность.
Примечания
1 В данной статье под названием Адыгея понимаются территории Майкопского и Екатеринодарского отделов Кубанской области, заселенные адыгами. Наименование Адыгея появилось позже, когда в 1922 г. была образована Адыгейская автономная область в составе Кубано -Черноморья.
2 Народы Кавказа. М., 1957 Т.2; ЗафесовА.Х. О некоторых особенностях распространения ислама в Адыгее и путях преодоления его пережитков // Первая научная конференция молодых ученых Адыгеи (Доклады и сообщения). Общественные науки. Гуманитарные науки. Майкоп, 1970. Ч. 1; Налоев ЗМ. О восточном культурном канале // Общественно-политическая мысль адыгов, балкарцев и карачаевцев в XIX - начале XX в. (Материалы конференции 28-29 марта 1974 г.). Нальчик, 1976. С.145-165;Ханаху Р. Адыгская культура: вызовы времени. Майкоп, 1987; Бгажноков Б.Х. Адыгская этика. Нальчик, 1992; ЕмельяноваН. Мусульмане Кабарды. М., 1999.
3 Северный Кавказ в составе Российской империи. М., 2007; Арапов Д.Ю. Система государственного регулирования ислама в Российской империи (последняя треть XVIII - начало ХХ в). М., 2004.
4 См.: Бушуев С.К. Из истории внешнеполитических отношений в период присоединения Кавказа к России (20-70 гг. ХК в.). М., 1955; Касумов А.Х. Северо-Западный Кавказ в русско-турецких войнах и международные отношения ХК в. Ростов-н/Д., 1989; Касумов А.Х., КасумовХ.А. Геноцид адыгов. Нальчик, 1992; Киняпина Н.С. Внешняя политика России второй половины XIХ в. М., 1974; Бижев А.Х. Адыги Северо-Западного Кавказа и кризис восточного вопроса в конце 20-30 годов XIХ века. Майкоп, 1994; Дегоев В.В. Кавказская война. М., 1974;Хотко С.Х. Очерки истории черкесов. СПб., 2001; и др.
5 Черкесия - наименование территории проживания адыгов, используемое в генуэзских источниках XIII-XIV вв. (Д. Интериано, Лукка, Д'Асколи), в описаниях Феррана, Кемпфера, Эвлия Челеби, а также в русских источниках со времени Ивана Грозного и т.д. См.: Адыги, балкарцы и карачаевцы в известиях европейских авторов XIII-XIX вв. Нальчик, 1974.
6 Адыги, балкарцы и карачаевцы в известиях европейских авторов XIII-XIX вв. Нальчик, 1974; и др.
7 Избранные произведения адыгских просветителей. Нальчик, 1992; Ног-мов Ш. История адыгейского народа,составленная по преданиям кабардинцев. Нальчик, 1994; Хан-Гирей. Записки о Черкесии. Нальчик, 1978; и др.
8 Акты, собранные Кавказской Археографической комиссией (АКАК), - серия документов по истории Кавказа с Х в. по 1862 г., издававшаяся по инициативе русских властей. Состоит из 12 т. (т. 6-й в двух книгах), 1866-1904. Основное содержание АКАК составляют документы за 1762-1862 гг., которые дают важные сведения по истории Кавказа, о его присоединении к России, русско-иранской и русско-турецкой войнах, Крымской войне, освободительной борьбе горцев; имеются отдельные документы о крестьянских восстаниях. Документы АКАК касаются военной истории, сборник содержит не так много документов по истории экономики и социальных отношений. Документы систематизированы по персоналиям - каждый том включает документы за «время управления» Кавказом того или иного наместника.
9 Ислам в Российской империи (законодательные акты, описания, статистика). Сост. и автор вводной статьи., комментариев и приложений Д.Ю. Арапов. М., 2001.
10 Кавказ и Российская империя: проекты, идеи, иллюзии и реальность. Начало XIX - начало ХХ в. СПб., 2005.
11 Первые христиане появились на территории Западного Кавказа в Ш-^ вв.. Наиболее интенсивное распространение христианства среди адыгов связано с эпохой византийского императора Юстиниана I (527-565). Уже в первой половине VI в. адыги, как и абхазы, имели две собственные епископские кафедры - в Таматархе и Никопсии (раннесредневековый город на Черноморском побережье у устья р. Нычепсухо). Подробный анализ проблематики см.: Чамокова С.Т. Религия адыгов: история, динамика развития, IV-ХVI вв.: Дис. ... канд. ист. наук. Майкоп, 1997.
12 Кажаров В.Х. Адыгская Хаса. Нальчик, 1992. С. 91-105 и др.
13 Мехкеме (ар. махкама) - суд; трибунал.
14 Уздень - термин тюркого происхождения, которым обозначались в Дагестане свободные крестьяне-общинники, составлявшие подавляющее большинство крестьянства. С XVI в. применялся русской администрацией и к служилому феодальному сословию (уоркам), а в XVIII-XIX вв. вошел в обиход адыгов, кабардинцев и др. Чаще всего уздени находились в экономической и политической зависимости от феодалов. Часть узденей выдвигалась в ряды феодальной верхушки, некоторые превращались в зависимых крестьян.
15 В Бжедугии с начала 1820-х гг. прошло несколько народных собраний, установивших шариатский суд и отчисления в пользу князя в размере десятой доли урожая.
16 Дефтер (от тур.) - тетрадь, общее название реестровых книг разного содержания.
17 Цит. по: ДубровинН. Черкесы (адыги). Нальчик, 1991. С. 222-223.
18 Наиб (араб. - заместитель, уполномоченный, наместник) - в некоторых мусульманских странах заместитель светского, духовного главы. Применение в русском языке термин получает во время Кавказской войны, когда предводитель антиколониального движения горцев Шамиль создал военно-теократическое государство - имамат. Имамат делился по территориальному принципу на наибства, во главе которых стояли наибы. Наибы осуществляли военно-административную власть, контролировали соблюдение норм шариата, назначали начальников сотен и пятисотен, духовных лиц (муфтиев), наказывали за проступки.
19 КаменевН. Бассейн Псекупса // Кубанские областные ведомости. 1867. № 23. С. 107.
20 См.: Лонгворт Д. Год среди черкесов. Нальчик, 2002. С. 176.
21 Шехник - по мнению Ш. Ногмова, это слово кабардинского происхождения « щихъанагъ», переводится как «епископ» или «святой владыка». См.: Ногма Ш.Б. Кабардинские народные исторические песни и сказания // Ног-ма Ш.Б. Филологические труды. Т. 1. Нальчик, 1956. С. 46-47. По мнению Г. Турчанинова, подготовившего к печати труд Ш. Ногмова, «этимология слова совершенно ясна. Оно состоит из заимствованного персидского шейх -святой и старинного кабардинского нагъ - владыка, властвующий».
22 Шоген - шъоджэн/шэуджэн - «священник» в старом произношении шъогьэн/ шэугьэн; слово ныне почти забыто, но имеет широкое распространение как фамильное название. Заимствовано из осет. сауджын/саугин (от сау «черный»). Н.Ф. Яковлев связывает адыгскую лексему с произвольно созданным им грузинским словосочетанием sawi gain, букв. «черная ширина», «черный кусок материи», «черное полотнище». См.: Шагиров А.К. Этимологический словарь адыгских (черкесских) языков. Т. 2. М., 1977.
23 Дубровин Н. Указ. соч. С. 31.
24 Лонгворт Д. Указ. соч. С. 175.
25 Лапинский Т. Горцы Кавказа и их освободительная борьба против русских. Нальчик, 1995. С. 88.
26 Данный термин, по-видимому, был заимствован из Турции, где он в качестве формы обращения охватывал очень широкий круг лиц - наследников султанского дома, с XVIII в. - образованных людей, в том числе чиновников, высших армейских офицеров, религиозных авторитетов. В адыгской среде, как и у тюркских народов Северного Кавказа, это обозначение применялось только внутри духовного сословия, таким образом подчеркивались почетность и престижность положения служителей культа в социальной структуре адыгского общества. Efendi (тур.) от греч. authentes - повелитель, господин. См.: Большой турецко-русский словарь (Buyuk Turkfe-Rus^a Sozluk). М., 1998.
27 Хан-Гирей С. Черкесские предания // Адыгские писатели - просветители XIX века. Краснодар, 1986. С. 23.
28 Марзей А.С. Черкесское наездничество (из истории военного быта черкесов в XVIII - первой половине XIX в.). Нальчик, 2004. С. 28-29.
29 Существование медиаторских судов у западных адыгов фиксируется письменными источниками уже в XVI в. В пореформенное время медиаторский суд не был постоянно действующим судебным органом. Он разрешал споры
только по заявлениям участников конкретной спорной ситуации или их родственников. Для проведения судебного заседания необходимо было выбрать не менее пяти судей (медиаторов): по два судьи от каждой конф-диктующей стороны (йыйуэ) и одного нейтрального судью-посредника. Участники конфликта сами выбирали своих медиаторов. Средний возраст медиаторов составлял 50 лет; это были люди, обладавшие хорошей репутацией, хорошим знанием адыгэ хабзэ. Адыги часто выбирали в качестве медиатора сельского эфенди;если конфликт произошел между лицами из привилегированных сословий, то медиаторами выбирались люди из этого социального круга. См.: БабичИ.Л. Эволюция правовой культуры адыгов (1860-1996-е гг.). М., 1999.
30 См.: Бабич И.Л. Указ. соч. С. 79.
31 Маслагат (ар. маслахат) - общее благо. В данном контексте решение судебного дела с учетом интересов всех его участников.
32 Кешев А.-Г. Записки черкеса. Нальчик, 1988.
33 Хан-Гирей. Записки о Черкесии. Нальчик, 1982.
34 Белл Дж. Дневник пребывания в Черкесии в течение 1837, 1838, 1839 гг. // АБКИЕА. Нальчик, 1974. С. 524.
35 Лонгворт Дж.А. Указ. соч. С. 174
36 Хан-Гирей. Указ. соч. С. 122.
37 Бларамберг И. Историческое, топографическое, статистическое, этнографическое и военное описание Кавказа // Адыги, балкарцы и карачаевцы в известиях европейских авторов. Нальчик, 1974.
38 Образ таких служителей культа - хитрых и корыстолюбивых - сохранился в беспристрастных пословицах и сказках. См., например, такие пословицы: Ефэндымэ «йорэр шъушЬ, тшЬрэм шъуемыплъ» а!о - Эфенди говорят: «Делайте то, что мы говорим, не обращайте внимания на то, что мы делаем»; ефэндым «къахьыр» ешЬ, ау «махьыр» ышЬрэп - эфенди знает только «дай», но не знает, что такое «возьми».
39 Хотко С.Х. Очерки истории черкесов. С. 329.
40 В источниках понятие «русские» включает собственно русских, украинцев и белорусов.
41 Подсчеты сделаны мною на основании таблиц, помещенных в разделе Северный Кавказ в зеркале имперской статистики конца XIX - начала ХХ в., таблицы 9. Распределение населения по родному языку и таблицы 10. Динамика роста населения российского Северного Кавказа в составе Кавказского наместничества.1867-1915. См.: Северный Кавказ в составе Российской империи. С. 385-395.
42 Записка Наместника Кавказского князя А. И. Барятинского о внутреннем состоянии Кавказа // Кавказ и Российская империя: проекты, идеи, иллюзии и реальность. Начало XIX - начало ХХ в. СПб., 2005. С. 407.
43 Свод законов Российской империи. Т. IX. Ч. 1. СПб., 1896. С. 9, 246.
44 См.: АраповД.Ю. Имперская политика в области государственного регулирования ислама на Северном Кавказе в XIX - начале XX в. // Ислам и право в России. М., 2004. Вып. 1.
45 См.: Кэмпбелл Е.И. Мусульманский вопрос в России: история обсуждения проблемы // Исторические записки. М., 2001. № 4. С. 113-114.
46 ГАКК. Ф. 454. Оп. 2. Д. 1505. Л. 23.
47 ГАКК. Ф. 454. Оп. 2. Д. 1505. Л. 11.
48 ГАКК. Ф. 454. Оп. 1. Д. 5765. Л. 5.
49 ГАКК. Ф. 454. Оп. 1. Д. 5765. Л .5.
50 ГАКК. Ф. 454. Оп. 1. Д. 5294. Л. 48 об.
51 Временные, т.е., сохраняющиеся вплоть до полного распространения русского законодательства.
52 Словесный суд - суд, в котором разбирательство идет на словах (Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. II. М., 1956. С. 22).
53 РГВИА. Ф. 400. Оп. 1. Д. 245. Л. 5.
54 См.: Рейнке Н.М. Горские и народные суды Кавказского края. С. 14.
55 Записка и. об. обер-прокурора общего собрания и соединенного присутствия Первого и кассационных департаментов Правительствующего сената сенатора Н. М. Рейнке об устройстве судебной части для горского населения областей: Кубанской, Терской, Карской, Батумской, Дагестанской и округа Закатальского // Кавказ и Российская империя: проекты, идеи, иллюзии и реальность. С. 537.
56 Рейнке Н.М. Горские и народные суды Кавказского края. С. 13
57 Там же. С. 15.
58 ГАКК. Ф. 454. Оп. 1. Д. 5294. Л. 55 об.
59 См.: Рейнке Н.М. Горские и народные суды Кавказского края. С. 37.
60 Там же.
61 Записка ... Рейнке Н.М. С. 522.
62 Там же.
63 ГАКК. Ф. 454. Оп. 1. Д. 5294. Л. 14.
64 Записка ... Рейнке Н.М. С. 539.
65 ГАКК. Ф. 454. Оп. 2. Д. 56. Л. 43-43 об.
66 См.:МагаяеваП.И. Горские словесные суды Кубанской области // Вопросы истории. 2005. № 6. С. 153.
67 Там же. С. 154.
68 ГАКК. Ф. 454. Оп. 1. Д. 5294. Л. 36 об.
69 ГАКК. Ф. 454. Оп. 1. Д. 5294. Л. 51 об.
70 ГАКК. Ф. 454. Оп. 1. Д. 5294. Л. 127-128.
71 Известный адыгский просветитель С. Сиюхов отмечал: «Самым крупным и основательным препятствием к культурному сближению горцев с русскими служит боязнь со стороны первых утратить и ослабить свою религию» (Сиюхов С. Не меч, а мир // Мусульманская газета. СПб., 1913.8 апр.).
72 ГАКК. Ф. 454. Оп. 1. Д. 5299. Л. 14. Документ цитируется с сохранением стилистики источника.
73 ГАКК. Ф.454. Оп.1. Д. 5294. Л. 40б.
74 Дым - древнейшая окладная единица на Руси в IX-XVIII вв., в Македонии и др. районах Балканского полуострова в XIII-XIV вв. (под названием дымнина), а также в Закавказье и Польше, где сохранялась до начала XX в. Дым отождествлялся с одним хозяйством (двор, очаг). Размеры налога варьировали в зависимости от количества тяглецов. На Руси дым был основной единицей обложения примерно до XIV-XV вв. С введением др. податных единиц (выть, соха и др.) значение дыма снизилось. В Закавказье в XIX в. оклады подымной подати были различными: от 50 копеек до 14 рублей; в Царстве Польском существовало несколько подымных податей (дворовая,
с крестьянских усадеб, со всех построек на посадах, с домов в городах); в Македонии и др. районах Балканского полуострова феодальный иммунитет предусматривал освобождение от дыма. Упоминаемой в южнославянских документах дымнине, по-видимому, соответствовал византийский налог «капникон».
75 ГАКК. Ф. 454. Оп. 2. Д. 764. Л. 48 об.
76 ГАКК. Ф. 454. Оп. 1. Д. 5294. Л. 16.
77 ГАКК. Ф. 454. Оп. 1. Д. 5294. Л. 16.
78 ГАКК. Ф. 454. Оп. 2. Д. 764. Л. 50 об.
79 ГАКК. Ф. 454. Оп. 1. Д. 5294. Л. 17.
80 Люди, учившие арабский язык // Адыгэ макъ. 2003. №15.
81 ГАКК. Ф. 454. Оп. 2. Д. 890. Л. 3-18об.
82 Право голоса не имели не являвшиеся подданными Российской империи; женщины; лица, находящиеся под судом и следствием; умалишенные.
83 ГАКК. Ф. 454. Оп. 2. Д. 890. Л. 51.
84 ГАКК. Ф. 454. Оп. 1. Д. 5294. Л. 131об.
85 К сожалению, доступные нам источники не содержат сведений о числе мечетей в этот период, поэтому мы не можем судить о достаточности или недостаточности служителей культа. Некоторые выводы позволяет сделать сообщение участкового начальника над горцами атаману Екатеринодар-ского отдела от 2 апреля 1893 г. о том, что в каждом обществе Екатерино-дарского отдела столько же мулл, сколько и мечетей (ГАКК. Ф. 454. Оп. 1. Д. 5294. Л. 3).
86 ГАКК. Ф. 454. Оп. 1. Д. 5765. Л. 5.
87 ГАКК. Ф. 454. Оп. 2. Д. 890. Л. 7-7 об, 9, 16 об.
88 Там же.
89 ГАКК. Ф. 454. Оп. 1. Д. 5294. Л. 88.
90 ГАКК. Ф. 454. Оп. 1. Д. 5549. Л. 20.
91 ГАКК. Ф. 454. Оп. 1. Д. 5294. Л. 49.
