CC BY
158
Вестник ПСТГУ. Серия I: Малевич Татьяна Владимировна,
Богословие. Философия. Религиоведение канд. филос. наук,
2016. Вып. 4 (66). С. 84—104 науч. сотр. сектора философии религии ИФ РАН,
науч. сотр. Научного центра психологии религии,
НОУ ВПО ПСТГУ
Эволюционное значение религии:
МЕЖДУ АДАПТАЦИЕЙ И ПОБОЧНЫМ ПРОДУКТОМ* Т. В. Малевич
Настоящая статья направлена на определение эвристической ценности моделей эволюционной роли религии, разрабатываемых в когнитивном религиоведении и эволюционной психологии религии. В качестве таковых используются две основные модели, рассматривающие религию в терминах адаптации и побочного продукта, или антрволь-та, соответственно. Согласно первой из них, отличающей эволюционную психологию религии, религиозные верования и паттерны поведения выполняют полезную адаптивную функцию, играя, в том числе, одну из ключевых ролей в формировании про-социального поведения человека. Вторая модель, характерная для когнитивного религиоведения, предполагает, что религия — это побочный и в целом бесполезный или даже маладаптивный с биологической точки зрения продукт ряда когнитивных систем, возникших для выполнения других когнитивных функций. Автор статьи показывает, что обе модели сталкиваются с определенными специфическими и общими теоретико-методологическими трудностями. Адаптационистские концепции тяготеют к культурному универсализму и биологизму и редуцируют религию к ее бихевиоральной составляющей. Антрвольтистский подход в настоящий момент не в состоянии показать наличие онтогенетических отношений между различными когнитивными модулями и их предполагаемыми религиозными побочными продуктами, а также не вполне объясняет историческую и кросс-культурную устойчивость затратных в когнитивном плане, но бессмысленных с точки зрения адаптации религиозных верований и практик. Наконец, обе модели рассматривают религию как одномерный феномен, отличаются склонностью к неоправданной генерализации и не учитывают отсутствия четкой каузальной связи между современным функциональным репертуаром и изначальной адаптивной ценностью религиозных феноменов.
Дискуссии об эволюционном значении религии или как минимум о ее функциональном потенциале насчитывают довольно длительную историю. Этот спор ощутимым образом влияет на современный интеллектуальный ландшафт, поднимая вопросы как теоретического, так и практического характера, например о сравнительной роли биологических и культурных факторов в формировании ре-
* Текст подготовлен в рамках проекта «Религия, наука, общество: серия лекций и семинаров», осуществляемого Общецерковной аспирантурой и докторантурой РПЦ при поддержке Фонда Джона Темплтона.
лигиозных верований и практик или о функциях религии в условиях современного общества. Тем не менее, несмотря на изобилие литературы, посвященной данной тематике, проблема адаптивной ценности религиозных феноменов еще далека от своего окончательного решения.
В последние десятилетия фундаментальный вклад в указанное дискуссионное поле внесли две молодые и быстро развивающиеся области исследований: эволюционная психология религии и когнитивное религиоведение. Каждая из них выработала свой собственный взгляд на проблему и способы ее решения, разделив научное сообщество на два конкурирующих лагеря: тех, кто поддерживает представление об адаптивной ценности религии, и тех, кто ее отрицает. Первые, так называемые адаптационисты, подходят к рассмотрению религии с точки зрения ее функционального потенциала, определяя различные биологические, когнитивные, социальные, культурные и экономические задачи, которые она может выполнять в современном обществе или же выполняла в популяциях наших предков. Согласно второй, «антрвольтистской», позиции, характерной для сторонников «стандартной модели» в когнитивном религиоведении1, религия является биологически бесполезным или даже препятствующим адаптации побочным продуктом набора когнитивных систем, предназначенных для выполнения иных когнитивных функций2.
Таким образом, настоящая статья направлена на определение объяснительного потенциала двух ключевых эволюционных моделей религии, описывающих ее в терминах побочного продукта и адаптации соответственно. Ниже мы определим способы аргументации, используемые в каждой из них, укажем на трудности, с которыми они встречаются, и раскроем их значение для современного религиоведения. Кроме того, мы продемонстрируем, что эти на первый взгляд несовместимые модели не столь уж исключают друг друга и могут в некоторой степени успешно сочетаться.
1. Религия как побочный продукт
С точки зрения когнитивного подхода религия — эволюционный парадокс: с одной стороны, некоторые религиозные феномены являются устойчивыми, универсальными и распространенными как в историческом отношении, так и в кросс-культурном, с другой — адаптивная ценность большинства из них вы-
1 Под «стандартной моделью» в когнитивном религиоведении имеется в виду теоретическая рамка, заложенная его основателями (см.: Slone D. J. Theological Incorrectness: Why Religious People Believe What They Shouldn't. Oxford, 2004. P. 64).
2 Здесь мы намеренно не будем рассматривать такие эволюционные трактовки религии, как меметика и другие биологические объяснения, созданные в рамках «нового атеизма», отчасти потому, что они уже получили достаточное освещение в русскоязычной литературе (см., например: Марков А. В. Религия: полезная адаптация, побочный продукт эволюции или «вирус мозга»? // Историческая психология и социология истории. 2009. Т. 2/1. С. 45—56; Ми-хельсон О. Подходы к изучению религии в современной эволюционной психологии // Государство, религия и Церковь в России и за рубежом. 2013. Т. 3/31. С. 63—76), отчасти же потому, что они изначально содержат априорные допущения об онтологической природе религиозных верований, не совместимые, на наш взгляд, с объективным научным подходом.
глядит как минимум спорной3. Критикуя традиционные «объяснения» религии через ее функциональное предназначение — будь то ее объяснительный потенциал или социальные, психологические и биологические роли4, — религиоведы-когнитивисты настаивают на том, что религия как таковая не может быть эволюционной адаптацией. Скорее она представляет собой «побочный продукт» других, реальных адаптивных механизмов, изначально направленных на решение иных когнитивных задач5.
Понятие «побочный продукт» было введено в эволюционную биологию в 1979 г. американскими учеными С. Гулдом и Р. Левонтином. Скептически оценивая доминирующую в то время адаптационистскую программу, они предложили новую, архитектурную, метафору для описания биологических признаков, не имеющих явного адаптивного значения: метафору антрвольта, или пазухи сводов (spandrel), т. е. пространства между арками, существование которого продиктовано самой конструкцией, а не какой-либо полезной функцией. Аналогичным образом, как утверждают Гулд и Левонтин, многие биологические черты не играют никакой адаптивной роли и появляются как неизбежный побочный продукт других адаптаций6. Стоит отметить, что побочные продукты могут в конечном счете становиться экзаптациями (понятие, введенное не без участия Гулда7) — приобретать некоторые полезные функции, улучшающие приспособленность организмов. Впрочем, сторонники «стандартной модели» в когнитивном религиоведении довольно редко допускают последний вариант: в их интерпретации религия остается побочным продуктом наших когнитивных систем, который тем не менее демонстрирует поразительную кросс-культурную
3 Boyer P., Bergstrom B. Evolutionary Perspective on Religion // Annual Review of Anthropology. 2008. Vol. 37. P. 115-116.
4 В частности, П. Буайе перечисляет следующие возможные «сценарии». Во-первых, религия объясняет различные природные феномены и субъективные опыты, она отвечает на вопросы о происхождении мира и о причинах существования зла и страдания. Во-вторых, религия способствует психологическому комфорту, снижая страх смерти и тревогу. В-третьих, она гарантирует социальный и моральный порядок. В-четвертых, религия сама по себе является неизбежной когнитивной иллюзией. Тем не менее, как утверждает Буайе, каждый из этих тезисов можно с легкостью опровергнуть. Во-первых, люди в основном прибегают к религиозным объяснениям в конкретных повседневных ситуациях, и никакого кросс-культурного универсального интереса к глобальным метафизическим вопросам в действительности нет. Во-вторых, религия, по-видимому, точно так же вызывает психологический дискомфорт, а представление о спасении существует только в ограниченном числе религиозных традиций. В-третьих, просоциальное и моральное поведение имеет свои собственные когнитивные корни, тогда как религиозная афилиация зачастую приводит к социальным конфликтам. Наконец, люди склонны и ко множеству других не поддающихся верификации представлений, но это не означает, что они принимают все эти представления на веру (Boyer P. Religion Explained: The Evolutionary Origins of Religious Thought. N. Y., 2001. P. 5, 10-31).
5 Например, см.: McCauley R. N. Why Religion is Natural and Science is Not. Oxford, 2011. P. 154; Boyer, Bergstrom. Op. cit. P. 115.
6 Gould S. J., Lewontin R. C. The Spandrels of San Marco and the Panglossian Paradigm: A Critique of the Adaptationist Programme // Proceedings of the Royal Society of London. 1979. Vol. 205/1161. P. 581-598.
7 Gould S. J., Vrba E. S. Exaptation — a missing term in the science of form // Paleobiology. 1982. Vol. 8/1. P. 4-15.
распространенность и устойчивость. Чтобы объяснить такую живучесть религиозных верований и паттернов поведения, они обращаются к эпидемиологии репрезентаций, эволюционной модели культурного развития, предложенной французским антропологом Д. Спербером в 1980-е гг.
1.1. Эпидемиология репрезентаций и гипотеза всеобщей модульности
По мнению Спербера, в действительности функциональные — социологические, психологические и биологические — «объяснения» культурных феноменов объяснениями не являются: описание качеств, следствий или функций конкретного феномена, во-первых, ничего не говорит о его происхождении, а во-вторых, упускает из виду механизмы обратной связи, т. е. процессы формирования и внедрения новых культурных форм и трансформации форм уже устоявшихся8. В конечном счете Спербер настаивает на том, что любое объяснение должно быть каузальным по своей сути: оно должно отвечать на вопрос, почему некоторые культурные репрезентации становятся более «успешными» или, если говорить метафорически, более «заразными». С его точки зрения, таким «каузальным объяснением культурных фактов» может служить эпидемиология репрезентаций9.
Эпидемиологический подход гласит, что основной психологический фактор, определяющий распространение информации, — «ее совместимость и согласованность с когнитивной организацией человека»10. Точнее, чтобы быть «успешной», т. е. чтобы эффективно передаваться и сохраняться в своей более или менее первоначальной форме, культурная репрезентация должна удовлетворять как минимум двум условиям — легко запоминаться и привлекать вни-мание11. В случае религиозных репрезентаций, однако, есть еще одно условие: необходим инструмент принуждения к вере в эти репрезентации (например, посредством обращения к социальному или «божественному» авторитету), в противном случае, как утверждает Спербер, в процессе культурной селекции они бы превратились в не более чем легко запоминающиеся и увлекательные сказки12.
Чтобы понять механизм формирования культурных репрезентаций, мы озвучим еще одну концепцию, в развитие которой Спербер внес весьма ощутимый вклад. Это так называемая гипотеза всеобщей модульности (massive modularity hypothesis): точка зрения, в значительной степени расширяющая классическую гипотезу модульности психики, предложенную Дж. Фодором. Если Фодор приписывал модульную организацию периферическим, т. е. низкоуровневым, когнитивным системам13, Спербер постулирует модульность также и централь-
8 SperberD. Explaining Culture: A Naturalistic Approach. Oxford, 1996. P. 47—48.
9 Ibid. P. 58.
10 Ibid. P. 140.
11 Ibid. P. 95.
12 Ibid. P. 96.
13 Напомним, что, по Фодору, когнитивные модули должны обладать следующими свойствами: (1) они узко специализированы, т. е. привязаны к обработке информации, связанной с конкретными предметными областями; (2) их работа носит принудительный характер; (3) продуцируемые ими ментальные репрезентации в целом недоступны сознанию; (4) процессы обра-
ных процессов, т. е. «мышления как такового», и на микроуровне понятий, и на макроуровне онтологических областей14. Более того, он определяет видовую специфику человека: люди, в отличие от других животных, являются «по природе своей мощными производителями, передатчиками и потребителями информации», расширяя тем самым области специализации своих когнитивных модулей. Таким образом, нам нужно проводить различие между «надлежащими» (proper), «действительными» (actual) и «культурными» областями специализа-ции15. Последняя разновидность, как подчеркивает Спербер, обладает любопытным свойством: она в значительной степени организована самим человеком, а значит, может содержать информацию, несколько отличающуюся от базовых и относительно универсальных репрезентаций, характерных для «надлежащих» областей, — именно такая информация способна привлекать наше внимание, имеет ббльшие шансы на «культурный успех» и варьируется от одной культурной традиции к другой16. Более того, эта культурно-специфическая и нередко контринтуитивная информация образована метарепрезентациями — «репрезентациями о репрезентациях» и «понятиями о понятиях», которые, в противоположность интуитивным верованиям, являются продуктом особого модуля, не привязанного к какой-либо конкретной концептуальной области и играющего немаловажную роль в адаптации к природной и социальной среде17.
Несмотря на то что сторонники «стандартной модели» редко ссылаются на концепцию модульности или, как правило, не указывают, какую версию данной концепции они используют18, можно заключить, что речь идет главным образом о «всеобщей модульности» или как минимум о специализации когнитивных областей на обработке определенных типов информации19. В любом случае они предполагают, что у нас есть ряд узко специализированных когнитивных структур — когнитивных или ментальных «модулей», «схем», «органов», «ограничений», «инструментов» и т. д., — возникающих без содействия каких-либо специальных механизмов научения.
ботки информации, производимые когнитивными модулями, отличаются высокой скоростью; (5) когнитивные модули «информационно инкапсулированы», т. е. «непроницаемы» для нашего концептуального знания; (6) ментальные репрезентации, производимые ими, являются «поверхностными»; (7) когнитивные модули имеют фиксированную нейроанатомическую локализацию; (8) нарушения в работе модуля носят специфический характер и не влияют на работу других модулей; (9) развитие модулей определяется онтогенезом, а значит, в каком-то смысле они являются врожденными (см.: Fodor J. Themodularity of mind.Cambridge, 1983. Р. 47-101).
14 Sperber. Op. cit. P. 119, 139-141.
15 Ibid. P. 119, 138-139.
16 Ibid. P. 139-140.
17 Ibid. P. 132-150.
18 Ср.: Powell R., Clarke S. Religion as an Evolutionary Byproduct: A Critique of the Standard Model // British Journal for the Philosophy of Science. 2012. Vol. 63/3. P. 461.
19 Как отмечают Л. Хиршфелд и С. Джелман, ключевое различие между модульностью и узкой специализацией заключается в том, что «первая делает акцент на специфике в функциональной когнитивной архитектуре, а вторая сосредотачивается на специализации в специфических видах знания» (HirschfeldL. A., Gelman S. A. Toward a Topography of Mind: An Introduction to Domain Specificity // Mapping the Mind: Domain Specificity in Cognition and Culture / L. A. Hirschfeld, S.A. Gelman, eds. Cambridge, 1994. P. 10).
1.2. Интуитивная онтология и сверхъестественные понятия
Опираясь на эпидемиологическую модель Д. Спербера, гипотезу узкой специализации и ряд открытий в сфере естественной категоризации20, П. Буайе вводит понятие «интуитивная онтология», с помощью которого описывает набор специфических концептуальных областей (например, физические объекты, артефакты, животные, растения и личности) и структурирующих эти области принципов. Последние, будучи автономными интуициями о вероятных состояниях и каузальных свойствах, входящих в онтологические области понятий, образуют так называемые имплицитные, или «наивные», теории, выступающие гарантом релевантности любых допущений о характеристиках данных понятий и играющие ключевую роль в развитии более поздних «эксплицитных» пред-ставлений21. Примерами подобных наивных теорий о мире могут служить три естественные онтологические области: наивная физика, снабжающая нас базовыми интуициями о физических феноменах, наивная биология, обеспечивающая интуиции о свойствах живых организмов, и наивная психология, или теория психического, лежащая в основе интуиций о поведении интенциональных агентов22.
Как утверждает Буайе, в этом смысле религиозные понятия также определены интуитивной онтологией и с когнитивной точки зрения принадлежат к более широкому спектру «сверхъестественных понятий», которые не ограничиваются сферой религиозных систем и встречаются в фантазиях, сказках, сновидениях, легендах, суевериях и т.д. Однако сверхъестественные репрезентации радикально отличаются от наших повседневных репрезентаций. Во-первых, они содержат эксплицитные («несхематические») нарушения интуитивных ожиданий, т. е. являются контринтуитивными. Во-вторых, эти репрезентации имплицитно активируют фон ненарушенных базовых интуиций о качествах тех категорий, к которым они относятся. Более того, именно особое сочетание «несхематических» контринтуитивных и схематических интуитивных свойств формирует так называемый когнитивный (или мнемонический) оптимум — баланс между привлекательной «странностью» и «неестественностью» понятия и его объяснительным потенциалом, выступающий гарантом селективного преимущества понятия в ходе культурной эволюции23. При нарушении первого условия понятие не может привлечь внимание и теряет свой «сверхъестественный» характер, при нарушении второго — становится бессмысленным и бесполезным, как, например, репрезентация всемогущего, но не обладающего сознанием бога. Следовательно, заключает Буайе, успешные религиозные понятия
20 См., например: KeilF.C. Semantic and Conceptual Development: An Ontological Perspective. Cambridge, 1979; Hunn E. Toward a Perceptual Model of Folk Biological Classification // American Ethnologist. 1976. Vol. 3/3. P. 508-524.
21 Boyer P. Cognitive Constraints on Cultural Representations: Natural Ontologies and Religious Ideas // Mapping the Mind: Domain Specificity in Cognition and Culture. P. 401; Idem. The Naturalness of Religious Ideas: A Cognitive Theory of Religion. Berkeley, 1994. P. 68-124.
22 Ibid.
23 Idem. Cognitive Constraints on Cultural Representations... P. 406.
должны быть «минимально контринтуитивными»24. Данная гипотеза получила и свое эмпирическое подтверждение: в основном минимально контринтуитивные репрезентации демонстрируют ббльшую «живучесть» по сравнению с обычными или же просто-напросто «странными» интуитивными понятиями, а также по сравнению с представлениями, содержащими слишком много контринтуитивных элементов25.
1.3. Репрезентации агентов и механизм обнаружения агентности
Безусловно, не все минимально контринтуитивные понятия одинаково «приспособлены»: степень их распространенности зависит от тех каузальных объяснений и потенциальных дедуктивных выводов, которые они предоставляют. В наиболее выигрышном и, как следствие, доминирующем положении оказываются, по мнению религиоведов-когнитивистов, репрезентации, сохраняющие интуиции теории психического, а именно репрезентации агентов26. Их объяснительный потенциал, по-видимому, обусловлен специфическими свойствами данной онтологической категории: во-первых, агенты могут выступать в качестве причин различных событий; во-вторых, сфера этих событий существенным образом расширяется, если агенты обладают своего рода «суперсилами», т. е. если у них есть какие-то контринтуитивные свойства (например, всеведение, всемогущество и способность проходить сквозь стены)27. С такой точки зрения религия является естественным продуктом особого «ментального модуля», первоначально предназначенного для обработки информации, касающейся одушевленных существ (агентов), и необходимого для успешного выживания наших предков28. Однако нужно иметь в виду, что сторонники «стандартной модели» считают репрезентации сверхъестественных агентов продуктом распространения «надлежащей» области этого модуля на его «действительную» область, которая включает в себя любую информацию об окружающей среде,
24 Boyer. Cognitive Constraints on Cultural Representations... P. 406—407. Ср.: Barrett J. L. Why Santa Claus is Not a God // Journal of Cognition and Culture. 2008. Vol. 8. P. 151-152; Slone .Op. cit. Р. 61.
25 Например, см.: Boyer P., Ramble C. Cognitive Templates for Religious Concepts: Cross-Cultural Evidence for Recall of Counter-Intuitive Representations // Cognitive Science. 2001. Vol. 25. P. 535-564; Barrett J. L., Nyhof M. A. Spreading Non-natural Concepts: The Role of Intuitive Conceptual Structures in Memory and Transmission of Cultural Materials // Journal of Cognition and Culture. 2001. Vol. 1/1. P. 69-100; Banerjee K., Haque O. S., Spelke E. S. Melting Lizards and Crying Mailboxes: Children's Preferential Recall of Minimally Counterintuitive Concepts // Cognitive Science. 2013. Vol. 37/7. P. 1251-1289.
26 Boyer P. What Makes Anthropomorphism Natural: Intuitive Ontology and Cultural Representations // The Journal of the Royal Anthropological Institute. 1996. Vol. 2/1. P. 94; McCauley. Op. cit. P. 158; Porubanova-Norquist M., Shaw D. J., Xygalatas D. Minimal-counterintuitiveness Revisited: Effects of Cultural and Ontological Violations on Concept Memorability // Journal for the Cognitive Science of Religion. 2013. Vol. 1/2. P. 189.
27 См.: McCauley. Op. cit. P. 170, 183.
28 См.: Atran S. In Gods We Trust: The Evolutionary Landscape of Religion. Oxford, 2002. P. 57; Lawson E. T. Psychological Perspectives on Agency // Religion in Mind: Cognitive Perspectives on Religious Belief, Ritual, and Experience / J. Andresen, ed. Cambridge, 2001. P. 145; Guthrie S. E. Faces in the Clouds: A New Theory of Religion. N. Y., 1993. P. 5
удовлетворяющую его входным условиям, независимо от ее функциональной релевантности29.
Для того чтобы описать этот процесс, Дж. Барретт изобрел новый термин — «гиперсенситивный механизм обнаружения агентности» (ГМОА), назвав его очередным полезным «ментальным инструментом»30. Как он утверждает, данный механизм является «гиперсенситивным», или «гиперактивным», из-за очевидного эволюционного преимущества его ложноположительных срабатываний над ложноотрицательными (разумеется, безопаснее принять бревно за хищника, чем наоборот), а потому в условиях неопределенности поступающей перцептивной информации ГМОА зачастую производит верования в невидимых каузальных агентов31. Например, если мы сталкиваемся с неким объектом, поведение которого нарушает интуитивную физику (мячик начинает катиться сам по себе) или кажется интенциональным (молния ударяет в какой-то конкретный дом), ГМОА регистрирует присутствие агентности и пытается определить агента, ответственного за данный паттерн поведения, опираясь на информацию, предоставленную другими «ментальными инструментами». Если таковой агент не обнаруживается, ГМОА либо продуцирует нерефлективное, «интуитивное», верование, согласно которому рассматриваемый объект и есть искомый агент, либо изобретает «невидимого агента», тем самым внося свой вклад в возникновение религиозных понятий32.
Стало быть, религия представляется естественным, но вторичным продуктом сформировавшихся в процессе эволюции когнитивных способностей. В некотором отношении она аналогична естественному языку: владение родным языком однозначно является результатом длительного научения в особых социолингвистических условиях, но и процесс овладения, и набор потенциальных естественных языков ограничены когнитивной архитектурой человека. Точно так же конкретные религиозные понятия и практики возникают в некоторой культурной среде, но диапазон возможных религиозных понятий, та легкость, с которой они усваиваются и распространяются, и их объяснительный потенциал определяются естественными и универсальными свойствами когнитивных процессов33. Тем не менее на этом параллели заканчиваются: повторим, что сторонники «стандартной модели» считают религиозные феномены не эволюционной адаптацией, аналогичной нашей способности к естественному языку, а побочным продуктом, в лучшем случае аналогичным способностям к чтению и письму34.
29 См.: Atran. Op. cit. P. 60-61.
30 Barrett J. L. Exploring the Natural Foundations of Religion // Trends in Cognitive Science. 2000. Vol. 4/1. P. 31. Намеренно или нет, но Барретт избегает лексики, напрямую связанной с модульностью.
31 Idem. Why Would Anyone Believe in God? Lanham, 2004. P. 33.
32 Ibid. P. 33-34.
33 Idem. The Naturalness of Religious Concepts: An Emerging Cognitive Science of Religion // New Approaches to the Study of Religion. Vol. 2: Textual, Comparative, Sociological, and Cognitive Approaches / P. Antes, A.W. Geertz, R. R. Warne, eds. B., 2004. P. 401-402.
34 Boyer, Bergstrom. Op. cit. P. 125.
1.4. Контраргументы
На первый взгляд модель побочного продукта имеет довольно внушительный эмпирический базис и в целом доминирует в когнитивных теориях религии. Однако она сталкивается с определенными трудностями как теоретического, так и практического характера. Во-первых, несмотря на то что когнитивное религиоведение обладает преимуществом возможности экспериментальных исследований, а значит, способно хотя бы гипотетически выйти за пределы корреляционного анализа, ему все еще не хватает данных для опровержения альтернативной гипотезы, согласно которой религия является адаптацией или, по крайней мере, выполняет какую-то полезную функцию35. Как отмечают Р. Пауэлл и С. Кларк, чтобы исключить такую вероятность, приверженцам «стандартной модели» нужно решить как минимум две непростые задачи: они должны верифицировать существование онтогенетической причинной связи между неким ментальным модулем и религией как его антрволь-том, а также объяснить, почему религиозные побочные продукты никуда не исчезают, несмотря на свою очевидную адаптивную бесполезность или даже маладаптивность36.
Во-вторых, не все предложенные в рамках «стандартной модели» гипотезы, объясняющие «живучесть» религиозных репрезентаций, получили однозначное подтверждение. В частности, некоторые исследования, направленные на проверку гипотезы когнитивного оптимума, показали противоречивые результаты. Например, эксперименты, проведенные М. Порубановой-Норквист, Д. Шоу и Д. Ксигал атасом, свидетельствуют о том, что минимально контринтуитивные понятия действительно обладают преимуществом над интуитивными и максимально контринтуитивными при отсроченном воспоминании, но существенным образом уступают так называемым минимально контрсхематичным понятиям, нарушающим наши культурные ожидания («слепой водитель», «деревянная бутылка», «безграмотный учитель» и т. п.), как при непосредственном, так и при отсроченном воспоминании37. Эксперименты, выполненные под руководством А. Норензаяна и С. Атрана, показали мнемоническое преимущество интуитивных репрезентаций над минимально контринтуитивными, однако минимально контринтуитивные репрезентации все же оказались более устойчивыми при отсроченном воспроизведении материала38. Еще одна группа исследователей обнаружила, что мнемоническое преимущество может быть следствием не самой
35 Ср.: Schloss J. Introduction: Evolutionary Theories of Religion. Science Unfettered or Naturalism Run Wild? // The Believing Primate: Scientific, Philosophical, and Theological Reflections on the Origin of Religion / J. Schloss, M. J. Murray, eds. Oxford, 2009. P. 17; Powell, Clarke. Op. cit. P. 17.
36 Ibid. P. 457-486. Под маладаптивностью имеется в виду наличие негативных и препятствующих адаптации черт, которые изначально могли носить полезный характер.
37 Porubanova-Norquist, Shaw, Xygalatas. Op. cit. P. 181-192.
38 Norenzayan A., Atran S, Faulkner J., Schaller M. Memory and Mystery: The Cultural Selection of Minimally Counterintuitive Narratives // Cognitive Science. 2006. Vol. 30. P. 531553.
структуры понятия, а контекста, в котором оно встречается, и фоновых знаний субъекта39.
Следующий спорный момент, связанный с гипотезой минимальной контринтуитивности, иллюстрируют две взаимосвязанные проблемы — «проблема Микки Мауса» и «проблема Зевса». В целом они сводятся к вопросам о том, чем репрезентации религиозных агентов отличаются от репрезентаций нерелигиозных фантастических существ (Санта Клауса, Зубной феи, персонажей мультфильмов, супергероев и пр.)40 и какие механизмы заставляют нас верить в одних богов, но не верить в других, соответственно41. «Стандартная модель», по-видимому, не в состоянии ответить на эти вопросы, исходя из своих собственных теоретических допущений, и в конечном счете вынуждена прибегать к социальным и функциональным объяснениям42.
Кроме того, необходимо признать, что сама гипотеза всеобщей модульности, которая, как мы показали, лежит в основании «стандартной модели», вызывает немало критики43. Даже если религиоведы-когнитивисты ограничиваются ее мягкой версией, т. е. гипотезой узкой специализации, то и она не столь уж беспроблемна, как может показаться на первый взгляд. В частности, результаты ряда эмпирических исследований говорят о том, что многие из якобы врожденных узкоспециализированных структур (например, теория психического, наивная физика и т. д.) связаны с выполнением других когнитивных задач и коррелируют с индивидуальными различиями культурного и социального характера (уровнем образования, социальным статусом и т.п.)44 или как минимум подвержены процессам генно-культурной коэволюции45.
Наконец, гипотеза побочного продукта, по-видимому, не может (по крайней мере в настоящий момент) объяснить еще один феномен, а именно форми-
39 UpalM. A., Gonce L. O., Tweney R. D., Slone D. J. Contextualizing Counterintuitiveness: How Context Affects Comprehension and Memorability of Counterintuitive Concepts // Cognitive Science. 2007. Vol. 31. P. 415-439.
Классическим примером, противоречащим гипотезе когнитивного оптимума, все еще остается проведенная в первой половине XX в. Ф. Ч. Бартлеттом серия экспериментальных исследований. В частности, один из этих экспериментов показал, что британские студенты в процессе пересказа легенды американских индейцев под названием «Война духов» зачастую упрощали незнакомые культурные элементы нарратива, либо упуская их, либо искажая, либо заменяя на более привычные (см.: BartlettF. C. Remembering: A Study in Experimental and Social Psychology. Cambridge, 1995 [1932]. P. 63-94).
40 Barrett J. L. Why Santa Claus is Not a God. P. 149-161.
41 Gervais W. M, Henrich J. The Zeus Problem: Why Representational Content Biases Cannot Explain Faith in Gods // Journal of Cognition and Culture. 2010. Vol. 10. P. 383-389.
42 См.: Barrett J. L. Why Santa Claus is Not a God. P. 149-161; Gervais, Henrich. Op. cit. P. 383389. Ср.: Bulbulia J. The Cognitive and Evolutionary Psychology of Religion // Biology and Philosophy. 2004. Vol. 19. P. 662.
43 См., например: Prinz J. J. Is the Mind Really Modular? // Contemporary Debates in Cognitive Science / R. J. Stainton, ed. Malden, 2006. P. 22-36; Powell, Clarke. Op. cit. P. 462.
44 См.: Prinz. Op. cit. P. 22-36.
45 См., например: Chiao J. Y., Immordino-Yang M. H. Modularity and the Cultural Mind: Contributions of Cultural Neuroscience to Cognitive Theory // Perspectives on Psychological Science. 2013. Vol. 8/1. P. 56-61; FerrettiF., Adornetti I. Biology, Culture and Coevolution: Religion and Language as Case Studies // Journal of Cognition and Culture. 2014. Vol. 14. P. 305-330.
рование развитых мифологических и теологических систем, для которого необходимо множество когнитивных и материальных ресурсов и от которого нельзя отмахнуться как от простого механизма консервации и трансляции неких вторичных продуктов естественного отбора46.
2. Религия как адаптация
Альтернативная модель предполагает, что религия сама изначально является адаптацией и зачастую продолжает выполнять некоторую полезную функцию (или функции). В целом современные гипотезы адаптации можно разделить на две группы. Первая делает акцент на индивидуальной биологической ценности религии, в первую очередь религиозных переживаний. Например, М. Персин-гер обнаруживает субстрат религиозного опыта в височных долях и называет его специальным защитным механизмом, призванным уравновесить последствия вызванной развитием лобных долей способности антиципировать события, в том числе собственную смерть47. Ю. д'Акили и Э. Ньюберг считают религию адаптивным средством самосохранения: люди конструируют мифы, чтобы контролировать непостоянную окружающую среду с помощью конвенциональных соглашений с «источниками силы» или «богами»48. Однако такой подход в основном характерен для нейробиологических теорий религии, ищущих субстрат религиозности в конкретных структурах мозга, а потому не является предметом нашего изучения.
Взамен мы рассмотрим вторую группу гипотез, отличающую эволюционную психологию и эволюционную антропологию. Эти гипотезы в основном сопровождаются бихевиоральными исследованиями и определяют функциональную роль религии, в первую очередь религиозного поведения, в контексте приспособленности социальных групп. Ключевая идея, объединяющая их все, гласит, что в процессе эволюции религия развивалась как механизм, который мог выполнять различный спектр задач: улучшать кооперацию между индивидами и группами, например с помощью коллективных ритуалов или так называемых затратных сигналов (costly signals)49; способствовать просоциальному50, альтруистическому и моральному поведению51; укреплять социальные нормы и исключать «безбилетников» (free riders)52; регулировать репродуктивное по-
46 Ср.: Mahoney A. The Evolutionary Psychology of Theology // The Attraction of Religion: A New Evolutionary Psychology of Religion / D. J. Slone, J. A. Van Slyke, eds. L., 2015. P. 189-210.
47 PersingerM. A. Neuropsychological Basis of God Beliefs. N. Y., 1987.
48 d'Aquili E. G., NewbergA. B. The Mystical Mind: Probing the Biology of Religious Experience. Minneapolis, 1999.
49 Irons W. Religion as Hard-to-Fake Sign of Commitment // Evolution and the Capacity for Commitment / R. M. Nesse, ed. N. Y., 2001. P. 292-293; Sosis R., Alcorta C. Signaling, Solidarity, and the Sacred: The Evolution of Religious Behavior // Evolutionary Anthropology. 2003. Vol. 12. P. 264-274.
50 Просоциальное поведение — поведение, направленное на принесение пользы другим индивидам.
51 Haidt J. The Righteous Mind: Why People are Divided by Politics and Religion. N. Y., 2012.
52 Norenzayan A., Shariff A. F. The Origin and Evolution of Religious Prosociality // Science, 2008. Vol. 322/5898. P. 58-62.
ведение53 и т. д. Ниже мы обсудим две наиболее популярные версии подобных гипотез: гипотезу религии как системы затратных сигналов и репродуктивную гипотезу.
2.1. Теория затратной сигнализации и просоциальность
Теория затратной сигнализации (the costly signaling theory) как направление исследований социального поведения и процессов коммуникации в эволюционной биологии была сформулирована в 1970-е гг. израильским ученым А. Захави54. Суть этой теории сводится главным образом к принципу гандикапа: информацию о генетических качествах можно передать посредством определенных как полезных, так и маладаптивных сигналов, но за подтверждение достоверности передаваемого сигнала его отправитель платит цену. Другими словами, «чтобы быть эффективными, сигналы должны быть надежными; чтобы быть надежными, сигналы должны быть затратными»55. Классическими примерами затратных сигналов являются огромный и красивый, но бесполезный хвост самца павлина, ветвистые рога оленя и поведение потенциальной жертвы, когда она, как кажется, тратит напрасно время и энергию, красуясь перед хищником и провоцируя его, вместо того чтобы немедленно спасаться бегством56.
Применение теории затратной сигнализации к исследованию религии гласит, что религиозные практики и паттерны поведения выполняют функцию таких затратных и с трудом поддающихся подделке (hard-to-fake) сигналов, служащих для вычисления потенциальных «безбилетников» — нарушителей социального или морального порядка, пролиферирующих за счет кооперативных усилий других членов группы57. В данном контексте религия, в первую очередь религиозные ритуалы и запреты, является реальным адаптивным механизмом, направленным на обеспечение и поддержание ингрупповой (в пределах одной социальной группы) кооперации и просоциального поведения, — и с этим, по-видимому, согласны все адаптационисты. Разногласия возникают, когда речь заходит о просоциальности не только на уровне ингрупп, но и аутгрупп (т. е. тех социальных групп, с которыми индивиды себя не отождествляют). Например, опираясь на результаты серии экспериментов, исследовавших прайминг-эффект58 религиозных репрезентаций, А. Норензаян и А. Шарифф утверждают, что им удалось обнаружить некоторое эмпирическое подтверждение гипотезы, согласно которой религиозное просоциальное поведение вносит существенный
53 Slone .Op. cit.
54 Zahavi A., Zahavi A. The Handicap Principle: A Missing Piece of Darwin's Puzzle. Oxford, 1997. P. XV.
55 Ibid. P. XIV.
56 Ibid. P. XIII-XIV.
57 Например, см.: Irons. Op. cit. P. 292—309; Alcorta C. S, Sosis R. Ritual, Emotion, and Sacred Symbols: The Evolution of Religion as an Adaptive Complex // Human Nature. 2005. Vol. 16/4. P. 323-359. Ср.: Ferretti, Adornetti. Op. cit. P. 312.
58 Эффект, проявляющийся как изменение реакции на стимул под воздействием предшествующего стимула.
вклад в аутгрупповую просоциальность59. Более того, А. Норензаян полагает, что вера в «Больших Богов» (Big Gods) (т. е. всемогущих, «бдительных» и вмешивающихся в дела людские богов), вероятно, сыграла решающую роль в формировании глобализированных сообществ, сделав возможной кооперацию между совершенно незнакомыми людьми60.
Тем не менее тезис о взаимосвязи религии и аутгруппового просоциального поведения вызвал волну возражений и критики, главным образом по причине отсутствия однозначных эмпирических, этнографических и исторических данных, свидетельствовавших бы в его пользу. По словам Л. Мартина и Д. Вибе, «гипотеза о том, что религиозная просоциальность обеспечивает базис для кооперации между большими группами, просто-напросто не отвечает многообразию, гетерогенности и ксенофобии таких человеческих групп, особенно религиозных групп, задокументированных на протяжении всей истории Homo sapiens»61. Наоборот, религия, по мнению Мартина и Вибе, является одним из ключевых катализаторов так называемой ассортативной социальности, которая, усиливая коллективизм, конформизм, этноцентризм, филопатрию, ксенофобию и межгрупповую настороженность, создает барьер между данной конкретной группой и аутгруппами. В конечном счете они высказывают предположение, что, поскольку в нашем эволюционном прошлом активное аутгрупповое кооперативное поведение таило в себе опасность физического насилия и истребления, религия могла играть чрезвычайно важную адаптивную роль в качестве «поведенческой иммунной», или «защитной» (hazard-protection), системы, превратившись в ходе культурного и социального развития человечества в «маладаптивную "аутоиммунную" систему»62.
Но стоит отметить, что есть определенные сомнения и в отношении гипотезы о взаимосвязи ингрупповой просоциальности и религии. По словам Л. Гэ-лина, и эмпирические исследования, проведенные ее сторонниками, и их теоретические выводы являются следствием «ошибки согласованности»: в действительности наблюдаемые эффекты отражают лишь стереотипы и ингрупповой фаворитизм и с равной вероятностью могут быть вызваны психологическими, социальными и экономическими факторами63. Наконец, самым слабым моментом гипотезы просоциального религиозного поведения, по-видимому, является тот факт, что она не в состоянии объяснить «темную сторону»64 религии, т. е. случаи религиозного насилия, зафиксированные в истории религиозных традиций и все еще остающиеся насущной проблемой человечества.
59 Norenzayan, Shariff. Op. cit. P. 58—62.
60 Norenzayan A. Big Gods: How Religion Transformed Cooperation and Conflict. Princeton,
2013.
61 Martin L. H., Wiebe D. Pro- and Assortative-Sociality in the Formation and Maintenance of Religious Groups // Journal for the Cognitive Science of Religion. 2014. Vol. 2/1. P. 7. Cp.: Galen L.W. Beyond «Prosocial» // Journal for the Cognitive Science of Religion. 2014. Vol. 2/1. P. 18—20.
62 Martin, Wiebe. Op. cit. P. 8-9.
63 Galen. Op. cit. P. 17-20.
64 Martin, Wiebe. Op. cit. P. 10.
2.2. Религия и репродуктивное поведение
Вторая группа адаптационистских гипотез пытается связать определенные паттерны религиозного поведения с открытиями, сделанными в рамках теории полового отбора. С этой точки зрения функция некоторых биологических и когнитивных признаков (таких, как вышеупомянутый хвост павлина) размножающихся половым путем видов — не непосредственное обеспечение выживания самого по себе, а скорее залог репродуктивного успеха и элиминация потенциальных соперников. В данном случае религиозное поведение и религиозные практики могут выступать в качестве затратных и бесполезных в утилитарном отношении сигналов, что превращает их в наиболее эффективные механизмы передачи информации, необходимой для репродуктивного успеха65. Следовательно, религия оказывается кросс-культурно распространенной и устойчивой, «потому что она выгодна людям, а выгодна людям она потому, что помогает справляться с набором адаптивных проблем, связанных с репродукцией, посредством затратной передачи стратегической информации, полезной для привлечения, заполучения и удержания партнеров, а также посредством обеспечения уверенности в отцовстве, предотвращения предательства и неверности со стороны партнера, поощрения родительского вклада и т. д.»66.
Несмотря на то что этот подход кажется на первый взгляд редукционистским, стоит отметить, что никто из его сторонников не утверждает, что единственная функция религии сводится к содействию репродуктивному поведению. Совсем наоборот, они пытаются сочетать репродуктивную гипотезу с другими адаптационистскими и даже антрвольтистскими концепциями, будь то вышеупомянутая теория затратной сигнализации67 и гипотеза когнитивного оптимума68 или гипотеза оставления потомства, в которой религия рассматривается как механизм культурной наследственности69, или же что-то еще в этом роде. Более того, гипотеза полового отбора, по-видимому, может предложить более правдоподобное объяснение таких феноменов, как религиозное насилие (в качестве разновидности поведенческой стратегии, направленной на защиту партнера70), жертвоприношения и другие требующие усилий, болезненные и опасные религиозные действия (в качестве реализации механизма
65 Slone D. J., Van Slyke J. A. Introduction: Connecting Religion, Sex, and Evolution // The Attraction of Religion: A New Evolutionary Psychology of Religion. P. 2-3.
66 Ibid. P. 3.
67 См., например: Bulbulia J., Shaver J. Greaves L., Sosis R., Sibley C. G. Religion and Parental Cooperation: An Empirical Test of Slone's Sexual Signaling Model // The Attraction of Religion: A New Evolutionary Psychology of Religion. P. 11-27; Martinez M, Lienard P. The Dividents of Discounting Pain: Self-Inflicted Pain as a Reputational Commodity // The Attraction of Religion: A New Evolutionary Psychology of Religion. P. 133-158; Mahoney A. Op. cit. P. 189-210.
68 См.: Ibid.
69 См., например: Palmer C. T., Begley R. O. Costly Signaling Theory, Sexual Selection, and the Influence of Ancestors on Religious Behavior. The Attraction of Religion: A New Evolutionary Psychology of Religion. P. 93-109.
70 См.: Sela Y., Shackelford T. K., Liddle J. R. When Religion Makes It Worse: Religiously Motivated Violence as a Sexual Selection Weapon // The Attraction of Religion: A New Evolutionary Psychology of Religion. P. 111-131.
передачи культурной информации71 или затратных сигналов приспособленности72), а также развитие сложных религиозных и мифологических систем (в качестве с трудом поддающихся подделке сигналов затраченного времени и сил73).
2.3. Критические соображения
Очевидно, что адаптационистский подход, с одной стороны, избегает ряда методологических недостатков, присущих гипотезе побочного продукта: как минимум он не нуждается в спорной теории модульности и в действительности не предполагает какой-либо определенной теории сознания и когнитивного развития. Однако отчасти из-за столь разнородного теоретического основания и методологии, главным образом заимствованной у нейробиологических и ней-роэкономических исследовательских программ, адаптационизм пока не может прийти к какой-либо единой трактовке эволюционной функции или функций религии и часто показывает противоречивые эмпирические результаты.
Более того, сторонники гипотезы просоциального религиозного поведения обходят стороной маладаптивные свойства религии или только частично объясняют их существование. Как утверждает Л. Гэлин в своей дискуссии с ними, «ни одну религию нельзя описать исключительно с точки зрения или просоци-альности, или антисоциальности, и нет ни экспериментальных, ни исторических доказательств тому, что религия выполняет универсальную просоциальную роль за пределами ингрупповых границ»74. Адаптационисты зачастую уделяют недостаточно внимания этнографическим, историческим и социологическим данным о конкретных религиозных традициях и практиках и не берут в расчет сложную природу религиозных феноменов. Другими словами, они имеют свойство преувеличивать биологическую составляющую религиозного поведения и подвержены неоправданному культурному универсализму. В итоге адаптацио-низм склоняется к явно однобокому пониманию религии, либо полностью исключая из рассмотрения пласт религиозных верований как таковой, либо же трактуя его как вторичный феномен, служащий для поддержания и сохранения бихевиоральных элементов религии.
Наконец, стоит отметить, что, несмотря на активные эмпирические исследования, направленные на проверку репродуктивной гипотезы75, оснований для ее подтверждения пока недостаточно, отчасти из-за новизны самой гипотезы. Кроме того, ее сторонникам необходимо объяснить, почему некий признак, появившийся в результате полового отбора, в данном случае религиозное поведение, встречается как у мужчин, так и у женщин. Однако снова подчеркнем, что репродуктивная гипотеза обычно не претендует на статус исчерпывающего
71 Palmer, Begley. Op. cit. P. 93-109.
72 Martinez, Lienard. Op. cit. P. 133-158.
73 См.: Mahoney. Op. cit. P. 189-210.
74 Galen. Op. cit. P. 17.
75 См., например: Bulbulia, Shaver, Greaves, Sosis, Sibley. Op. cit. P. 11-27; Weeden J. Losing My Religion: An Analysis of the Decline in Religious Attendance from Childhood to Adulthood // The Attraction of Religion: A New Evolutionary Psychology of Religion. P. 73-91; Martinez, Lienard. Op. cit. P. 133-158.
функционального объяснения религии и с легкостью сочетается с другими подходами, включая модель побочного продукта и модель экзаптации.
Заключение
Современные дискуссии об эволюционной роли религии отличаются не только своим масштабом, но и разнообразием методов и теоретических допущений. В целом мы определили ряд специфичных методологических и теоретических ловушек, влияющих на эвристические способности модели побочного продукта и модели адаптации. Что касается первой из них, эти проблемы можно суммировать следующим образом. Во-первых, ее пропоненты все еще должны доказать существование онтогенетической каузальной связи между различными когнитивными модулями, или «ментальными инструментами», и их предполагаемыми побочными продуктами. Во-вторых, результаты далеко не всех эмпирических исследований подкрепляют центральные гипотезы «стандартной модели», объясняющие распространенность религиозных феноменов. В-третьих, данная модель сталкивается с некоторыми метатеоретическими проблемами, связанными с лежащими в ее основе теоретическими принципами, т. е. с модульностью и узкой предметной специализацией когнитивных модулей. В-четвертых, антрвольтисты не вполне раскрывают причины формирования сложных мифологических и теологических систем. Наконец, им пока не удалось объяснить историческую и кросс-культурную устойчивость дорогостоящих в психологическом, социальном и экономическом отношениях религиозных побочных продуктов, несмотря на их эволюционную бесполезность и даже маладаптивность.
Адаптационистскому подходу, по-видимому, удается избежать большей части этих критических замечаний. Тем не менее у него есть свои недостатки. В первую очередь, ему не хватает прочных и непротиворечивых эмпирических оснований и единой точки зрения на эволюционную функцию (функции) религии. Во-вторых, он склонен «биологизировать» религию и редуцировать религиозные феномены к их поведенческой составляющей. В-третьих, данный подход страдает своего рода культурным универсализмом и не может объяснить огромное многообразие религиозных верований и практик и причины их диверсификации.
Тем не менее стоит отметить, что оба подхода имеют некоторые общие проблемы. Один из этих методологических недостатков связан с их политикой определения религии. Как замечает Дж. Барретт, говоря о приверженцах «стандартной модели» (но то же самое верно и в отношении адаптационистов), «религиоведы-когнитивисты стараются не определять религию в целом, а изучать "религию" по частям, выделяя человеческие представления или практики, которые обычно считаются религиозными, а затем объясняя, почему таковые являются кросс-культурными»76. Другими словами, и антрвольтисты, и адапта-ционисты трактуют религию как эвристический конструкт, и в самом таком подходе нет ничего плохого. Вопросы возникают, когда ученые забывают об этом
76 Barrett J. L. Cognitive Science of Religion: Looking Back, Looking Forward // Journal for the Scientific Study of Religion. 2011.Vol. 50/2. P. 231.
простом методологическом допущении и начинают делать выводы о «религии в целом» — в данном конкретном случае о ее эволюционной ценности, — опираясь на сведения, релевантные только для некоторых аспектов такого проблематичного и в высшей степени культурно-специфичного конструкта.
Очевидно, что религия не является одномерной переменной, которую можно было бы описать с помощью одной-единственной функции или четкого набора функций77. Существует по крайней мере несколько переменных, нуждающихся в объяснении, среди них: имплицитные, или интуитивные, религиозные верования, эксплицитные, или рефлективные, религиозные верования и развитые теологические системы, различные паттерны религиозного поведения, как болезненные для индивида и дорогостоящие для социума, так и относительно простые и приятные, а также целое множество разнообразных и разнородных религиозных переживаний и т. д. Разделение этих феноменов на отдельные составляющие оправданно как минимум в исследовательских целях, но оно должно производиться на прозрачных теоретических основаниях, а объяснение отдельных составляющих не должно представляться в качестве объяснения целого как такового78.
Более того, подчеркнем, что обращение к функциональному репертуару религиозных феноменов само по себе ничего не говорит об их эволюционной ценности. Повторим, что любая современная функция религии может с равным успехом оказаться экзаптацией, т. е. результатом функциональной кооптации систем, возникших для выполнения других функций79. Обратное тоже верно: как утверждают Р. Пауэлл и С. Кларк, «оценки этиологической функции являются целиком и полностью ретроспективными суждениями об апостериорной вероятности отбора», другими словами, «сказать, что Т (какой-то признак. — Т. М.) — адаптация, значит, ничего не сказать ни о его настоящем вкладе в приспособленность, ни о его современных каузальных способностях»80. Таким образом, в конечном счете антрвольтистские и адаптационистские подходы не столь уж исключают друг друга81 и могут в некоторой степени сочетаться. Иллюстрацией тому отчасти служит модель экзаптации, предложенная Р. Пауэллом и М. Кларком, согласно которым религия сама по себе адаптацией не является, но все же играет важную роль в адаптации культурных групп82.
Ключевые слова: религия, эволюция, адаптация, побочный продукт, когнитивное религиоведение, эволюционная психология религии, просоциальность, теория затратной сигнализации, эпидемиология репрезентаций, интуитивная онтология.
77 Ср.: Schloss. Op. cit. P. 15.
78 Ср.: McKay R., WhitehouseH. Religion and Morality // Psychological Bulletin. 2015. Vol. 141/2. P. 448.
79 См.: Ferretti, Adornetti. Op. cit. P. 314.
80 Powell, Clarke. Op. cit. P. 463.
81 Также см.: Марков. Указ. соч. С. 46; Schloss. Op. cit. P. 14.
82 См.: Powell, Clarke. Op. cit. P. 457-486.
Evolutionary Role of Religion: Between Adaptation and By-product
T. Malevich
The given article is aimed to define the heuristic value of the evolutionary models of religious representations and religious practices elaborated in the cognitive science of religion (CSR) and evolutionary psychology of religion. In the following analysis two such models are taken into consideration, which interpret religion in terms of adaptation and by-proj ect, or spandrel, respectively. According to the first one typical of evolutionary psychology, religion has a useful adaptive function, including its major contribution to the formation of prosocial behavior. The second model, which is characteristic of CSR, treats religion as an incidental and biologically useless or even maladaptive product of a set of cognitive systems designed to perform other cognitive functions. It is shown that both models have theoretical and methodological flaws and might share some of these pitfalls. Adaptationist interpretations suffer from cultural universalism and tend to «biologize» religion and to reduce it to its behavioral side. The spandrelist approach is currently unable to show any ontogenetic relationship between different cognitive modules and their presumable religious by-products and fails to explain historical and cross-cultural persistence of costly religious by-products in spite of their evolutionary uselessness or maladaptiveness. Finally, both models treat religion as a one-dimensional variable, are prone to unjustified generalizations, and don't take into account absence of causal relationship between the contemporary functional repertoire of religious phenomena and their original evolutionary value.
Keywords: religion, evolution, adaptation, by-product, cognitive science of religion, evolutionary psychology of religion, prosociality, costly signaling theory, epidemiology of representations, intuitive ontology.
Список литературы
1. Марков А. В. Религия: полезная адаптация, побочный продукт эволюции или «вирус мозга»? // Историческая психология и социология истории. 2009. Т. 2/1. С. 45—56.
2. Михельсон О. Подходы к изучению религии в современной эволюционной психологии // Государство, религия и Церковь в России и за рубежом. 2013. Т. 3/31. С. 63— 76.
3. Alcorta C. S., Sosis R. Ritual, Emotion, and Sacred Symbols: The Evolution of Religion as an Adaptive Complex // Human Nature. 2005. Vol. 16/4. P. 323-359.
4. Atran S. In Gods We Trust: The Evolutionary Landscape of Religion. Oxford, 2002.
5. Banerjee K., Haque O. S., Spelke E. S. Melting Lizards and Crying Mailboxes: Children's Preferential Recall of Minimally Counterintuitive Concepts // Cognitive Science. 2013. Vol. 37/7. P. 1251-1289.
6. Barrett J. L. Cognitive Science of Religion: Looking Back, Looking Forward // Journal for the Scientific Study of Religion. 2011. Vol. 50/2. P. 229-239.
7. Barrett J. L. Exploring the Natural Foundations of Religion // Trends in Cognitive Science. 2000. Vol. 4/1. P. 29-34.
8. Barrett J. L. The Naturalness of Religious Concepts: An Emerging Cognitive Science of Religion // New Approaches to the Study of Religion.Vol. 2: Textual, Comparative, Sociological, and Cognitive Approaches / P. Antes, A. W. Geertz, & R. R. Warne, eds. Berlin, 2004. P. 401-408.
9. Barrett J. L. Why Santa Claus is Not a God // Journal of Cognition and Culture. 2008. Vol. 8. P. 149-161.
10. Barrett J. L. Why Would Anyone Believe in God? Lanham: Alta Mira Press, 2004.
11. Barrett J. L., Nyhof M. A. Spreading Non-natural Concepts: The Role of Intuitive Conceptual Structures in Memory and Transmission of Cultural Materials // Journal of Cognition and Culture. 2001.Vol. 1/1. P. 69-100.
12. Bartlett F.C. Remembering: A Study in Experimental and Social Psychology. Cambridge, 1995 [1932].
13. BoyerP. Cognitive Constraints on Cultural Representations: Natural Ontologies and Religious Ideas // Mapping the Mind: Domain Specificity in Cognition and Culture / L. A. Hirschfeld & S. A. Gelman, eds. Cambridge,1994. P. 391-411.
14. Boyer P. The Naturalness of Religious Ideas: A Cognitive Theory of Religion. Berkeley, 1994.
15. Boyer P. Religion Explained: The Evolutionary Origins of Religious Thought. N. Y., 2001.
16. Boyer P. What Makes Anthropomorphism Natural: Intuitive Ontology and Cultural Representations // The Journal of the Royal Anthropological Institute. 1996.Vol. 2/1. P. 8397.
17. Boyer P., Bergstrom B. Evolutionary Perspective on Religion // Annual Review of Anthropology. 2008.Vol. 37. P. 111-130.
18. Boyer P., Ramble C. Cognitive Templates for Religious Concepts: Cross-Cultural Evidence for Recall of Counter-Intuitive Representations // Cognitive Science. 2001. Vol. 25. P. 535564.
19. Bulbulia J. The Cognitive and Evolutionary Psychology of Religion // Biology and Philosophy. 2004. Vol. 19. P. 655-686.
20. Bulbulia J., Shaver J., Greaves L., Sosis R., Sibley C. G. Religion and Parental Cooperation: An Empirical Test of Slone's Sexual Signaling Model // The Attraction of Religion: A New Evolutionary Psychology of Religion / D. J. Slone & J. A. Van Slyke, eds. L., 2015. P. 11-27.
21. Chiao J. Y., Immordino-Yang M. H. Modularity and the Cultural Mind: Contributions of CulturalNeuroscience to Cognitive Theory // Perspectives on Psychological Science. 2013. Vol. 8/1. P. 56-61.
22. d'Aquili E. G., NewbergA. B. The Mystical Mind: Probing the Biology of Religious Experience. Minneapolis, 1999.
23. Ferretti F., Adornetti I. Biology, Culture and Coevolution: Religion and Language as Case Studies // Journal of Cognition and Culture. 2014. Vol. 14. P. 305-330.
24. Fodor J. The Modularity of Mind. Cambridge, 1983.
25. Galen L. W. Beyond "Prosocial" // Journal for the Cognitive Science of Religion. 2014. Vol. 2/1. P. 17-22.
26. Gervais W. M., Henrich J. The Zeus Problem: Why Representational Content Biases Cannot Explain Faith in Gods // Journal of Cognition and Culture. 2010.Vol. 10. P. 383-389.
27. Gould S. J., Lewontin R. C. The Spandrels of San Marco and the Panglossian Paradigm: A Critique of the Adaptationist Programme // Proceedings of the Royal Society of London. 1979.Vol. 205/1161. P. 581-598.
28. Gould S. J., Vrba E. S. Exaptation — a missing term in the science of form // Paleobiology. 1982. Vol. 8/1. P. 4-15.
29. Guthrie S. E. Faces in the Clouds: A New Theory of Religion. N. Y., 1993.
30. Haidt J. The Righteous Mind: Why People are Divided by Politics and Religion. N. Y., 2012.
31. Hirschfeld L. A.,Gelman S. A. Toward a Topography of Mind: An Introduction to Domain Specificity // Mapping the Mind: Domain Specificity in Cognition and Culture. P. 3-35.
32. Hunn E. Toward a Perceptual Model of Folk Biological Classification //American Ethnologist. 1976. Vol. 3/3. P. 508-524.
33. Irons W. Religion as Hard-to-Fake Sign of Commitment // Evolution and the Capacity for Commitment / R. M. Nesse, ed. N. Y., 2001. P. 292-309.
34. Keil F. C. Semantic and Conceptual Development: An Ontological Perspective. Cambridge, 1979.
35. Lawson E. T. Psychological Perspectives on Agency // Religion in Mind: Cognitive Perspectives on Religious Belief, Ritual, and Experience / J. Andresen, ed. Cambridge, 2001. P. 141-172.
36. Mahoney A. The Evolutionary Psychology of Theology // The Attraction of Religion: A New Evolutionary Psychology of Religion. P. 189-210.
37. Martin L. H., Wiebe D. Pro- and Assortative-Sociality in the Formation and Maintenance of Religious Groups // Journal for the Cognitive Science of Religion. 2014.Vol. 2/1. P. 5-16.
38. Martinez M., Lienard P. The Dividents of Discounting Pain: Self-Inflicted Pain as a Reputational Commodity // The Attraction of Religion: A New Evolutionary Psychology of Religion. P. 133-158.
39. McCauley R N. Why Religion is Natural and Science is Not. Oxford, 2011.
40. McKay R., Whitehouse H. Religion and Morality // Psychological Bulletin. 2015.Vol. 141/2. P. 447-473.
41. Norenzayan A. Big Gods: How Religion Transformed Cooperation and Conflict. Princeton, 2013.
42. Norenzayan A., Atran S., Faulkner J., Schaller M. Memory and Mystery: The Cultural Selection of Minimally Counterintuitive Narratives // Cognitive Science. 2006.Vol. 30. P. 531-553.
43. Norenzayan A., Shariff A. F. The Origin and Evolution of Religious Prosociality // Science, 2008. Vol. 322/5898. P. 58-62.
44. Palmer C. T., Begley R. O. Costly Signaling Theory, Sexual Selection, and the Influence of Ancestors on Religious Behavior // The Attraction of Religion: A New Evolutionary Psychology of Religion. P. 93-109.
45. Persinger M. A. Neuropsychological Basis of God Beliefs. N. Y., 1987.
46. Porubanova-Norquist M., Shaw D. J., Xygalatas D. Minimal-counterintuitiveness Revisited: Effects of Cultural and Ontological Violations on Concept Memorability // Journal for the Cognitive Science of Religion. 2013.Vol. 1/2. P. 181-192.
47. Powell R., Clarke S. Religion as an Evolutionary Byproduct: A Critique of the Standard Model // British Journal for the Philosophy of Science. 2012. Vol. 63/3 P. 457-486.
48. Prinz J. J. Is the Mind Really Modular? // Contemporary Debates in Cognitive Science / R. J. Stainton, ed. Malden: Oxford, 2006. P. 22-36.
49. Schloss J. Introduction: Evolutionary Theories of Religion. Science Unfettered or Naturalism Run Wild? // The Believing Primate: Scientific, Philosophical, and Theological Reflections on the Origin of Religion / J. Schloss & M. J. Murray, eds. Oxford, 2009. P. 1-25.
50. Sela Y., Shackelford T. K., Liddle J. R. When Religion Makes It Worse: Religiously Motivated Violence as a Sexual Selection Weapon // The Attraction of Religion: A New Evolutionary Psychology of Religion. P. 111-131.
51. Slone D. J. Theological Incorrectness: Why Religious People Believe What They Shouldn't. Oxford, 2004.
52. Slone D. J., Van Slyke J. A. Introduction: Connecting Religion, Sex, and Evolution // The Attraction of Religion: A New Evolutionary Psychology of Religion. P. 1-9.
53. Sosis R., Alcorta C. Signaling, Solidarity, and the Sacred: The Evolution of Religious Behavior // Evolutionary Anthropology. 2003. Vol. 12. P. 264-274.
54. Sperber D. Explaining Culture: A Naturalistic Approach. Oxford, 1996.
55. Upal M. A., Gonce L. O., Tweney R. D., Slone D. J. Contextualizing Counterintuitiveness: How Context Affects Comprehension and Memorability of Counterintuitive Concepts // Cognitive Science. 2007.Vol. 31. P. 415-439.
56. Weeden J. Losing My Religion: An Analysis of the Decline in Religious Attendance from Childhood to Adulthood // The Attraction of Religion: A New Evolutionary Psychology of Religion. P. 73-91.
57. Zahavi A., Zahavi A. The Handicap Principle: A Missing Piece of Darwin's Puzzle. Oxford, 1997.
