CC BY
254
Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия
2015. Вып. 5 (61). С. 75-90
Горевой Дмитрий Александрович, магистрант кафедры религиоведения Философского факультета Киевского национального университета им. Т. Шевченко
«Антропоморфизм» как источник возникновения религиозных представлений:
ИСТОРИЯ И СОВРЕМЕННОСТЬ1
Д. А. Горевой
В статье рассматриваются различные варианты теории антропоморфного происхождения религии. Кратко останавливаясь на философских концепциях Ксенофана и Фейербаха, автор переходит к рассмотрению теорий антропоморфизма, возникших в рамках научного изучения религии. Первым примером такого рода является концепция анимизма как минимума религии Э. Б. Тайлора. Однако основное внимание автора сосредоточено на двух научных традициях: российской антропологической школе конца XIX — начала XX в. и современном когнитивном религиоведении. К основным представителям первого направления относятся: Л. Я. Штернберг, В. Г. Богораз, В. Н. Харузина, Е. Г. Кагаров. Среди представителей второго автор выделяет С. Гатри, Дж. Баррета и П. Буайе. Проведенное исследование показало, что все российские антропологи в той или иной мере строили свои концепции на основании анимизма/аниматизма. Центральным пунктом данных концепций была антропоморфизация человеком окружающего мира. Исследователи выделяли такие причины данного процесса, как «борьба за выживание» (Штернберг, Бого-раз), «интеллектуальный» поиск причинности (Кагаров) или постоянный контакт с животным миром (Харузина). Открытия в области психологии, биологии и когнитивистики позволили вновь обратиться к данной проблематике в конце XX — начале XXI в. Представители когнитивного религиоведения пытаются описать конкретные механизмы работы познавательных способностей человека, лежащие в основе антропоморфизации мира и формирования религиозных представлений. Автор отмечает концептуальную близость двух развивавшихся независимо друг от друга научных традиций. Перспектива дальнейших исследований феномена антропоморфизма заключается, с его точки зрения, в применении методов экспериментальной психологии для верификации или фальсификации теоретических положений теории антропоморфного происхождения религии.
Проблема происхождения религии тревожила умы не одного поколения интеллектуалов. История знает множество различных теорий происхождения религии, одной из которых является теория антропоморфного происхождения религии. В ее основе лежит идея, что религия возникает в результате одушевления или оживления человеком окружающего мира. В статье мы проанализируем различ-
1 Статья подготовлена в рамках проекта «Современная западная психология религии: адаптация в российском контексте». Грант РНФ 14-18-03771. Адресат финансирования — Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет.
ные вариации этой теории, попытаемся выявить схожие предпосылки у различных авторов, а также проследить эволюцию аргументации данной теории. В фокусе нашего исследования будут находиться концепции, в рамках которых эта идея развивалась в научном изучении религии XX в.: антропологическая школа в России, давшая научное (этнографическое) обоснование антропоморфизму, и современное когнитивное религиоведение, применившее экспериментальные методы для верификации/фальсификации данной теории.
Следует отметить, что при ретроспективном анализе данной темы возникает проблема несогласованности терминологии. Зачастую в сходных теориях авторы употребляют одни и те же термины с различным значением. Для упорядочивания данной проблемы мы приведем несколько определений наиболее важных терминов из авторитетных религиоведческих словарей. Так, термин «аниматизм» определяется как «представление о безличной силе, действующей в природе и оказывающей влияние на жизнь людей... является одной из первых попыток целостного осмысления мира»2. «Анимизм» же в нынешнее время имеет несколько значений: во-первых, это теория Тайлора о вере в душу как минимуме религии; во-вторых, это комплексное название для подобных теорий религии, представленных в истории; в-третьих, анимизм иногда воспринимается как некая мода XIX в. на поиск различных «происхождений», «начал», «минимумов» и т. д.3 Относительно «антропоморфизма» в «Энциклопедии религии» (2005) отмечено, что это «описание нематериальных, "духовных" существ в физических и человеческих формах»4. В религиоведческом словаре хрестоматии «Классики мирового религиоведения» отмечается двойственность термина «антропоморфизм»: во-первых, это перенесение на животных, предметы и явления природы присущих человеку качеств и свойств; во-вторых, представления о богах как подобиях человека»5. Второй пункт связывает антропоморфизм с эвгемеризмом, так что последнее является частным случаем первого6. Следует также отметить, что антропоморфизм, как перенесение человеческих качеств на нечеловеческие объекты, принято разделять на два условных подвида: физический (придание божеству человеческой формы и деятельности) и психологический (придание божеству человеческих свойств — любви, ненависти, гнева и т. д.). Психический подвид иногда называют антропопатизмом7.
Ксенофан
Хронологически первым, кто рассматривал религию как наделение нечеловеческих существ человеческими характеристиками, был древнегреческий философ Ксенофан (ок. 570 — ок. 470 г. до н. э.). Он отмечал зависимость представлений о богах от характеристик народа, которому присущи данные пред-
2 Религиоведческий словарь. Классики мирового религиоведения /А. Н. Красникова, Е. С. Элбакян, А. П. Забияко, ред. М., 1996. Т. 1. С. 395.
3 Animismand Animatism // Encyclopedia of Religion. 2005. Vol. 1. P. 363.
4 Anthropomorphism // Encyclopedia of Religion. 2005. Vol. 1. P. 388.
5 Религиоведческий словарь. С. 396.
6 В виду объемности темы теория Эвгемера не будет рассматриваться в данной статье.
7 Anthropomorphism.P. 389; Религиоведческий словарь... С. 396.
ставления8. Ксенофан хотел, чтобы люди избавились от антропоморфных представлений о богах9, в противовес чему предлагал собственное видение, каким должно быть Божество10.
Л. Фейербах
В истории философии многие обращались к тематике религии, однако наиболее полной и влиятельной является концепция немецкого философа Людвига Фейербаха (1804—1872). Он считал, что концепция Бога — это максимализиро-ванное и гипертрофированное отображение наилучших человеческих характе-ристик11, подчеркивая, что «не только все характеристики Бога являются антропоморфными, а и сам Бог является антропоморфным»12. Согласно Фейербаху, тайна религии, т. е. ее суть, состоит в том, что человек «объективирует свою сущность и делает себя предметом этой объективированной сущности»13. Заслугой Фейербаха является то, что он наиболее полно и подробно, к своему времени, описал процесс возникновения религии вследствие объективации человеческих качеств.
Э. Б. Тайлор
Переход от спекулятивного философского рассмотрения подобной аргументации к попыткам ее применения в научном исследовании корней религии одним из первых осуществляет антрополог Эдвард Бернетт Тайлор (1832—1917). Он известен своей концепцией минимума религии, суть которой состоит в том, что первобытный человек, анализируя феномены смерти и сновидений, приходит к выводу, что внутри человека живет некая сила или субстанция, которая и является носителем жизни. Эту силу, как отмечает Тайлор14, называют душой. Далее в процессе своего развития человек начинает применять этот принцип в дальнейшем познании: «Сообразно с той ранней детской философией, по которой человеческая жизнь является непосредственным ключом к пониманию природы вообще, теория механизма вселенной у дикарей рассматривает явления природы как произвольные действия составляющих ее личных духов»15. Таким образом, осуществляется «население» духами всего мира, в данном случае духи естественно предстают антропоморфными существами.
Таким образом, можно заключить, что к концу XIX в. антропоморфизм как теория происхождения религии развивался в рамках теоретической, спекулятивной философии, и только с Тайлора теория антропоморфизма начинает научно обосновываться, прежде всего за счет этнографического материала, а также
8 Ксенофан // Фрагменты ранних древнегреческих философов. М., 1989. С. 157.
9 Там же. С. 158.
10 Там же. С. 157.
11 Фейербах Л. Сущность христианства // Сочинения: В 2 т. М., 1995. С. 31.
12 Там же. С. 39.
13 Там же. С. 48.
14 Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 209-213.
15 Там же. С. 312.
приобретает специфический вид в виде теории анимизма. В таком виде антропоморфизм достаточно подробно был описан представителями антропологической школы в России (АШР).
Антропологическая школа в России
АШР возникла на рубеже Х1Х—ХХ вв., на основе проблематики, предложенной эволюционистской школой в лице Э. Б. Тайлора, Г. Спенсера, Дж. Фрезера и др. К основным представителям АШР относятся: Л. Я. Штернберг, В. Г. Бого-раз, В. Н. Харузина, Е. Г. Кагаров и др. Главными особенностями, отличавшими это направление от предшествующих ему, в частности мифологическому, были: в теоретическом плане — последовательная редукция религиозного многообразия к одному универсальному минимуму религии16; в методологическом плане — к непосредственному контакту с объектом исследования, изучением его языка, фольклора, традиций и культуры. Общепринятым минимумом религии для данной школы был анимизм17. Мы рассмотрим в хронологическом порядке те идеи основных представителей данной школы, которые непосредственно касаются нашей проблемы.
В. Н. Харузина
Московский этнограф Вера Харузина (1866-1931), рассматривая различные теории и учитывая недостатки предшествующих ей попыток определить религию, предлагает свою дефиницию: «Религия есть сумма чувств, представлений и выражающих их внешних проявлений, выносящих человека за пределы чисто материальной жизни и отвечающих потребностям его духа». Таким образом, религия представляется совокупностью трех характеристик: во-первых, веры «в существование сил одного или нескольких существ, стоящих выше человека, способных оказывать на человека и природу хорошее или дурное влияние»18; во-вторых, мифологии; в-третьих, культа. Происхождение религии автор рассматривает, прежде всего, как вопрос о возникновении веры в существование сверхъестественных субъектов.
Рассматривая вопрос о происхождении веры в сверхъественных существ, Харузина отвергает как легкомысленные и ненаучные (т. е. не основанные на этнографических данных) конвенциональную теорию и теорию, представляющую религию первобытных людей деградацией Божественного Откровения19. Хару-
16 Антонов К. М. От дореволюционной науки о религии к советскому религиоведению: становление «советской» формации дискурса о религии и судьба системы научно-исследовательских программ // «Наука о религии», «Научный атеизм», «Религиоведение»: актуальные проблемы научного изучения религии в России ХХ — начала XXI в. / К. М. Антонов, сост., предисл., общ. ред.. М., 2014. С. 47.
17 Стоит уточнить, что не у всех авторов было одинаковое представление о причинах возникновения анимизма, однако большинство сходилось во мнении, что анимизм является первым этапом развития религиозных верований. Подробности см. ниже.
18 Харузина В. Н. Этнография. М., 1909-1914. С. 138.
19 Там же. С. 189-190.
зина, критикуя концепции Тайлора и Фрезера, предлагает искать источники20 религиозных представлений в «основных свойствах человеческой психики», к которым относятся страх, поиск причинности, благочестие, почтение, чувство беспомощности. Также автор не обходит стороной и важность патофизиологических процессов, таких как обморок, эпилептический припадок, сомнам-булизм21. Все это влияло на жизнь первобытного человека и составляло фон, на котором происходили процессы возникновения религиозных представлений. Общим элементом религии, присущим всем народам, является анимизм. Однако анимизм понимается Харузиной не в тайлоровском духе, как представление первобытного человека о душе, а как «представление примитивного человека, что вся природа одушевлена, что все явления видимой природы имеют свою индивидуальную жизнь, обладают такими же свойствами души и ума, что и человек»22. По ее мнению, анимизм очень тесно связан с таким свойством человеческой психики, как способность к персонификации. Несмотря на то что анимизм встречается на самых ранних уровнях развития культуры и религии и его можно считать самым простым элементом религии, он не является источником религиозных представлений, поскольку, как отмечает Харузина, «человек обращает свои анимистические взгляды на все явления и предметы видимой природы, а между тем почитание или поклонение свое обращает только на некоторые из них»23. Таким образом, снимается принципиальная роль анимизма в формировании религиозных объектов поклонения. Также автор отмечает, что сам феномен анимизма является достаточно сложным, чтобы считать его рудиментом религии24, следовательно, должны предшествовать какие-либо факторы, повлиявшие на возникновение анимизма. Среди них Харузина отмечает только огромную роль животного мира, который «более чем что-либо в природе, подавал повод к анимистическим воззрениям»25.
Концепция Харузиной представляет довольно интересный и редкий в своей среде анализ трехсоставности религии, как веры, учения и практики. Также особенно интересным и важным представляется вывод Харузиной о роли анимизма в формировании религиозных агентов.
В. Г. Богораз
Современником Харузиной был другой представитель данной школы — В. Г. Богораз (1865-1936). В хронологически первой26 своей концепции развития многообразия религиозных верований он выделяет пять стадий:
20 Именно источники, а не источник. Автор считает, что «сводить все религиозные системы к одному какому-нибудь корню... было бы большой ошибкой» (Харузина. Цит. соч. С. 197-198).
21 Там же. С. 190.
22 Там же. С. 196.
23 Там же. С. 197.
24 Там же. С. 198.
25 Там же.
26 Во взглядах В. Г. Богораза наблюдается определенная динамика. В данной статье мы рассмотрим две концепции религии, реконструируемые на основе его трудов.
1. «Одухотворение». На данном этапе человек приписывает всем окружающим предметам жизнь, такую же, как и у него самого.
2. Появляется представление о сходстве предметов, как внутреннем, так и внешнем.
3. Формирование идеи о том, что вещи имеют двойную природу: внешнюю и внутреннюю.
4. Появляется предположение о существования гениев внутри материальных объектов и их способности покидать объект по своей воле. Возникновение идеи о человеческой душе как отличной от тела характеристики.
5. Полное отделение природы от материального объекта — появление духов. Духи еще более антропоморфизируются и начинают вступать в сделки друг с другом или людьми, по примеру земного общества. На этой стадии развивается мифология, культ предков, идея потустороннего мира27.
Вторая концепция Богораза представляет собою синтез эволюционистского подхода с марксизмом. Схема развития первоначальных этапов религии, согласно Богоразу, выглядит так:
1) «оживотворение» природы (аниматизм);
2) олицетворение (антропо- и зооморфизм);
3) одухотворение (анимизм)28.
По мнению Богораза, аниматизм возникает в результате перехода первобытного общества от собирательства к ранней охоте и раннему рыболовству. Олицетворение и одухотворение возникают в результате развития охоты и рыболовства, впоследствии перерастая сначала в теротеизм, а потом и в тотемизм29.
Таким образом, можно сказать, что в обеих концепциях Богораза первым этапом развития религии является «оживление» окружающей природы, а затем формирование представлений о ней как о человеке. Следует также отметить, что Богораз не слишком строго формулировал собственную терминологию. Так, в первой концепции у него первым пунктом стоит «одухотворение», понимаемое им как одушевление, т. е. аниматизм. В то же время во второй концепции у него «одухотворение» — это анимизм.
Е. Г. Кагаров
Другой представитель данной школы — Е. Г. Кагаров (1882-1942) — выводил происхождение религии из трех стадий. Первая стадия — аниматизм30 — «стадия процесса, когда человек переносит на всю внешнюю природу, живую и мертвую, свои собственные качества и способности: жизнь, разум, волю, половые
27 Bogoraz W. Religious ideas of primitive man, from Chukchee material // Internationaler Amerikanisten-Kongress. Stuttgart, 1904. Bd. 1. S. 134—135; Богораз В. Г. Чукчи. Религия. Л., 1939. Ч. 2. С. 1-3.
28 Богораз В. Г. К вопросу о применении марксистского метода к изучению этнографических явлений // Этнография. 1930. № 1-2. С. 39.
29 Там же. С. 39-41.
30 Кагаров предлагает два варианта для обозначения процесса переноса человеческих характеристик на природу: «антропопатизм» (вслед за Ф. Шульцем) и «аниматизм» (вслед за Р. Марретом и М. Нильссоном), хотя не описывает различий между ними.
отличия и т. д., не воплощая их, однако, в идее самостоятельного и свободного духовного начала»31. Второй стадией является формирование представлений о некой духовной силе, пронизывающей всю природу. У разных народов эта сила именовалась по-разному: mana, orenda, wakonda. Третьей стадией, по Кагарову, является анимизм или персонификация природы, в результате которой формируется представление о духах, населяющих природный мир. Кагаров считал, что основным двигателем как данного процесса — «оживотворения» и персонификации природы, а также всей интеллектуальной деятельности человека — является «стремление к истине и вечная жажда причинности»32.
В концепции Кагарова, так же как и Богораза, на первом месте стоит процесс «оживления» природы, в то время как антропоморфизм, или персонификация, занимает лишь третье место.
Л. Я. Штернберг
Однако же наиболее известным представителем антропологической школы является Л. Я. Штернберг (1861—1927). Он, подобно Кагарову, подчеркивает особую роль «причинности» в качестве стимула к познанию33. Для этого человеку необходим механизм познания, а единственным доступным ему приемом является познание по аналогии с самим собой34. Штернберг отмечает, что постоянный поиск причинности возникает не на пустом месте, а необходим человеку для борьбы за существование35. Первым критерием познания (по аналогии с самим собой) является движение. По мысли первобытного человека, если предмет движется — значит, он живой. Таким образом, вся окружающая человека природа становится живой, поскольку все либо движется самостоятельно, либо бывает движимым. Вторым критерием познания является наличие воли к деятельности36. Наличие воли подразумевает существование разума, что влечет за собой одушевление природы. Согласно Штернбергу, после одушевления природы первобытный человек приходит к идее существования духов. Штернберг отмечает, что духи обладают рядом отличительных качеств, недоступных людям: «...это способность становиться неуловимыми и невидимыми для других, это телесность особого порядка. [которая] делает их какими-то высшими существами»37. Также Штернберг отмечает, что примитивные народы зачастую гипертрофируют и максимизируют свои личные свойства, навыки и умения, перенося их на духов38. Так, например, в Индии во время переписи каждый ин-
31 Кагаров Е. Г. Типичное развитие религиозно-мифологического творчества // Вопросы теории и психологии творчества. Харьков, 1913. Т. 5. С. 377.
32 Там же. С. 416.
33 Штернберг Л. Я. Первобытная религия в свете этнографии. Л., 1936. С. 250.
34 Там же. С. 263-264.
35 Там же. С. 252.
36 Там же. С. 264.
37 Там же. С. 269.
38 В данном моменте идеи Штернберга перекликаются с теорией объективации человеческих свойств Л. Фейербаха (ФейербахЛ. Указ. соч. С. 5-251). Примечательно, что сам Штернберг не ссылался на соответствующие труды Фейербаха.
дус вносит в анкету не только живых людей, но и духов, причем в графе «Грамотность» о духах пишут «Всеведущ»39. То есть духи могут быть дополнительно представлены как обладатели полноты знаний. После этапа «открытия» духов человек, осознавая, что в каждом объекте природы «живет» разумное существо, приходит к выводу, что и внутри него должна существовать какая-то субстанция, что приводит к возникновению идеи души.
В концепции Штернберга первобытный человек приходит к оживлению природы, «открытию» души и духов, потому что руководствуется аниматиз-мом — «мировоззрением, которое оживотворяет все объекты внешнего мира и уподобляет их человеку»40. По его мнению, именно аниматизм является первым открытием в сфере примитивной философии первобытного человека41.
Подводя промежуточный итог, можно отметить, что описанные выше представители антропологической школы в той или иной мере строили свои концепции на основании анимизма/аниматизма. Центральным пунктом данных концепций была антропоморфизация человеком окружающего мира. Данный процесс происходил по разным причинам, будь то «борьба за выживание» (Штернберг, Богораз), «интеллектуальный» поиск причинности (Кагаров) или постоянный контакт с животным миром (Харузина). Несмотря на стройность и оригинальность, все четыре концепции не дают ответа на ряд вопросов: как именно человек приходит к анимизму, почему он начинает представлять природу населенной душами, по какому принципу избираются объекты для поклонения и т. д.
Постепенно к концу 20-х — началу 30-х гг. ХХ в. проблематика происхождения религии перестает интересовать исследователей. Однако в конце ХХ и в самом начале XXI в. данный комплекс вопросов вновь становится популярным в религиоведческих кругах. Связано это с открытиями в области психологических, биологических и когнитивных дисциплин. В данном контексте нам представляется необходимым обратиться к традиции когнитивного религиоведения.
Когнитивное религиоведение
Когнитивное религиоведение (КР) — новая дисциплина религиоведения. Ее возникновение принято связывать с публикацией статьи антрополога Стюарта Гатри «A Cognitive Theory of Religion»42 в 1980 г. Однако сам термин «cognitive science of religion» впервые употребил Э. Т. Лоусон в 2000 г.43 Активно развиваться данное направление начало уже в 1990-х гг. К этому времени относится выход первых монографий С. Гатри44 и П. Буайе45, а также многочисленных статей
39 Штернберг. Указ. соч. С. 270.
40 Там же. С. 268.
41 Там же.
42 Guthrie S. E. A Cognitive Theory of Religion // Current Anthropology. 1980. Vol. 21. № 2. Р. 181-203.
43 Костылев П. Н. Когнитивное религиоведение: современное состояние исследований // Дш науки фшософського факультету. Матерiали доповщей та вистушв. К., 2008. Ч. 5. С. 16.
44 Guthrie S. E. Faces in the Clouds: A New Theory of Religion. N. Y., 1993.
45 Boyer P. The Naturalness of Religious Ideas. A Cognitive Theory of Religion. Berkeley, 1994.
других авторов46. За более чем треть века данное направление превратилось из теории религии в целую дисциплину религиоведения. Так, представители КР объединены в рамках Международной ассоциации когнитивного религиоведения (IACSR)47, подобно историкам48, социологам49 и психологам религии50. На данный момент КР рассматривает следующий круг вопросов: представления детей о сверхъестественном, когнитивные основания религиозных практик и ритуалов, происхождение антропоморфных проекций, возникновение, развитие и трансмиссия религиозных репрезентаций, когнитивные детерминанты морали, когнитивные ограничения религии, а также проблемы, связанные с корреляцией структурных компонентов и функциональных особенностей религии с работой человеческого сознания.
Далее мы рассмотрим, как хронологически первую, теорию антропоморфизма С. Гатри, а также ее критику представителями когнитивного религиоведения (Дж. Барреттом и П. Буайе).
С. Э. Гатри
Основываясь на данных эволюционной и детской психологии, Стюарт Эллиот Гатри предполагает, что в процессе познания человек использует определенные объяснительные модели, причем на начальной стадии развития эти модели наиболее просты и наиболее «экономичны». Такой простой и одновременно «экономичной» моделью объяснения или метафорой является человекоподобная (human-like) метафора, т. е. антропоморфизм. Сам Гатри определяет антропоморфизм следующим образом: «Это интерпретация не-человеческих и неличностных явлений в терминах человеческих и личностных характеристик»51. Он считает, что способность «видеть лица в облаках»52 присутствует не просто так. По его мнению, первоначально примитивному человеку было «выгоднее» принять куст за животное, нежели допустить ошибку, которая может стоить ему жизни. Это обусловлено тем, что в процессе эволюции в нашем мышлении сформировался механизм, направленный на поиск человека или иного живого
46 Barrett J. L., Keil. F. C. Conceptualizing a Nonnatural Entity: Anthropomorphism in God Concepts // Cognitive Psychology. 1996. № 31. P. 219—247; Barrett J. L. Cognitive Constrains on Hindu Concepts of the Divine // Journal for the Scientific Study of Religion. 1998. Vol. 37. № 4. P. 608-619; Boyer P. What Makes Anthropomorphism Natural: Intuitive Ontology and Cultural Representation // The Journal of the Royal Anthropological Institute. 1996. Vol. 2. № 1. P. 83-97; Atran S. A. Folk biology and the anthropology of science: Cognitive universal and cultural particulars // Behavioral & Brain Sciences. 1998. Vol. 21. № 4. P. 547-609 и др.
47 IACSR — International Association for the Cognitive Science of Religion (http://www.iacsr. com/home.html).
48 IAHR — International Association for the History of Religions. Следует, однако, отметить, что данная организация является скорее объединяющей платформой для всех религиоведов, а не только для историков религии.
49 ASA — Association for the Sociology of Religion.
50 IAPR — International Association for the Psychology of Religion.
51 Guthrie. Cognitive Theory of Religion... P. 181.
52 Idem. Faces in the Clouds. P. 62.
существа даже там где их нет53. «Они (анимизм и антропоморфизм. — Д. Г.) возникают неизбежно, как побочные продукты, а именно как ложноположительные результаты наших попыток обнаружить в неопределенном окружающем мире то, что имеет для нас наибольшее значение»54, — отмечает Гатри. Таким образом, он приходит к выводу, что человек на бессознательном уровне оснащен необходимыми механизмами для распознавания агентов перцептивной чувствительностью к разнообразным стимулам55 и концептуальной моделью, так называемой теорией психического «Theory of Mind» (ТоМ), т. е. «способностью приписывать ментальные состояния, такие как: верования, желания, эмоции, воспоминания и восприятие других людей, и понимать, как эти ментальные состояния формируются и мотивируют действия другого человека»56.
Следует отметить, что Гатри рассматривает религию как одну из «мировоззренческих и поведенческих систем», которая «пытается объяснить и контролировать весь мир»57. В таком случае функционирование антропоморфизма, предполагающее поиск потенциальных агентов и происходящие в результате этого поиска ложноположительные срабатывания, напоминает логику известного пари Паскаля. Оно гласит, что выгоднее верить в существование Бога, поскольку в случае ошибки человек ничего не теряет. Однако если у Паскаля движущей силой веры в Бога является прагматизм, то у Гатри антропоморфизм — это следствие ложноположительного, ошибочного срабатывания наших когнитивных механизмов, т. е. по сути является ошибкой.
Таким образом, в концепции Гатри религия как познавательная система, возникшая в качестве побочного продукта развития человека, является своего рода когнитивной ошибкой58.
Дж. Л. Барретт
Американский психолог Джастин Льюис Барретт, работая над изучением данной проблемы, провел ряд экспериментальных исследований59, в которых не подтвердилась роль антропоморфизма в формировании религиозных представлений. Так, проведя совместно с Френком Кейлом серию экспериментов среди студентов разных специальностей, в том числе и студентов-теологов, он пришел к выводу, что в сознании человека есть два уровня восприятия религиозных агентов60. Первый уровень является базовым и простым; для него характерны
53 Keil F. C. Semantic and Conceptual Development: An Ontological Perspective. Cambridge (MA), 1979.P. 37.
54 Ibid.
55 Ibid.
56 Barrett J. L. Cognitive Science, Religion and Theology: From Human Minds to Divine Minds. West Conshohocken, 2011. P. 206.
57 Guthrie. A Cognitive Theory of Religion...P. 181.
58 Данная точка зрения стоит в оппозиции к большинству теорий в современном когнитивном религиоведении, согласно которым религия является хоть и побочным, но все же «естественным» продуктом нашей когнитивной архитектуры. Ниже мы рассмотрим эту теорию на примере концепций П. Буайе и Дж. Барретта.
59 Barrett, Keil. Op. cit. P. 219-247; Barrett, Richert. Op. cit. P. 300-312.
60 Barrett, Keil. Op. cit. P. 243.
антропоморфные представления о богах. Второй уровень — «теологический», т. е. он отображает в сознании человека представления, полученные посредством «научения» религии или рефлексии на данную тематику. Однако, в отличие от положений теории антропоморфизма, Барретт и Кейл отмечают61, что эти уровни изменяются не по мере взросления человека — от наивных, антропоморфных преставлений к более абстрактным, «теологическим» концепциям. Барретт считает, что уровни представлений о Боге зависят от когнитивной нагрузки62. Так, «теологический» уровень, предполагающий рефлексию, требует некоторых когнитивных затрат и актуализируется, когда все усилия направлены на объект осмысления. Обработка понятий базового уровня требует меньших усилий, а потому она возможна и при дополнительной когнитивной нагрузке.
Этим не исчерпывается критика Барреттом концепции антропоморфизма. В частности, в ряде психологических экспериментов с детьми63 подтвердилось одно из двух основных положений концепции развития у ребенка представлений о Боге швейцарского психолога Жана Пиаже (1896—1980)64. Его концепция базируется на двух наблюдениях: во-первых, дети до семи лет верят в то, что все объекты природы, как и сама природа, были созданы людьми (так называемый детский артифициализм)65; во-вторых, дети до семи лет верят, что их родители и другие взрослые люди являются всемогущими и всезнающими66. Применяя последнее положение концепции Пиаже к теории антропоморфизма, получается, что дети в возрасте 2—3 лет, воспринимая Бога как взрослого и наделяя его характеристиками всеведения и всемогущества, должны к пяти годам допускать, что Бог может ошибаться, по аналогии с тем, как дети к этому возрасту допускают, что взрослые могут ошибаться. Однако этого не происходит: в экспериментах Барретта и его коллег дети в возрасте 2—3 лет и в возрасте 5 лет наделяли Бога всеведением67.
Тем не менее следует отметить, что, критикуя теорию Гатри, Барретт не отрицает склонности человека к антропоморфизации, а лишь подчеркивает, что в теории Гатри роль антропоморфизма в происхождении религиозных репрезентаций слишком преувеличена. Он вводит понятие гиперактивного/гиперсенситивного механизма обнаружения агентности (Hyperactive/Hypersensitive) Agency Detection Device, HADD68. Барретт утверждает, что данный когнитивный меха-
61 Barrett, Keil. Op. cit. P. 244.
62 Barrett J. L. Theological Correctness: Cognitive Constraint and the Study of Religión // Method & Theory in the Study of Religion. 1999. Vol. 11. P. 338.
63 Barrett, Richert. Op. cit. P. 300-312.
64 Подтвердилось второе положение теории Пиаже, с поправкой, что во всемогущество и всезнание взрослых верят дети 2-3 лет, а 5-летние дети уже допускают возможность ошибочности суждений взрослых.
65 Примечательно, что данный пункт был опровергнут эмпирическими экспериментами, в отличие от второго положения. Подробнее о критике теории детского артифициализма см.: Petrovich O. Understanding of Non-Natural Casuality in Children and Adults: A Case Against Artifi-cialsim // Psyche en Geloof. 1997. № 8. Р. 151-165.
66 Piage J. The Child Conception of the World. N. Y., 1929.
67 См.: Barrett, Richert. Op. cit. P. 304-308.
68 Барретт дает разную расшифровку HADD. См., например: Barrett J. L. Exploring the Natural Foundations of Religion // Trends in Cognitive Sciences. 2000. Vol. 4. № 1. P. 31; Idem. Why Would Anyone Believe in God? Walnut Creek (CA), 2004. P. 33. Также существуют различные
низм возникает в процессе эволюционного развития человека как адаптация к окружающей среде, поскольку необнаружение потенциального агента хуже, нежели ложное обнаружение агента там, где его в действительности нет69. Поскольку этот механизм является адаптацией, а не побочным продуктом эволюционного развития, вызванным ошибкой, то религиозные репрезентации, порождаемые, но не полностью обусловленные деятельностью только лишь HADD, становятся «естественными»70.
Однако, по мнению Барретта, одной деятельности HADD мало, чтобы возникли представления о необходимости поклонения религиозному агенту71. Успешные религиозные агенты должны включать следующие пять пунктов:
• быть минимально контринтуитивным72;
• быть интенциональным;
• обладать стратегической информацией;
• должен иметь возможность действовать во всем мире;
• должен мотивировать людей к поведению, которое укрепляет их веру73.
Основным достижением Барретта являются его эмпирические эксперименты теории антропоморфизма (отдельных положений Гатри и Пиаже). В результате чего он пришел к выводу, что антропоморфизм не является единственным источником религии. Для формирования идеи Бога, пусть и человекоподобного, необходимо нечто более, нежели склонность к персонификации. Этим «более» у Барретта являются его «пять пунктов успешного религиозного агента».
П. Буайе
Французско-американский антрополог Паскаль Буайе, рассматривая вопрос распространения религиозных репрезентаций, выдвинул гипотезу, согласно которой для запоминания и передачи религиозных репрезентаций последние должны быть контринтуитивными, причем для лучшего «выживания» в процессе культурной трансмиссии они должны быть минимально контринтуитивными.
версии перевода данного термина на русский язык. См.: Малевич Т. В., Фолиева Т. А. «Естественность» религии и «естественная религия» в когнитивном религиоведении // Философия и культура. 2014. № 11 (83). С. 1610; Малевич Т. В. Когнитивные детерминанты «естественной религии» в концепции Джастина Барретта // Человек и религия: Материалы международной науч.-практ. конференции. Минск, 2013. С. 311; Сергиенко Р. А. Когнитивный подход к объяснению природы религии и религиозных представлений // Вестник КГПУ им. В. П. Астафьева. 2011. Т. 2. № 3 (17). С. 40; Шахнович М. М. Когнитивная наука и исследования религии // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. 2013. № 3. С. 40.
69 Barrett. Exploring the Natural Foundations. P. 31.
70 Подробнее о «естественности» религии и «естественной религии» см.: Малевич, Фолиева. Указ. соч. С. 1605-1617.
71 Идея о том, что одной только антропоморфизации не хватает для формирования объекта поклонения, трансформировалась в когнитивном религиоведении в так называемую «Проблему Микки Мауса» (см.: Сергиенко Р. А.«Проблема Микки Мауса» и «Проблема Зевса» в современном когнитивном религиоведении // Вестник КемГУ. 2011. № 4. С. 236-241).
72 О понятии «контринтуитивность» см.: Анофриев И. С. Понятие «контринтуитивность» в когнитивном религиоведении // Точки. Puncta. 2012. № 1-4 (11). С. 155-159.
73 Barrett J. L. Why Santa Claus is Not a God // Journal of Cognition and Culture. 2008. № 8 (1-2). P. 149-161.
Сама концепция контринтуитивности религиозных репрезентаций базируется на теории разделения сознания на три доменно-специфические области74, отвечающие за операционализацию определенных смысловых категорий:
• обыденная физика — наивные представления о мире;
• обыденная биология — наивные представления о живом;
• обыденная психология — наивные представления о сознании75.
Опираясь на исследования Фрэнка Кейла, посвященные изучению категорий человеческого сознания76, Буайе выделяет пять онтологических категорий, а именно: «личности», «артефакты», «живые существа», «события» и «абстрактные объекты»77. Как утверждает Буайе, человек обладает корпусом интуитивного знания (своего рода интуитивными ожиданиями) относительно каждой из указанных категорий. В тех случаях когда предмет не отвечает интуитивным ожиданиям своей категории, он становится контринтуитивным. Это может происходить либо из-за нарушения интуитивных представлений в рамках одной категории, либо вследствие переноса ожиданий одной категории на предмет другой категории. Буайе отмечает, что антропоморфизм — как наделение неживых объектов характеристиками живого — есть не что иное, как перенос интуитивных ожиданий с онтологической категории «личности» на другие категории. Следовательно, антропоморфизм представляет собой один из примеров проявления контринтуитивности, а значит, он имеет преимущество при запоминании и трансмиссии78.
Таким образом, Буайе сводит процесс возникновения религии к нарушению в процессах мышления и операционализации понятий в сознании человека.
Заключение
Феномен антропоморфной проекции, благодаря которой человек оживляет окружающий мир, имеет богатую традицию изучения. В различные эпохи в разных исследовательских традициях антропоморфизм рассматривался как источник возникновения религии. Так, большинство исследователей, пытаясь решить данную проблему, двигались в едином направлении. Поразительным иногда кажется сходство авторов не только в постановке проблем, методах их разрешения и конечных результатах, а даже в приводимых примерах. Несмотря на то что Ксенофан был первым, кто затронул проблему антропоморфизма, среди последующих исследователей только Гатри упоминает о нем. Также и влияние Фейербаха сказалось на многих авторах, но в наибольшей степени на Штернберге и Гатри, хотя первый не ссылался на немецкого философа. Так, например, прослеживается параллель относительно наделения гипертрофированными и максимизированными характеристиками человека Бога у Л. Фейербаха и духов у Л. Я. Штернберга. Довольно близкими являются взгляды на религию как на
74 Данная теория генетически восходит к теории модулярности сознания Дж. Фодора и работам Н. Хомского.
75 См.: Boyer. The Naturalness of Religious Ideas. P. 103-110.
76 Keil F. C. Semantic and Conceptual Development: An Ontological Perspective. Cambridge (MA), 1979.
77 Boyer. What Makes Anthropomorphism...P. 84.
78 Ibid. P. 89.
познавательную систему у Тайлора, Штернберга, Кагарова, Гатри. Скепсис относительно ключевой роли антропоморфизма в возникновении религиозных объектов поклонения наблюдается у В. Н. Харузиной и у Дж. Л. Барретта.
Артикулированная Харузиной проблема, состоящая в том, что человек одушевляет множество объектов, но поклоняется не всем, а только избранным, созвучна с актуальной ныне проблемой в когнитивном религиоведении под названием «Проблема Микки Мауса».
Размышляя над вопросом, каким образом человек отличает живое существо от неживого, Штернберг, Богораз и Гатри приходят к выводу, что первоначальным и главным признаком живого существа является движение. Примечательно, что при этом Богораз и Гатри, ученые из разных эпох и исследовательских традиций, приводят один и тот же хрестоматийный пример собаки Чарльза Дарвина, реагирующей на раскрытие зонта ветром79.
С другой стороны, подобные «одинаковые» выводы не всегда имеют под собою одинаковую исследовательскую базу. Так, например, довольно схожи заключения Штернберга и Буайе относительно характеристик, принципиально отличающих людей от духов. Однако Штернберг не имел теоретического подспорья, чтобы, подобно Буайе, построить теорию контринтуитивности, он просто выделил показавшийся ему важным факт из массива этнографического материала. Буайе же строит свою теорию на основе теории доменно-специфических областей, которая восходит к теории модулярности сознания Дж. Фодора и трудам Н. Хомского.
Однако, несмотря на более чем двухтысячелетнее осмысление, данная проблема и по сей день является нерешенной. Эмпирические эксперименты Бар-ретта не только подтверждают или опровергают уже существующие гипотезы, но и косвенно дают материал для формирования новых концепций. На наш взгляд, перспектива дальнейших исследований феномена антропоморфизма заключается в применении методов экспериментальной психологии для верификации или фальсификации теоретических положений теории антропоморфного происхождения религии. Учитывая близость по некоторым аспектам теорий предыдущих исследователей и современного когнитивного религиоведения, нам представляется нелишним для будущих когнитивных исследований религии принимать во внимание тот массив критики, который был высказан на протяжении всей истории развития теорий антропоморфного происхождения религии.
Размышление над тем фактом, что различные исследователи из разных школ и традиций, основываясь на разных эмпирических материалах, пользующихся разным методологическим инструментарием приходят зачастую к подобным выводам, порождает определенного рода рефлексию. Можно ли утверждение Гатри об экономичности, а потому и распространенности «человекоподобной» модели объяснения адресовать не объекту, а субъекту? Следовательно, можно ли утверждать, что антропоморфизм как теория происхождения религии является следствием антропоморфизма, присущего исследователям религии как познающим субъектам? Однако ответ на этот вопрос выходит за рамки тематики данной
79 Bogoraz. Op. cit. S. 130; Guthrie S. E. Animal Animism: Evolutionary Roots of Religious Cognition // Current Approaches in the Cognitive Science of Religion / I. Pyysiäinen, V. Anttonen, eds. L., 2002. P. 38.
статьи и может быть адресован широкому кругу исследователей, начиная от традиции философии сознания, заканчивая когнитивистикой и нейронауками.
Ключевые слова: антропоморфизм, когнитивное религиоведение, антропологическая школа в России, анимизм, аниматизм, происхождение религии.
«Anthropomorphism» as the source
OF RELIGIOUS REPRESENTATIONS: HISTORY AND NOWADAYS
D. HORYEVOY
In the present article the author discusses the varieties ofthe anthropomorphic theory of the origin of religion which arose at different times in different intellectual traditions. He analyzes the terminology ofthe concepts and provides an overview of critical opinions. The key phenomena in the theory under consideration are: anthropomorphism, animism and animatism. The article analyzes the conceptions of the philosophers Xenophanes and Feuerbach, of the British anthropologist E. B. Taylor, of the representatives of the anthropological school in Russia and of the modern cognitive science of religion.
Keywords: anthropomorphism, cognitive science of religion, anthropological school in Russia, animism, animatism, origin of religion.
Список литературы
1. Animism and Animatism // Encyclopedia of Religion. 2005. Vol. 1. P. 362-368.
2. Anthropomorphism // Encyclopedia of Religion. 2005. Vol. 1. P. 388-392.
3. Atran S. A. Folk biology and the anthropology of science: Cognitive universal and cultural particulars // Behavioral & Brain Sciences. 1998. Vol. 21. № 4. P. 547-609.
4. Barrett J. L. Cognitive Constrains on Hindu Concepts of the Divine // Journal for the Scientific Study of Religion. 1998. Vol. 37. № 4. P. 608-619.
5. Barrett J. L. Cognitive Science, Religion and Theology: From Human Minds to Divine Minds. West Conshohocken, 2011.
6. Barrett J. L. Exploring the Natural Foundations of Religion // Trends in Cognitive Sciences. 2000. Vol. 4. № 1. P. 29-34.
7. Barrett J. L. Theological Correctness: Cognitive Constraint and the Study of Religion // Method & Theory in the Study of Religion. 1999. Vol. 11. P. 325-339.
8. Barrett J. L. Why Santa Claus is Not a God // Journal of Cognition and Culture. 2008. № 8 (1-2). P. 149-161.
9. Barrett J. L. Why Would Anyone Believe in God?Walnut Creek (CA), 2004.
10. Barrett J. L., Keil. F. C. Conceptualizing a Nonnatural Entity: Anthropomorphism in God Concepts // Cognitive Psychology. 1996. № 31. P. 219-247.
11. Barrett J. L., Richert R. A. Anthropomorphism or Preparedness? Exploring children's God concepts // Review of Religious Research. 2003. Vol. 44. № 3. P. 300-312.
12. Bogoraz W. Religious ideas of primitive man, from Chukchee material // Internationaler Amerikanisten-Kongress. Stuttgart, 1904. Bd. 1. S. 129-136.
13. Boyer P. The Naturalness of Religious Ideas. A Cognitive Theory of Religion. Berkeley, 1994.
14. Boyer P. What Makes Anthropomorphism Natural: Intuitive Ontology and Cultural Representation // The Journal of the Royal Anthropological Institute. 1996. Vol. 2. № 1. P. 83-97.
15. Guthrie S. E. A Cognitive Theory of Religion // Current Anthropology. 1980. Vol. 21. № 2. Р. 181-203.
16. GuthrieS. E. Animal Animism: Evolutionary Roots ofReligious Cognition // Current Approaches in the Cognitive Science of Religion / I. Pyysiainen, V Anttonen, eds. L., 2002. P. 38-67.
17. Guthrie S. E. Anthropology and anthropomorphism in religion // Religion, Anthropology and Cognitive Science / H. Whitehouse, J. Laidlaw, eds. Durham (NC), 2007. P. 37-62.
18. Guthrie S. E. Faces in the Clouds: A New Theory of Religion. N. Y., 1993.
19. Keil F. C. Semantic and Conceptual Development: An Ontological Perspective. Cambridge (MA), 1979.
20. Petrovich O. Understanding of Non-Natural Casuality in Children and Adults: A Case Against Artificialsim // Psyche en Geloof. 1997. № 8. Р. 151-165.
21. Piage J. The Child Conception of the World. N. Y., 1929.
22. Анофриев И. С. Понятие «контринтуитивность» в когнитивном религиоведении // Точки. Puncta. 2012. № 1-4 (11). С. 155-159.
23. Антонов К. М. От дореволюционной науки о религии к советскому религиоведению: становление «советской» формации дискурса о религии и судьба системы научно-исследовательских программ // «Наука о религии», «Научный атеизм», «Религиоведение»: актуальные проблемы научного изучения религии в России ХХ — начала XXI в. / К. М. Антонов, сост., предисл., общ. ред. М., 2014. С. 27-59.
24. Богораз В. Г. К вопросу о применении марксистского метода к изучению этнографических явлений // Этнография. 1930. № 1-2. С. 4-56.
25. Богораз В. Г. Чукчи: Религия. Л., 1939.
26. Кагаров Е. Г. Типичное развитие религиозно-мифологического творчества // Вопросы теории и психологии творчества. Харьков, 1913.Т. 5. С. 372-416.
27. Костылев П. Н. Когнитивное религиоведение: современное состояние исследований // Дш науки фшософського факультету. Матерiали доповщей та вистушв. К., 2008. Ч. 5. С. 16-17.
28. Ксенофан // Фрагменты ранних древнегреческих философов. М., 1989. С. 156-176.
29. Малевич Т. В. Когнитивные детерминанты «естественной религии» в концепции Джа-стина Барретта // Человек и религия: Материалы международной науч.-практ. конференции. Минск, 2013. С. 310-315.
30. Малевич Т. В., Фолиева Т. А. «Естественность» религии и «естественная религия» в когнитивном религиоведении // Философия и культура. 2014. № 11 (83). С. 1605-1617.
31. Религиоведческий словарь. Классики мирового религиоведения / А. Н. Красникова, Е. С. Элбакян, А. П. Забияко, ред. М., 1996. Т. 1.
32. Сергиенко Р. А. «Проблема Микки Мауса» и «Проблема Зевса» в современном когнитивном религиоведении // Вестник КемГУ. 2011. № 4. С. 236-241.
33. Сергиенко Р. А. Когнитивный подход к объяснению природы религии и религиозных представлений // Вестник КГПУ им. В. П. Астафьева. 2011. Т. 2. № 3 (17). С. 36-44.
34. Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М., 1989.
35. Фейербах Л. Сочинения: В 2 т. М. , 1995.
36. Харузина В. Н. Этнография. М., 1909-1914.
37. Шахнович М. М. Когнитивная наука и исследования религии // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. 2013. № 3. С. 32-63.
38. Штернберг Л. Я. Первобытная религия в свете этнографии. Л., 1936.
