Евхаристия в православном богословии ХХ века Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Евхаристия в православном богословии ХХ века

Аннотация: в статье рассмотрено учение о Евхаристии в православной богословской мысли XX века сквозь призму святоотеческого богословия I-XIV веков христианства. Особый акцент сделан на выяснении вопроса о соответствии позднейшего богословия церковному опыту раннего периода методом обнаружения в обоих сходных аспектов учения о Евхаристии. Основные выводы таковы: в своем развитии в рамках святоотеческого Предания православное евхаристическое богословие ХХ века, изложив положительное учение о Евхаристии и подвергнув основательной критике его западное понимание, возникшее в ходе полемики между католическим и протестантским богословием, а, впоследствии проникшее в православную богословскую школу, обогатило современную церковную науку и может являться предметом дальнейшего изучения.

Ключевые слова: таинство; евхаристия; литургия; богослужение; Тайная Вечеря; богословие; анамнезис; пневматология; эсхотология; сакраментология

Kiryukhin Vadim V.

Master of Theology,Senior Lecturer, Assistant of Vice-rector for upbringing, Belgorod theological Seminary,Russia, Belgorod

vadddim2@yandex. ru

The Eucharist in the orthodox theology of 20-th century

Abstract: this article considers the eucharist doctrine in orthodox theological thought of 20-th century as compared with patristical theology of 1-14-th centuries. Special emphasis is made on solving the question of the conformity between the latest theology and the early Christian experience with the help from detection of similar elements in their statements of the eucharist doctrine. The main results are: the orthodox eucharist theology of 20-th century had being developed within principles of the patristic tradition and expounded the positive eucharist doctrine. Furthermore it contributed to the modern liturgical theology with revision of the catholic, protestant and

post-reformation orthodox eucharist doctrine for this reason it is perspective and deserving attention.

Key words: sacrament; the Eucharist; liturgy; divine service; the Lord's Supper; theology; anamnezis; pneumotology; eschatology; sacramentology

В современном православном богословии заслуживает пристального внимания тот факт, что с начала XX века в значительной мере возрос интерес к литургическому преданию, к тому богатому литургическому наследию, которым обладает Церковь Христова. Среди этого наследия центральное место занимает, конечно же, Святая Евхаристия. Действительно, если обратиться к трудам таких известных православных богословов XX века, как митр. Иоанн (Зизиулас), прот. Александр Шмеман, прот. Николай Афанасьев, прот. Георгий Флоровский, прот. Иоанн Мейендорф, прот. Сергий Булгаков, архим. Киприан (Керн) и др., то можно увидеть, что размышления о таинстве Евхаристии в их сочинениях занимают значительное место, поражая читателя глубиной богословского осмысления таинства и тонкостью богословской эрудиции авторов. По этой причине будет вполне справедливым и обоснованным обратиться к наследию т.н. «позднейшего богословия» с тем, чтобы изучить основные направления его мысли, указать те аспекты учения о Евхаристии, на которых акцентировали внимание вышеперечисленные авторы; а также выявить степень соответствия их богословского осмысления Евхаристии изначальному церковному богословию таинств и определить место «евхаристического богословия» Православной Церкви XX века в истории христианства вообще. Основными вопросами, получившими освещение на страницах литургических трудов современных православных авторов, являются: принцип евхаристической экклезиологии, тринитарное измерение Евхаристии и ее соборный характер, эсхатологическое измерение Евхаристии и ее пневматология, священнический аспект Евхаристии и др. Богословская тематика относительно таинства, затрагиваемая авторами, весьма обширна. Однако главным предметом рассмотрения в данной статье будет именно эсхатология Евхаристии, поскольку изложение учения об эсхатологическом измерении Евхаристии позволило дать ответ на некоторые неразрешимые вопросы, поставленные западной межконфессиональной полемикой и нашедшие своё отражение в православном т.н. «школьном» богословии дореволюционного периода:

о характере евхаристического «анамнезиса», о природе Тайной Вечери, об отношении Евхаристии к Голгофской Жертве, о взаимоотношении символа и реальности в таинстве Евхаристии. Но прежде чем погрузиться в осмысление православного литургического богословия ХХ века, необходимо будет провести краткий исторический экскурс в предшествующие периоды его формирования.

1. Новозаветное учение о таинстве Евхаристии в свете святоотеческой мысли I - XIV веков христианства

Одной из причин, которая обусловливает определенные трудности в освещении вопроса, является тот факт, что свидетельство Нового Завета об Евхаристии весьма ограничено, так как единственное повествование о Трапезе Господней содержится лишь в нескольких строках Евангелий (Мф. 26, 26-29; Мк. 14, 22-25; Лк. 22, 14-20) и в первом послании апостола Павла к Коринфянам (гл. 11, 23-29). Содержание упомянутых текстов, по мнению митр. Иоанна (Зизиуласа), свидетельствует о том, «что об Евхаристии имеется мало сведений в первохристианских источниках; бедность источников трудно объяснима - может быть, дело заключается в том, что Церковь покрывала Евхаристию тайной, желая защитить ее от нехристианских взглядов, или в естественной тенденции не определять и не обсуждать то, что составляет самое сердце ее жизни. Надо сказать, что в первые века христианства не было определения не только Евхаристии, но и самой Церкви. В обоих случаях относительное молчание Нового Завета вскрывает непосредственную связь между Евхаристией и тайной Церкви, что создает довольно значительную трудность для интерпретации свидетельства Нового Завета об Евхаристии»[10,с.9]. Что же касается формы, в которую облекается в апостольской Церкви совершение Евхаристии на основе структуры Тайной Вечери, то о ней мы знаем еще меньше. Сложность вопроса также усугубляется тем фактом, что «в догматических определениях и правилах Вселенских и Поместных соборов до 1157 года нигде не сформулирован отдельно догмат о Евхаристии» [20,с.188]. По этой причине поиск каких-либо вероучительных формулировок относительно Евхаристии в определениях как Вселенских, так и Поместных Соборов Православной Церкви будет тщетным: упоминание о ней имеет место лишь в пастырско-каноническом значении, без вынесения каких-либо догматических постановлений. Однако, несмотря на этот факт, православное богословие благодаря отцам и учителям Церкви в

значительной мере обогатилось многочисленными богословскими суждениями, раскрывающими значение, смысл и саму сущность таинства Евхаристии. По свидетельству архиеп. Василия (Кривошеина), «центральное в жизни Церкви с самого ее возникновения таинство Святой Евхаристии, богословие и духовность которого выражены в анафорах древних литургий, нашло значительное место в творениях святых отцов. Ему не посвящали отдельных догматических трактатов систематического характера, однако таинство Евхаристии стало предметом благочестивых созерцаний и богословских размышлений крупных церковных богословов. Евхаристия рассматривается у них в общих рамках тайны спасения и в ее значении для христианской жизни» [6,с.115].

Не вдаваясь в обильное цитирование святоотеческих текстов и в подробное рассмотрение аспектов таинства Евхаристии, на которых заостряли свое внимание Отцы Церкви, отметим некоторые характерные черты и принципы, присущие их евхаристическому богословию. Прежде всего, это ориентация исключительно на церковный опыт, когда богословское осмысление таинства Евхаристии идет неразрывно от чина Божественной Литургии. Подобный подход предполагает отсутствие границы между литургическим комментарием и богословским трактатом, а сам евхаристический чин является средоточием основных вероучительных истин христианства, свидетельствуя о несомненной связи литургического опыта Церкви с ее догматическим учением, когда богослужебные тексты являются источником богословия. Этот принцип мы видим в «Учении двенадцати апостолов» (Дидахи), в посланиях Игнатия Антиохийского [8,с.137], в 4-й книге «Против ересей» св. Иринея Лионского [14,с.365], у св. Иустина Мученика[15,с.337-338], свт. Кирилла Иерусалимского [17,с.318], а также св. Николая Кавасилы [19,с.123-192]. Далее Святые Отцы рассматриваемого периода уделяют внимание пневматологическому аспекту Евхаристии, согласно которому она совершается силою Святого Духа, призываемого на Дары в молитве «эпиклезиса», упоминание о котором мы находим у Кирилла Иерусалимского [17,с.335], Иоанна Златоуста [12,с.294], Иоанна Дамаскина [9,с.311], а также у Николая Кавасилы [19,с. 159]. Далее в Дидахи [21,с.21] и в творениях Иоанна Златоуста [13,с.242] выражена мысль о том, что все происходящее при совершении Божественной Литургии, является эсхатологической реальностью, когда Церковь преодолевает границы времени и пространства путем вхождения христианской общины в Царства

Небесное, которое открывается христианину уже здесь, в богослужебном акте. Стоит также отметить, что святоотеческое богословие решительно избегало каких-либо попыток рационально объяснить способ преложения хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы. Все происходящее в Божественной Литургии для Святых Отцов составляло предмет веры и воспринималось именно как таинство, способ совершения которого невозможно ни объяснить, ни выразить посредством логических определений.

Особое место в учении Церкви о таинстве Евхаристии занимает Константинопольский Собор 1156-1157 гг., предметом рассмотрения которого были заблуждения архидиакона Сотириха Пантевгена относительно его истолкования слов евхаристической молитвы «Ты бо еси Приносяй и Приносимый и Приемляй и Раздаваемый». По словам архиеп. Василия (Кривошеина), «это был первый Собор в Православной Церкви, специально рассматривавший учение об Евхаристии (если не считать Трулльского Собора, косвенно и скорее с обрядовой стороны коснувшегося его в своих 101, 23 и 32 правилах)» [7]. Не вдаваясь в обилие подробностей соборных прений, сразу же перейдем к его итогам. Собор, значительную роль в котором сыграл Николай Мефонский, осудил юридическое понимание Искупления, а вместе с ним ложный взгляд на таинство Евхаристии. Защищая православное учение о Евхаристии, «мнению Сотириха Николай противопоставил молитву, завершающую «Херувимскую песнь»: «Ибо это Ты - Тот, Кто предлагает и Кто предлагается, Кто принимает и Кто принимается». Николай, воззрения которого были одобрены Собором 1156-1157гг., показывает, что ни Евхаристия, ни труд Христов вообще не могут быть низведены к некоему законническому представлению, к юридическому изображению жертвоприношения наподобие какого-то обмена или торговой сделки» [18,с.76-77]. Далее собор дал ясное понимание того, что Тайная Вечеря - это не просто повторение Голгофской Жертвы, но проявление Божьего Домостроительства во всей его полноте, которая включает в себя весь подвиг, совершенный Спасителем: и Воплощение, и смерть, и Воскресение, и Вознесение, и Сошествие Святого Духа, и даже Второе Пришествие. Вместе с этим было осуждено ложное учение о «воспоминании», что четко выражено в анафематствованиях собора: «не понимающим правильно слова «воспоминание» и дерзающим говорить, что оно обновляет мечтательно и образно жертву Его Тела и Крови...и потому вводящим, что это иная жертва, чем совершенная изначала.. .анафема». Существенным моментом в деяниях

Константинопольского Собора 1156-1157 гг., по словам архиеп. Василия (Кривошеина), является то, «что богословие Собора, верное святым отцам, но не опасающееся вместе с тем освещать новые вопросы, опирается в своих решениях и на литургические тексты, утверждая тем самым их значение как источника церковного богословия. А включение этих решений в провозглашения «вечной памяти» и анафематствования Недели Православия свидетельствует о принятии Церковью догматических определений Собора» [7].

Подводя краткий итог святоотеческих изречений об этом великом таинстве, можно сказать, что для святых отцов богословие Евхаристии укоренено в литургическом опыте Церкви, а это подразумевает тождественность Евхаристии и христианского вероучения. Евхаристия никогда не рассматривалась ими как предмет отдельного изучения, изолированно от самого богослужения, никогда не ставился вопрос объяснения как или каким образом совершается это таинство. По словам прот. Александра Шмемана, «Отцы не «размышляют» о богослужении. Для них оно не объект богословского исследования и определения, а скорее живой источник и верховный критерий любого христианского суждения» [26,с.7-8].

2. Евхаристия в западной средневековой схоластике, протестантизме и православном богословии таинств дореволюционного периода

Изучение богословского наследия Запада периода схоластики касательно Евхаристии заслуживает особого внимания, поскольку в нем мы находим начало нового этапа развития сакраментологии, по своему направлению радикально отличного от рассмотренного выше святоотеческого. Прежде всего, следует отметить, что если богословие отцов 1-Х^ веков рассматривало Евхаристию в общих рамках тайны спасения как таинство Домостроительства или раскрытие Божественного замысла, которое явлено нам в Личности и деятельности Христа, то в последующий период богословие Запада все меньше смотрит на таинства в связи с библейской историей спасения. Это результат основополагающих, важных событий: раскола Церкви Востока и Запада, юридического образа мышления Запада, философии Аристотеля. Главным следствием нового подхода в латинском схоластическом богословии, явился тот факт, что таинство Евхаристии, вопреки святоотеческому пониманию таинства сводилось к одному из аспектов Домостроительства - к Крестным Страданиям Спасителя.

Первый шаг в этом направлении сделал западный схоласт Фома Аквинский (1225-1274) в своём трактате «Сумма теологии» отождествивший таинство Евхаристии с Голгофской Жертвой, игнорируя все остальные аспекты Божественной Икономии Христом [31,с.2925,2987,3023]. В данном трактате ничего не говорится о Воплощении, Воскресении, Вознесении, Пятидесятнице, Втором Пришествии Спасителя. Отождествление таинства Евхаристии с Крестной Жертвой Спасителя стало характерной чертой последующей западной сакраментологии, нашедшей свое выражение на страницах трудов западных схоластов. Подобный подход в евхаристическом богословии Западной Церкви прот. А. Шмеман называет «редукцией» таинства, т.е. сведение его к одному единственному аспекту спасения -Кресту Христову. Далее одним из существенных нововведений схоластического богословия в области сакраментологии явилось учение о «транссубстанциации» или пресуществлении Святых Даров во время Божественной Литургии, как способа рационального объяснения совершения таинства Евхаристии, как попытки найти и определить тот самый механизм, согласно которому происходит преложение. Постановка латинским богословием вопросов о времени и способе «пресуществления» Св. Даров, явилась причиной появления нового аспекта богословского осмысления Евхаристии, известного под названием «тайносовершительной формулы», как обозначения точного момента совершения «пресуществления» с произношением определённых слов.

Нововведения западных теологов в области богословия таинств стали одним из сопутствующих факторов последующего раскола в Римо-католической Церкви. Возникнув в XVI веке, как реакция на злоупотребления Римской Церкви в области богословия и церковной практики, протестантизм вступил в резкое противоречие с теологическими разработками средневековой схоластики, что породило новые еще более существенные заблуждения. Первым серьезным шагом на пути к радикальным изменениям в области богословия таинств явилось отрицание жертвенного характера Евхаристии. Если в схоластическом богословии Евхаристия понималась как «воспроизведение Христовых страданий» [31,с.3036], то в новом протестантском подходе, нашедшем свое выражение практически во всех авторитетных вероучительных текстах протестантских конфессий, полностью поставлен под сомнение жертвенный характер таинства, а Евхаристия рассматривается просто как мемориальная ссылка на

минувшие события. Несмотря на, казалось бы, явные противоречия между протестантизмом и римо-католической схоластикой относительно богословского осмысления таинства Евхаристии, следует все-таки признать тот факт, что оба они находятся на одной почве и это позволяет более утверждать об их близком сходстве, а не о различии. И самым первым признаком, объединяющим оба направления, является все тот же принцип редукции таинства - сведения Евхаристии к одной лишь Голгофской Жертве: как латинская сакраментология периода схоластики, так и протестантское богословие центром Евхаристии считает Крестные Страдания Спасителя, игнорируя при этом все остальные аспекты таинства: Воскресение, Вознесение, сошествие Святого Духа, Второе Пришествие. Причиной этому явилось общее для обоих исповеданий юридическое понимание сотериологии, отразившееся на учении о таинстве Евхаристии. Существенным признаком сходства католического и протестантского богословия таинств является наличие в обоих исповеданиях отделённости литургической практики от богословского осмысления Евхаристии. Протестантизм унаследовал от католицизма все тот же принцип противопоставления богословия литургическому опыту Церкви.

Далее следует сказать о том, что и православное богословие таинств в полной мере ощутило на себе западное влияние, став отражением полемики между католическим и протестантским изложением учения о таинстве Евхаристии. Внешне это выразилось в том, что в православной богословской школе послереформационного периода появилась проблематика, которая отсутствовала у Св. Отцов и Учителей Церкви. Православная богословская школа, проникнувшись духом западного богословия, усвоила его элементы во многих существенных вопросах, в том числе и в области сакраментологии, излагая учение о таинстве Евхаристии в соответствии с содержанием полемического противостояния католической и протестантской богословских систем, свидетельством чему служат вероучительные тексты Православной Церкви послереформационного периода, дореволюционные догматические системы русской богословской школы и труды некоторых русских догматистов. По меткому выражению прот. Георгия Флоровского, «перенесение латинской школы на русскую почву означало разрыв в церковном сознании. Разрыв между богословскою «ученостью» и церковным опытом» [24,с.101]. В учении о таинстве Евхаристии этот разрыв выразился в отчуждении богословского осмысления таинства от чина Божественной Литургии, когда

богослужебные тексты перестали быть источником богословия. Так же православная богословская школа переняла у западного богословия метод редукции, т.е. сведения Евхаристии и всего спасительного подвига к одной лишь Голгофской Жертве, абсолютно не принимая во внимание все остальные аспекты Домостроительства. Следующим существенным аспектом в учении о Евхаристии православной богословской школы указанного периода является заимствование в западном схоластическом богословии «тайносовершительной формулы», которое выразилось в полемическом смещении акцента с «установительных» слов Христа на слова молитвы о призывании Святого Духа при совершении Божественной Литургии, выражающем несогласие с латинским учением о времени преложения Св. Даров при произнесении священнослужителем т.н. «установительных» слов Христа. Т.е. по сути «одна «тайносовершительная формула» заменяется другой, один «момент» - другим «моментом», но без раскрытия самой сущности эпиклезы, подлинного значения ее в Литургии» [27,с.196-197]. Идеей «тайносовершительной формулы» пронизаны многие авторитетные источники православного вероучения

послереформационного периода.

Оценивая рассмотренные принципы изложения учения о таинстве Евхаристии в средневековой латинской схоластике, в течениях протестантизма периода Реформации и в православной богословской школе послереформационного периода, можно сделать несколько заключительных выводов:

- Западная латинская схоластика в своем изложении богословия таинств обнаружила искажение святоотеческого сотериологического принципа, совершив редукцию таинства Евхаристии к одной лишь Голгофской Жертве при полном пренебрежении остальных аспектов Домостроительства (Воплощения, Воскресения, Вознесения, Пятидесятницы, Второго Пришествия) по причине постановки в зависимость евхаристического богословия от западной юридической сотериологии;

- Утрата святоотеческого сотериологического принципа в богословском осмыслении Евхаристии стала причиной возникновения новой проблематики чисто схоластического характера о способе и времени (точном моменте) преложения Евхаристических Даров, что привело к возникновению учения о т.н. «тайносовершительной формуле»;

- Протестантизм, войдя в резкое противоречие с теологическими разработками средневековой схоластики, хотя и предпринял решительные попытки преодолеть их, все же остался в рамках той проблематики, которая была поставлена схоластическим богословием;

- Православная богословская школа послереформационного периода, под влиянием полемического противостояния между католицизмом и протестантизмом последовала методу богословского изложения, заданному западным богословием таинств и переняла у него наиболее характерные признаки учения о Евхаристии.

3. Учение о Евхаристии в православной богословской мысли

XX века

« Учение Церкви о Евхаристии, хранимое Преданием, оставалось всегда неизменным, и оно просто, при всей своей удивительной глубине [25,с.101]».

Характерной чертой т.н. «новейшего» богословия Евхаристии, в числе самых ярких представителей которого можно выделить православных богословов XX века, таких как митр. Иоанн (Зизиулас), прот. Александр Шмеман, прот. Николай Афанасьев, прот. Георгий Флоровский, прот. Сергий Булгаков, прот. Иоанн Мейендорф и др., является возврат к первоначальному видению таинства Евхаристии -такому, каким мы встречаем его в богословии первохристианства. Именно так и определяет задачу современного православного евхаристического богословия митр. Иоанн (Зизиулас): «вернуться к изначальной Евхаристии - такой, какой в Новом Завете ее раскрывает первенствующая апостольская Церковь, и попытаться понять значение, которое она имела для Церкви того времени» [10,с. 10]. Именно поэтому во всех трудах вышеперечисленных авторов, касающихся богословского осмысления Евхаристии, мы постоянно будем прослеживать апелляцию к святоотеческим текстам. И, одним из первых признаков возврата к первохристианскому видению Евхаристии, является ее богословское осмысление в рамках литургического опыта, каковое имело место в святоотеческом богословии 1-Х^ веков. По утверждению проф. К.Х. Фельми, «подключение Божественной Литургии во всей ее совокупности к толкованию таинства Евхаристии характерно в первую очередь для новейшего богословия, ориентированного на церковный

опыт. В современном православном богословии мы находим важные суждения о Евхаристии именно в рамках толкования Литургии, да и вообще в новейшем православном богословии опять стирается граница между литургическим комментарием и богословским трактатом (что в истории уже бывало - например, у Николая Кавасилы)» [22,с.216]. Другими словами, сам текст богослужебного в сочинениях названных авторов является источником богословской мысли.

4. Пневматологический аспект Евхаристии: пневматология Евхаристии и эсхатология Церкви

Значительное место в евхаристическом богословии XX века отводится пневматологии Евхаристии, а именно глубокому богословскому обоснованию православного взгляда, согласно которому таинство совершается силою и действием Святого Духа. Причем, если у Святых Отцов просто упоминалось о призывании Святого Духа на Св.Дары, то современные авторы ставят перед собой задачу аргументированного богословского обоснования единственно правильного понимания именно православного взгляда на данную проблему, апеллируя, прежде всего, к текстам Св.Писания. Так, например, подчеркивая решающую роль Святого Духа в Евхаристии, прот. Николай Афанасьев говорит, что «первая Евхаристия была совершена после Пятидесятницы, т.к. только после ниспослания Духа актуализировалась установленная Христом на Тайной Вечере Евхаристия» [2,с.75]. Анализируя новозаветные тексты, прот. Сергий Булгаков также указывает на тот факт, что «Евхаристия, как и все таинства церковные, стала возможна только через сошествие Святого Духа, и в Деяниях Апостолов первое упоминание о «преломлении хлеба» естественно встречается лишь после Пятидесятницы: 2, 42: «и они (уверовавшие) постоянно пребывали в учении апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах». Напротив, до Пятидесятницы (но после Вознесения) просто говорится: 1, 14: «все они единодушно пребывали в молитве и молении с (некоторыми) женами и Мариею, Матерью Иисуса, и с братьями Его» (как и о самом дне Пятидесятницы, перед самым сошествием Святого Духа, говорится просто: 2, 1: «все они были единодушно вместе»). Дух Святой Своею совершительною силой делает ощутительным присутствие Христа в Церкви и в таинствах. И, в частности, преложение Святых Даров совершается «Духом Твоим Святым» (Литургия свв. Иоанна Златоуста и Василия Великого)» [5,с.29-30]. Подобным образом, исследуя новозаветные тексты, митр. Иоанн

(Зизиулас) приходит к выводу, что «преложение (metabole) хлеба и вина в Тело и Кровь Христа может осуществиться только Святым Духом. Именно в этом смысле,- говорит он,- и надо интерпретировать слова Христа, произнесённые Им в связи с вкушением Его плоти во время Евхаристии «Дух животворит; плоть не пользует нимало» (Ин. 6, 63)» [10,с.44]. Богословски обосновывая роль Святого Духа в таинстве Евхаристии, митр. Иоанн (Зизиулас) пишет, что «творению было бы невозможно предать себя Логосу без посредничества Святого Духа. Это фундаментальное библейское утверждение, определяющее образ бытия церковной общины в день Пятидесятницы. Увидеть эти события ретроспективно (относительно к прошлому) глазами Церкви, значит расположить их в их пневматологическом контексте, согласно которому сделал их реальностью именно Святой Дух, Который снова их делает экзистенциальной реальностью здесь и сейчас. В этом смысле евхаристический «анамнезис» становится не просто умозрительной операцией, но экзистенциальным осуществлением, явлением Тела Христова, таким образом открывая нам, что сущность Церкви - это Тело Христово, составляющее реальность, которая постоянно зависит от Святого Духа» [29,с.161]. Развивая учение о действии Святого Духа в Евхаристии в терминах и понятиях православной сотериологии, прот. Иоанн Мейендорф говорит, что «в качестве божественно-человеческого общения и «синергии» Евхаристия есть молитва, обращённая «во Христе» ко Отцу и осуществляемая через нисшествие Святого Духа. Эпиклезис, следовательно, есть исполнение божественной «икономии» спасения; спасение - всегда действие Троицы. Пневматологическое измерение Евхаристии так же предполагается заведомо в самом понятии о «синергии»; это Дух делает Христа присутствующим в веке сем, в промежутке между обоими Его пришествиями: когда божественное деяние не навязывается человечеству, но предлагается для принятия человеческой свободой и, сообщаясь человеку, творит его воистину свободным» [18,с.362]. В понимании митр. Иоанна (Зизиуласа), роль Святого Духа в Евхаристии определяется как объединение исторического процесса и эсхатологии в одно целое, т.е. в Божественной Литургии Церковь посредством призывания Святого Духа входит в эсхатологическую реальность. «Как рассматривать,- спрашивает Зизиулас,- эту встречу прошлого с будущим (эсхатон) в Евхаристии? В действительности эта проблема подводит нас к самой сути затруднения, связанного со свидетельством Нового Завета оТайной Вечери. Ибо сразу же возникает вопрос: благодаря чему Церковь, хотя и существующая

уже после креста и Воскресения и перед Вторым Пришествием, способна совершить подобного рода анамнезис, ставший наТайной Вечери присутствующей реальностью? На этот вопрос, который в течение многих веков стоял на заднем плане многих споров об Евхаристии, Новый Завет предлагает лишь один возможный ответ - и мы находим его в пневматологии ранней Церкви» [10,с. 17]. Определяя значение действия Святого Духа в Евхаристии как восхождение Церкви в Царство будущего века, мы неизбежно приходим к несомненной очевидности существующей связи пневматологического аспекта Евхаристии с эсхатологией. Так, например, прот. Александр Шмеман говорит, что «суть эпиклезы не в том, что она «заменяет» один «причинный ряд», одну «казуальность» другой, а в том, что в этом исповедании Святаго Духа она отстаивает то эсхатологическое, вертикальное измерение Евхаристии, которое составляет его сущность. Пришествие Духа Святаго - это всегда начало «будущего века», это всегда причастие «небу». Быть «в Духе» - это значит быть «на небе», ибо само Царство Божие, «есть мир, радость и праведность в Духе Святом» (Рим. 14, 17)» [28,с.38]. Ту же мысль находим у Зизиуласа: «Святой Дух ассоциируется с «последними днями» (Деян. 2, 17), и жизнь Христа, победившая смерть в Воскресении,- это жизнь в последние времена, когда Христос станет во главе многих, «народа святых». Совершая Евхаристию в Святом Духе, Церковь полностью осознает именно это; так что и последние дни, и все, что с ними связано, уже присутствуют в общине, которая есть Церковь, и в евхаристической пище» [10,с.44]. По его утверждению, «вторжение» эсхатологии в исторический процесс осуществляется через Евхаристию, это предвкушение «новых времен» возможно только «в Духе». Лишь посредством «излияния Духа Святого» Новый Завет может приобщить историю к «последним дням» (Деян. 2, 17). Лишь через сошествие Святого Духа Евхаристия становится «анамнезисом» Христа, то есть она обретает способность осуществить здесь и сейчас не только то, что Христос сделал, но и то, что Он сделает, когда «устроит всё по-новому». Евхаристия становится тем, чем она должна быть, только благодаря эпиклезису; вот почему она основывается не только на исторической реальности, но на молитве» [10,с.51-52]. Из богословских воззрений цитируемых авторов можно извлечь мысль о том, что учение о пневматологическом аспекте Евхаристии позволило говорить также о ее эсхатологическом измерении, которое занимает значительное место в православном евхаристическом богословии XX века.

5. Эсхатологическое измерение Евхаристии

По замечанию прот. Бориса Бобринского, «школьное богословие и православной, и католической, и протестантской Церкви ущербно представляло эсхатологическое учение как относящееся исключительно к последним дням человечества и мира, лишь в его линейной и футуристической перспективе, неважно - в отношении ли к конкретной личности или в отношении ко всему мирозданию, но всегда как нечто отдаленное и нереалистичное. Разрыв между этой футуристической эсхатологией наших учебников, а порой и наших семинарских курсов, и начавшейся, актуальной, осуществляющейся эсхатологией Нового Завета и литургической жизни Церкви велик и драматичен. Уже в наши дни протопресвитер Александр Шмеман сумел вновь показать, какое значение имеет эсхатологический аспект церковного богословия и Евхаристии. После него митрополит Иоанн (Зизиулас), в свою очередь, указал на пребывающий в Церкви эсхатологический аспект евхаристического собрания вокруг Господа» [3,с.182]. Действительно оба автора, на которых обращает внимание в своем курсе догматического богословия прот. Борис Бобринский, в своих литургических трудах основной целью ставят показать эсхатологический характер Евхаристии, которая является проявлением Царства Божьего в исторической реальности. Митрополит Иоанн (Зизиулас) в этой связи пишет так: «Православная Литургия настолько проникнута эсхатологией, что диву даешься, как вообще могло случиться, что богословы, жившие жизнью Православной Церкви, были способны писать руководства по догматике и при этом не ссылаться на ценностное значение эсхатологии. Православная Литургия начинается и завершается благовестием Царства, и она по всей своей общей структуре представляет собой не что иное, как образ eschata (последних времен)» [30,с.175]. По Шмеману, «таинства в древнехристианском понимании, суть именно средства эсхатологической жизни Церкви. Они являют «грядущий эон» в мире сем, и сами они - лишь выражение Церкви как видимый знак грядущего Царства, предвосхищение его во времени и истории» [26,с.15]. Развивая эту мысль, прот. Георгий Флоровский так же пишет, что «в Евхаристии соединяются начало и конец, Евангельские воспоминания и Апокалиптические пророчества,-вся полнота Нового Завета. В Апокалипсисе есть много литургического,- Вечеря Агнца. И в литургическом чине уже горят краски будущего века. Это начинающееся преображение мира,

начинающееся воскресение его к жизни вечной; и, обратно, можно сказать, Воскресение жизни и будет вселенской Евхаристией, трапезой, вкушением жизни» [23,с.19]. Учение об эсхатологии Евхаристии в богословской мысли ХХ века приобретает ещё большую значимость в силу того, что оно позволило ответить на некоторые неразрешимые вопросы, поставленные западной полемикой и отразившиеся в православном «школьном» богословии дореволюционного периода: о характере евхаристического «анамнезиса», о природе Тайной Вечери, об отношении Евхаристии к Голгофской Жертве.

6. Природа евхаристического анамнезиса

Эсхатологическое измерение Евхаристии дало возможность ответить на вопрос относительно природы «воспоминания», совершаемого Церковью в Божественной Литургии. Выше было уже рассмотрено, каким образом решался этот вопрос в евхаристическом богословии католицизма и протестантизма. Если латинское богословие евхаристическое воспоминание определяет как повторение (или воспроизведение) Крестных Страданий Спасителя, то протестантизм, отвергая жертвенный характер Евхаристии, определил «воспоминание» просто как ссылку на минувшие события. Другими словами, евхаристическое «воспоминание» в западной сакраментологии полностью обращено к прошлому, к минувшим событиям земной жизни Христа. Совершенно иное понимание евхаристического «анамнезиса», коренным образом отличное от западного, мы видим в православном богословии XX века. Так, например, митр. Иоанн (Зизиулас) пишет, что «воспоминание прошлого есть воспоминание «только в будущем и через будущее». Память о будущем взрывает классически-схоластическую проблематику относительно значения Евхаристии как мемориального действа (тетопа1е). Что совершается в Евхаристии - это не воспоминание о событии из прошлого. Евхаристия как анамнеза (воспоминание) коренится не в прошлом - в Кресте Христовом, - а в будущем, в Воскресении и в грядущем Царстве. При таком понимании Евхаристии Литургия опять-таки приобретает решающее значение; и очевидно, что для православных Литургия настолько пронизана радостью и опытом Царства, что совсем другой смысл получает вопрос, имеет место повторение события прошлого или нет. В Евхаристии Церковь устанавливает эсхатологическое пространство, в котором искупительные дела Божии, в том числе, прежде всего жертва Христова, «воспоминаются» Богом» [30,с.176]. В понимании митр. Иоанна

(Зизиуласа) «воспоминание» Тайной Вечери имеет несколько измерений: так, благодаря этому воспоминанию прошлое становится новой реальностью в настоящем, но также и будущее становится реальностью. Грядущая реальность как бы переносится в настоящее, это определяется самой природой Вечери. Это и есть то новое, что содержится в анамнезисе Тайной Вечери. Но рассматривать евхаристический анамнезис просто как актуализацию крестной жертвы Христа,- это значит иметь неполное и искаженное представление об анамнезисе. В действительности, подобное представление несовместимо с Тайной Вечерей. Для того чтобы лучше понять, что же происходило на Тайной Вечери, необходимо включить туда и будущее, то есть сделать будущее, эсхатон, реальностью здесь и сейчас. Благодаря такому пониманию Евхаристия становится не только постоянно возобновляющимся присутствием жертвы и Воскресения Христа, но также и предвкушением грядущего Царства» [10,с. 16]. Подобным образом, прот. Георгий Флоровский, в богословском осмыслении евхаристического «анамнезиса» на основании литургических текстов указывает на то, что «это не только воспоминание. Вспоминают о бывшем и прошедшем, о том, что некогда случилось и чего уже нет. А Тайная Вечеря не только была единожды совершена, но таинственно продолжается и до века,- «дондеже приидет».. .Это исповедуем мы каждый раз, приступая к Евхаристической чаше: Вечери Твоея Тайныя днесь, Сыне Божий, причастника мя приими. Продолжается, не повторяется. Ибо едина жертва, едино приношение, един Иерей, «Приносящий и Приносимый» [23,с.3]. Также обращаясь к текстам Божественной Литургии, Зизиулас пишет, что «Древние Литургии (например, св. Иоанна Златоуста и св. Василия) в точности сохраняют ту же интерпретацию анамнезиса, когда в них «воспоминается» не только минувшие исторические события спасения, но и Второе пришествие. Воспоминание будущего - важнейший аспект Евхаристии» [10,с. 148]. Критикуя латинское понимание «анамнезиса» с позиции православной сотериологии, прот. Александр Шмеман опровергает сведение Евхаристии исключительно к Кресту Христову и говорит, что «вся она (Литургия) - от начала до конца - воспоминание, явление, «эпифания», спасение мира, совершённого Христом. Воспоминание в Евхаристии есть собирание воедино всего опыта спасения, всей полноты той реальности, что составляет нашу жизнь» [27,с.271]. Вышеприведенные цитаты рассматриваемых авторов свидетельствуют о том, что, литургическое «воспоминание» является воспоминанием будущего,

когда еschata - «последние вещи» относятся не только к будущему, но также вступают во время и пространство настоящего, позволяя предвкушать то, что должно иметь место в будущем. Отсюда становится ясным, что евхаристический «анамнезис» не может сводиться ни к повторению Голгофской Жертвы, ни к просто воспоминанию о ней: Жертва Голгофская и жертва евхаристическая находятся друг с другом в неразрывном единстве как начало и продолжение (но не повторение!) единого и единственного кеносиса Богочеловека. Поэтому речь может идти не о повторении единой жертвы Христовой, а о постоянном её преломлении в жизни Церкви во времени.

7. Тайная Вечеря в контексте эсхатологического «анамнезиса»

Выявление эсхатологической природы евхаристического «анамнезиса» позволило выразить православное понимание Тайной Вечери, совершаемой за каждой Божественной Литургией и определить его отличие от западной интерпретации, согласно которой в католическом богословии Тайная Вечеря - это «повторение» или «воспроизведение» Вечери, совершенной Христом; в протестантизме это просто «воспоминание» о ней как о событии прошлого. Православное евхаристическое богословие ХХ века настаивает на тождественности Тайной Вечери, совершённой Христом с Вечерью, совершаемой Церковью в служении каждой Божественной Литургии. Православная богословие таинств не может согласиться с католическим пониманием Тайной Вечери, поскольку «каждая Евхаристия есть не «повторение» Христовой Тайной Вечери, а восхождение наше, участие в одном и том же небесном торжестве» [28,с.76]; равно как и с протестантским взглядом, т.к. в православном богослужении Евхаристия не просто символическое воспоминание Тайной Вечери, но та же самая Тайная Вечеря, ежедневно возобновляемая Христом и непрерывно, с той пасхальной ночи, когда Господь возлежал на трапезе со Своими учениками, продолжающаяся в Церкви. Прот. Александр Шмеман говорит, что «в Литургии, которую нам заповедано совершать, «дондеже Он придет», мы не повторяем и не изображаем - мы восходим в эту тайну спасения и новой жизни, совершенную единожды, но даруемую нам «всегда, ныне и присно и во веки веков». И в этой небесной, вечной и надмирной Евхаристии не Христос сходит к нам, а мы восходим к Нему» [27,с.272]. Прибегая к тексту Божественной Литургии, он отмечает, что «смысл тайной Вечери раскрывается в опыте

Церкви, его познает она самим своим восхождением в ту небесную реальность, которую на земле, единожды и навсегда, явил и даровал Христос наТайной Вечери. И когда, подходя к причастию, мы молимся: «Вечери Твоея Тайныя днесь, Сыне Божий, причастника мя прими»,- это отождествление того, что совершается днесь, с тем, что совершилось тогда, именно и в полном смысле слова реально, ибо днесь мы собраны в том же Царстве, за той же трапезой, которую тогда, в ту праздничную ночь, Христос совершил с теми, кого «до конца возлюбил» [27,с.246]. На отождествление Тайной Вечери с ежедневной Божественной Литургией указывает прот. Николай Афанасьев, который, также прибегая к богослужебным текстам, говорит, что «Евхаристия, совершаемая учениками до тех пор, пока Он придет, есть продолжающаяся последняя Вечеря Христа. Как Он пребывал с учениками наТайной Вечери, так Он пребывает с учениками на Евхаристическом собрании в евхаристических дарах. «Сие есть Тело Мое...Сия чаша есть Новый Завет в Моей Крови». (1 Кор. 11, 24-25). В Евхаристии, совершаемой Церковью, Христос пребывает в полноте и в единстве Своего Тела, а через евхаристические дары Его ученики становятся «во Христе». В Евхаристическом собрании Церковь, как Тело Христово, реализуется во всей полноте» [2,с.188]. Согласно богословию прот. Н. Афанасьева, «Евхаристическое собрание есть экклезиологическое продолжение Тайной Вечери. Как Тайная Вечеря едина и единственна, так и Евхаристическое собрание едино и единственно. В пространстве и времени не существует разных Евхаристических собраний, но одно единое, которое абсолютно тождественно с первым Евхаристическим собранием» [2,с.190]. Подобного взгляда относительно Тайной Вечери придерживается и прот. Георгий Флоровский, который утверждает, что «каждая Евхаристия есть некое исполнение Тайной Вечери, ее осуществление и раскрытие в мире и во времени. Каждая евхаристическая служба есть всецелое отображение единой великой Евхаристии, совершенной Спасителем в навечерии Его вольных страданий на Тайной Вечери» [23,с.4]. Формулируя взгляд на взаимосвязь Евхаристии с Тайной Вечерью, православные богословы ХХ века настаивают на их тождественности и в отличие от западной теологии, основанной на принципах рациональной логики, мыслят в рамках антиномичности и апофатизма, свойственных восточному богословию, указывая на вневременный (т.е. эсхатологический) характер Тайной Вечери.

8. Вопрос об отношении Евхаристии к Голгофской Жертве

Следующим вопросом, тесно примыкающим к проблеме богословского осмысления евхаристического анамнезиса и природы Тайной Вечери, является вопрос об отношении таинства Евхаристии к Голгофской Жертве, столь долгое время стоявший в центре полемических споров между католическим и протестантским богословием таинств. В отношении данной проблемы, прежде всего, уместным будет привести слова архим. Киприана (Керна) о том, что «эта жертва превышает наше разумение, как и все в религиозной, духовной сфере не может быть втиснуто в рамки принудительной рациональной логики. Она, как и всё в богословии, исполнена антиномий и апофатических положений. Она вневременна и в своей вневременности охватывает в одном моменте и прошлое, и настоящее, и будущее» [16,с.313]. Ошибка западного богословия таинств как раз заключается в том, что оно игнорирует антиномичность и апофатизм, присущие христианскому богословию. Как уже было сказано выше, западное богословие, как латинское, так и протестантское, сущность Евхаристии свело исключительно к Голгофской Жертве, полностью игнорируя остальные аспекты Домостроительства. Подвергая основательной критике западный подход и раскрывая положительное православное учение о взаимоотношении Евхаристии и Голгофской Жертвы на основании богослужебных текстов, прот. Александр Шмеман пишет: «Итак,- продолжает молитва благодарения,- вспоминая спасительную эту заповедь и все, ради нас бывшее: крест, гроб, тридневное воскресение, на небеса восхождение, одесную сидение, второе и преславное паки пришествие. Это перечисление, в котором Крест не выделен, не противопоставлен другим вспоминаемым в нем событиям, а вместе с ними составляет как бы один восходящий ряд, есть, таким образом, воспоминание единой победы, одержанной во Христе Царством Божиим над миром сим. Победы, осуществляющейся, однако, в последовательности побед, каждая из которых исполняет себя в последующей, есть акт победного продвижения к тому концу, когда Христос «предаст Царство Богу и Отцу...Да будет Бог вся во всем» (1Кор. 15, 24-28). Соединяет же все эти победы воедино, претворяет их в единую победу жертвенная любовь Христа, единая жертва, всеми ими целостно приносимая» [27,с.255]. То есть, Крестная Жертва Спасителя, согласно трактовке прот. А. Шмемана, включена в план Домостроительства, но не выделена из него и не является основополагающим его аспектом, как это имеет место в западном

богословии таинств. По его мнению, именно «тут, по отношению к этой единой и всеобъемлющей жертве Христовой, и вскрывается ущербность того отождествления жертвы, приносимой за нас Христом, только с крестным страданием и смертью, что присуще школьному «расчленительному» богословию» [27,с.255]. Другими словами, весь земной подвиг Спасителя (Крестные Страдания, Воскресение, Вознесение), включая Второе Пришествие Его на землю, составляют единую тайну Божественного замысла и не могут быть взаимно противопоставлены или рассматриваемы в отрыве друг от друга.

Заключительные выводы из вышеизложенного можно выразить в следующих положениях:

- Православная богословская мысль ХХ века в изложении учения о таинстве Евхаристии в лице таких известных богословов, как митр. Иоанн (Зизиулас), прот. Александр Шмеман, прот. Николай Афанасьев, прот. Сергий Булгаков, прот. Георгий Флоровский, характерной своей чертой имеет ориентацию исключительно на церковный опыт, когда богословское осмысление Евхаристии осуществляется именно в рамках толкования Литургии, прибегая к помощи богослужебных текстов: т.е. богослужение является источником для богословской интерпретации таинства;

- Определив роль Святого Духа в таинстве Евхаристии как осуществление вхождения эсхатологии в исторический процесс, митр. Иоанн (Зизиулас), прот. Георгий Флоровский, прот. Александр Шмеман излагают учение об эсхатологическом измерении Евхаристии, основное положение которого сводится к тому утверждению, что в совершении Евхаристии переживается то, что ей обещано в Парусии, а именно эсхатологическое единство всех во Христе;

- Раскрытие учения об эсхатологическом аспекте Евхаристии позволило ответить на некоторые неразрешимые вопросы относительно таинства Евхаристии, поставленные западной полемикой и отразившиеся в православном «школьном» богословии дореволюционного периода: о характере евхаристического «анамнезиса», о природе Тайной Вечери, об отношении Евхаристии к Голгофской Жертве;

- Учение об эсхатологическом измерении Евхаристии сделало возможным ответить на вопрос, поставленный западной полемикой относительно природы «воспоминания», совершаемого Церковью при совершении Евхаристии. Если евхаристический «анамнезис» в западной сакраментологии обращен исключительно к прошлому (латинское

богословие определило его как повторение или воспроизведение Крестных Страданий Спасителя, а протестантизм, отвергая жертвенный характер Евхаристии, определил «воспоминание» просто как ссылку на минувшие события), то православное евхаристическое богословие в лице митр. Иоанна (Зизиуласа), прот. Георгия Флоровского и архим. Киприана (Керна) говорит о том, что анамнезис Христа должен пониматься не как простое повторение прошлого события, но как «анамнезис» будущего, как событие эсхатологическое;

- Выявление эсхатологической природы евхаристического «анамнезиса» позволило выразить православное понимание Тайной Вечери, совершаемой за каждой Божественной Литургией и определить его отличие от западной интерпретации, согласно которой в католическом богословии Тайная Вечеря - это «повторение» или «воспроизведение» Вечери, совершенной Христом; в протестантизме это просто «воспоминание» о ней как о событии прошлого. Православные богословы ХХ века раскрывают учение о тождественности Тайной Вечери с каждой, совершаемой Церковью Божественной Литургией;

- Исключительной заслугой евхаристического богословия ХХ века стало разрешение вопроса об отношении таинства Евхаристии к Голгофской Жертве, столь долгое время стоявшего в центре полемических споров между католическим и протестантским богословием таинств, а впоследствии воспринятого православной сакраментологией. Западное богословие, как латинское, так и протестантское, сущность Евхаристии свело исключительно к Голгофской Жертве, полностью игнорируя остальные аспекты Домостроительства. Критикуя западный подход и раскрывая положительное православное учение о взаимоотношении Евхаристии и Голгофской Жертвы на основании богослужебных текстов, прот. Александр Шмеман формулирует учение о том, что Крестная Жертва Спасителя включена в план Домостроительства, но не выделена из него и не является основополагающим его аспектом: весь земной подвиг Спасителя (Крестные Страдания, Воскресение, Вознесение), включая Второе Пришествие Его на землю, составляют единую тайну Божественного замысла и не могут быть взаимно противопоставлены или рассматриваемы в отрыве друг от друга, как это имеет место в западном богословии;

- В изложении учения о таинстве Евхаристии православная богословская мысль ХХ века в лице вышеперечисленных авторов,

ориентируясь в изложении учения о Евхаристии исключительно на церковный опыт, уделяя внимание таким важным вопросам евхаристического богословия, как пневматология и эсхатология Евхаристии, являет собой возврат к святоотеческому богословию I-XIV веков христианства и одновременно преодоление влияния западного евхаристического богословия, оставившего в стороне вышеперечисленные аспекты святоотеческого богословия Евхаристии и породившего новую проблематику, чуждую подлинно христианской традиции;

- В своем развитии в рамках святоотеческого Предания православное евхаристическое богословие ХХ века, изложив положительное учение о таинстве Евхаристии, в то же самое время, подвергнув основательной критике его западное изложение, внесло неоценимый вклад в современную церковную науку и может являться предметом для дальнейшего изучения.

Библиография

1. Афанасьев Н., прот. Трапеза Господня. Киев: издательство братства преп. Агапита Печерского, 2003. - 176с.

2. Афанасьев Н., прот. Церковь Духа Святого. Paris: YMCA-PRESS, 1971. - 320с.

3. Бобринский Б., прот. Тайна Пресвятой Троицы. Курс догматического богословия. М.: Православный Свято-Тихоновский Гуманитарный Университет, 2005. - 182 с.

4. Булгаков С., прот. Догмат и догматика. / Живое предание. М.: Свято-Филаретовская московская высшая православно-христианская школа, 1997. С. 15-18

5. Булгаков С., прот. Евхаристический догмат. // Путь, № 20, февраль, 1930. С. 3-46

6. Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. Нижний Новгород: издательство братства во имя святого князя Александра Невского, 1996. - 156с.

7. Василий (Кривошеин), архиеп. Символические тексты в Православной Церкви. [Электронный ресурс] URL: http://beseda.mscom.ru/library/Krivoshein/Symb_books.html (дата обращения: 17.10.2015)

8. Игнатий Антиохийский, сщмч. / Раннехристианские отцы Церкви. Брюссель: издательство « Жизнь с Богом», 1978. С. 95-147

9. Иоанн Дамаскин, св. Точное изложение православной веры. СПб: Санкт-Петербургская Духовная Академия, 1913. - 442с.

10. Иоанн (Зизиулас), митр. Евхаристия: некоторые библейские аспекты. // Символ, № 24, декабрь, 1990. С. 9-57

11. Иоанн (Зизиулас), митр. Поместная Церковь с точки зрения Евхаристии. Православный взгляд. // Афанасьевские чтения. М., 1994. С. 135-152

12. Иоанн Златоуст, св. Творения. Т. 8. Кн. 1-я. СПб: Санкт-Петербургская Духовная Академия, 1902. - 1012с.

13. Иоанн Златоуст, св. Творения. Т. 10. Кн. 1-я. СПб: Санкт-Петербургская Духовная Академия, 1904. - 992с.

14. Ириней Лионский, сщмч. Сочинения. (Пять книг против ересей). Изд. 2-е. СПб: типография И. Л. Тузова, 1900. - 560с.

15. Иустин Мученик, св. Первая апология. / Раннехристианские отцы Церкви. Брюссель: издательство « Жизнь с Богом», 1978. С. 259365

16. Киприан (Керн), архим. Евхаристия. Изд. 2-е. М.: храм свв. бессребреников Косьмы и Дамиана на Маросейке, 1999. - 336с.

17. Кирилл Иерусалимский, св. Поучения огласительные и тайноводственые. М.: Синодальная библиотека Московского Патриархата, 1991. - 340с.

18. Мейендорф И., прот. Византийское богословие. Исторические направления и вероучение. М.: Издательство «Когелет», 2001. - 432с.

19. Николай Кавасила, св. Изъяснение Божественной Литургии. / Христос. Церковь. Богородица. М.: Издательство храма святой мученицы Татианы, 2002. С. 123-192

20. Павел (Черёмухин), иером. Учение о домостроительстве спасения в византийском богословии. Курсовое сочинение на соискание степени кандидата богословия. Л., 1956. - 251с.

21. Учение двенадцати апостолов. / Раннехристианские отцы Церкви. Брюссель: издательство «Жизнь с Богом», 1978.С. 16-31

22. Фельми К. Х., проф. Введение в современное православное богословие. М.: Отдел религиозного образования и катехизации Московского Патриархата, 1999. - 302с.

23. Флоровский Г., прот. Евхаристия и соборность. // Путь, № 19, ноябрь, 1929. С. 3-22

24. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Изд. 3-е. Париж: YMCA-PRESS, 1983. - 600с.

25. Хомяков А. С. Сочинения в двух томах. Т. 2. Работы по богословию. М.: Издательство «Медиум», 1994. - 476с.

26. Шмеман А., прот. Богослужение и Предание. М.: Паломник, 2005. - 224с.

27. Шмеман А., прот. Евхаристия - таинство Царства. М.: Паломник, 1992. - 304с.

28. Шмеман А., прот. За жизнь мира. New York: Religious Books for Russia, 1983. - 104с.

29. John D. Zizioulas. Being as communion.St. Vladimirs seminary press crestwood, NY 10707, 1993.Р. 161

30. ШмеманА.,прот. Зажизньмира. New York: Religious Books for Russia, 1983. Р. 270

31. Zizioulas. Die Eucharistie in der neuzeitlichen orthodoxen Theologie. / Die Anrufung des Heiligen Geistes im Abendmahl. Viertes Theologisches Gespräch zwischen dem Ökumenischen Patriarchat und der Evangelischen Kirche in Deutschland vom 6.bis 9. Oktober 1975 in der Evangelischen Sozialakademie Friedewald.Hrsg. vom Kirchlichen Außenamt der Evangelischen Kirche in Deutschland (Studienheft 9).Frankfurt, 1977. S. 163-179

32. S. Thomae de Aqvino. De sacramentis quid sit sacramentum. / Summa theologiae. Tertiam partem.Stvdii generalis O. PR. Ottavae dic 9a Novembris 1941. S. 2808-3089

УДК 27.75

Кирюхин Вадим Владимирович, кандидат богословия,старший преподаватель, помощник проректора по воспитательной работе, Белгородская духовная семинария,Россия, г. Белгород

vadddim2@yandex. га

Московское религиозно-философское общество и 1917 год