CC BY
254
УДК 122/ 129
Любимова Людмила Михайловна Lyudmila Lyubimova
Баянова Оксана Вячеславовна Oksana Bayanova
ЭТНОЛИНГВИСТИЧЕСКОЕ ОПИСАНИЕ КУЛЬТУРНЫХ КОДОВ (НА ПРИМЕРЕ ОБРЯДОВОГО ФОЛЬКЛОРА)
ETHNOLINGUISTIC DESCRIPTION
OF THE CULTURAL CODES
(ON THE EXAMPLE OF RITUAL FOLKLORE)
Рассматривается методология описания обрядового фольклора через анализ культурных кодов. Актуализируется значение философской антропологии при анализе культурных кодов, а также рассматривается этнолингвистическая методика описания обрядового фольклора на примере архаических ритуалов эвенков Забайкалья.
Задачей данной статьи является анализ методологии изучения культурных кодов, задействованных в обрядовой деятельности, с целью выявления наиболее полного алгоритма описания и прочтения культурных кодов
Ключевые слова: культурные коды, антропологическая парадигма гуманитарного знания, этнолингвистика, традиционные обряды этноса
This article discusses the methodology describe ritual folklore through the analysis of cultural codes. The value of philosophical anthropology in the analysis of cultural codes, as well as descriptions of the method is considered ethnolinguistic ritual folklore, the example of archaic rituals Evenks of Transbaikal region are underlined in the article.
The purpose of this paper is to analyze the methodology for the study of cultural codes involved in ritual activities, in order to identify the most complete description of the algorithm and the reading of cultural codes
Key words: cultural codes, anthropological paradigm of human knowledge, ethnolinguistics, traditional ethnic rites, Evenks of Transbaikal region
Культурные коды являются неотъемлемой частью коммуникации, однако современные процессы глобализации приводят к их унификации, в связи с этим представляется необходимым изучение универсалий культуры традиционных этносов, которые еще не утратили первоначальных значений культурных кодов. Актуальность поставленной проблемы заключается в том, что понятие «культурный код» позиции антропологической парадигмы гуманитарного знания нуждается комплексном исследовании.
Г) о «■->
Задачей данной статьи является анализ методологии изучения культурных кодов, задействованных в обрядовой деятельности, с целью выявления наиболее полного алгоритма описания и прочтения культурных кодов.
Материалом исследования послужили культурные коды эвенков Восточного Забайкалья.
В статье использованы общенаучные метод сравнительного анализа, а также этнолингвистический метод описания
культурных кодов, который позволил систематизировать и выделить основные культурные коды, задействованные в обрядовой деятельности этноса.
Для авторов статьи основополагающим является определение культурного кода, основанное на точке зрения лингвоантропо-лога В.В. Красных, где культурные коды представляются в виде сетки, которую «культура набрасывает на окружающий мир, членит его, категоризует, структурирует и оценивает его» [11].
Современная гуманитарная наука обращается к философской антропологии как интегративной области знаний о человеке. Культурные коды с позиции антропологической парадигмы гуманитарного знания неразделимы с понятием человека, его культурных ценностей. Значительную роль в бытие человека древнейших времен играли обрядовые манифестации. Мировоззрение человека формировалось не как отдельное самостоятельное образование, а как продолжение изначального образца «пра-действия» [4]. Применение культурных кодов позволяет более углубленно раскрыть смыслы, задействованные в обрядовой деятельности этноса.
Большинство принципов философской антропологии, разработанных О.Ф. Боль-новым, непосредственно связаны с культурой, их можно соотнести и с ритуальной деятельностью, как частью культуры. Например, принцип изменчивости в постоянном [8], согласно которому человеку по своей природе присущи и постоянство, и возможность развития в границах этого постоянства и на его основе. Такой же принцип характерен и для обрядовой деятельности. Обрядовые манифестации различных этносов, как великих цивилизаций архаики, так и традиционных культур современности, несут в себе принципиальное сходство в логике человеческого осмысления глобальных процессов миротворчест-ва[6].
Сопряжение культуры с человеком, прежде всего, подразумевает основы очеловечивания мира, что влечет признание главной из подобных основ родовую при-
роду людей, а также их этническую принадлежность и отношение к локальной культурной традиции.
Комплексное изучение человека и его этнической культуры, в состав которой входят традиционные ритуалы, невозможно без всестороннего осмысления культурных кодов. Один из основателей философской антропологии М. Шелер подчеркивал, что философская антропология должна включить изучение «всех сфер» человеческого существования [5], однако изучение культурных кодов в рамках философской антропологии требует привлечения дополнительных научных подходов, поскольку исключительно философско-антрополо-гическая методология практически не затрагивает лингвокультурологический аспект изучения универсалий культуры. В связи с этим важно отметить мнение Ж. С. Головко, который подчеркивает, что «язык обнажает специфику национальной ментальности. Он одновременно и продукт культуры, и ее важная составляющая часть, и условие существования культуры. Более того, язык — специфический способ существования культуры, фактор формирования культурных кодов»[7].
В.В. Красных в качестве базовых кодов выделяет соматический, пространственный, временной, предметный, биомор-фный, духовный коды. [10]. Культурные коды есть универсум человеческого бытия, как отмечает исследователь, они соотносятся с древнейшими архепическими представлениями человека, и по своей природе универсальны и свойственны человеку как Homo Sapiens, однако значимость каждого отдельного культурного кода всегда национально и культурно детерминирована [10]. Культурная детерминация кодов и есть отражение уникальности культуры. Наличие специфических элементов, отличающих тот или иной код культуры, указывает на особенности культуры, отраженной в мышлении народа [15].
«Код в лингвосемиотике культуры — это система означивания, т.е. сформированная стереотипами этнокультурного сознания конфигуративная совокупность
знаков и механизмов их применения с целью осуществления двух взаимосвязанных процессов: (а) образования и структурирования довербальных смыслов и (б) их вербализации в ходе обработки, преобразования, хранения и передачи внегенетической информации в рамках определенной коммуникативно-прагматической парадигмы. Этноязыковое кодирование культурно-исторического опыта в значении языкового знака связано с двумя ипостасями рече-мыслительной деятельности: когнитивной и дискурсивной» — отмечает исследователь Н. Ф. Алефиренко [2].
Отталкиваясь от того, что этноязыковые коды — это вторичные знаковые, Н.Ф. Алференко дает их характеристику как информации селективного типа [2], то есть сознание индивида кодирует только ту информацию, которая наиболее важна в культуре определенного этнокультурного сообщества.
Н.Ф. Алефиренко подчеркивает, что рассмотрение взаимосвязи между языком и культурой возможно только при условии воссоздания недостающего элемента в цепи — сознания. Основные компоненты содержания культуры — накопление и преобразование информации, получаемой в процессе человеческой деятельности, являются функциями общественного сознания [1].
Представляется, что культурные коды и есть отражение общественного сознания, поскольку при помощи них осуществляется как накопление, так и преобразование культурных смыслов. Информация культурного текста может открываться разным прочтением в зависимости от используемого кода. Код позволяет проникнуть на смысловой уровень культуры, без знания кода культурный текст окажется непрочитанным.
Таким образом, культурные коды являются важным условием эффективной коммуникации между представителями различных локальных культур, а также между субъектами внутри одного культурного пространства. В связи с этим важным является мнение культуролога С.А. Арутюнова, который отмечает, что «помимо информации в синхронном плане сущест-
вует еще информация в диахронном (вертикальном) плане. Это вся культурная традиция народа, его творческое наследство, передаваемое из поколения в поколение в словесной (устной или письменной литературой), а также в материально-изобразительной форме. Наличием этих инфосвязей между сменяющими друг друга поколениями этноса обусловлена его преемственность и стабильность, передача традиций в течение веков [3]». Этносу необходимо не растерять свое духовное богатство, для этого важно сохранить подлинные ментальные смыслы передаваемой «информации», поскольку каждый этнос видит окружающий мир сквозь призму языка и культуры, которые позволяют ему выстроить в своем сознании своеобразную структуру бытия, где все элементы соотнесены с человеком и его этнической культурой.
Следует особо подчеркнуть, что осмыслением культуры в диахронном аспекте занимается этнолингвистика — наука, изучающая при помощи лингвистических методов «план содержания» культуры, народной психологии и мифологии, независимо от способов их формального представления, и имеющая своими источниками фольклор, фрагменты национального языка и лексикографические источники [12], раскрывающие материальную и духовную культуру народа [13], [14].
Этнолингвистика не только выявляет базовые коды культуры, но и объясняет ис-торико-семантичекие причины их формирования. Заметим, что этнолингвистическое осмысление фрагментов региональных картин мира позволит исследовать мировоззрение отдельно взятого этноса, стадии формирования его ментальности.
Представители московской школы антропологической лингвистики (Н.И. Толстой) разработали этнолингвистический подход к изучению культурных кодов, задействованных в обрядовой деятельности этноса.
Специфика применения методов этнолингвистики во многом обусловлена ее интегративным характером, соответственно объектом в этнолингвистическом иссле-
довании становятся не отдельно фольклор или диалект, или обряды, или материальная культура сама по себе, а локальная культурная традиция как целостное образование, включающее и фольклор, и диалект, и обряды, и материальную культуру.
Особенностью обрядового «языка», по мнению Н.И. Толстого, является именно одновременная разнокодовость, вызванная общей тенденцией к максимальной синонимичности, к повторению одного и того же смысла, одного и того же содержания разными возможными способами. Это свидетельствует о довольно сложной морфологии и своеобразном синтаксисе обряда, о трехъярусной парадигматике и многоплановой (параллельной) синтагматике обрядовых символов [16].
Этнолингвистический способ описания обряда затрагивает все культурные коды, задействованные в обряде:
— акциональный (обряд как последовательность определенных ритуальных действий);
— реальный, или предметный коды (в обряде производятся действия с некоторыми обыденными предметами или со специально изготовленными ритуальными предметами);
— вербальный (обряд содержит словесные формулы, приговоры, благопожелания и т.п., сюда относится терминология и имена);
— персональный (ритуальные действия совершаются определенными исполнителя -ми и могут быть адресованы определенным лицам или персонажам);
— локативный (действия приурочены к ритуально значимым элементам внешнего или внутреннего пространства или вообще пространственно ориентированы — вверх, вниз, вглубь и т.д.);
— темпоральный (действия, как правило, производятся в определенное время года, суток, до или после какого-либо события семейного или социального и т.п.);
— музыкальный (в сочетании со словом или независимо от него);
— изобразительный (изобразительные символы ритуалов, предметов, пищи, одежды, утвари и т.п.) и т.п. [16].
Все эти коды в той или иной степени присутствуют в обрядах, однако наиболее существенными, несущими большую смысловую нагрузку, по мнению Н.И. Толстого, являются вербальный, реальный и предметный коды [16]. При изучении обрядовой деятельности необходимо делать особый акцент на проявлении данных культурных кодов.
Представим в качестве иллюстрации анализ трех основных культурных кодов в обряде привлечения удачи в охотничьем промысле у эвенков, который описывает забайкальская собирательница эвенкийского фольклора Н.В. Коледнева. «Существовало общее ритуальное камлание накануне наступления сезона охоты. Шаман накидывал на себя заранее приготовленную волчью шкуру, а затем устраивал спектакль: подражал реву лося во время гона, хорканью дикого оленя, хрюканью дикого кабана. Этим как бы подсказывал невидимым доброжелательным к орочонам духам, каких зверей нужно гнать навстречу стрелам, выпущенным из луков охотников. Помощники шамана выпускали стрелы в разные стороны, отгоняя этим злых духов, способных увести зверей в другую сторону или сбить охотника с пути. Действия сопровождали заклинаниями: «Летите прочь! Не застите глаза охотникам! Не путайте след зверя!..»» [9, С. 106].
При анализе данного обрядового действа мы обнаруживаем «нанизывание» одного культурного кода на другой, которое усиливает значение охотничьего ритуала. Морфология данного обряда представлена несколькими видами культурных кодов: акциональный код ( камлание шамана и выпускание стрел в разные стороны его помощниками); реальный код (лук и стрелы охотников, шкура волка), шкура волка представлена в обрядовом действе не случайно — эвенки считали волков наиболее организованными охотниками, способными загонять свою добычу, охотиться стаей, учились у хищников коллективной охоте; вербальный код представлен несколькими видами заклинаний — это подражание шаманом криков, издаваемых промысловыми
животными, а также заклинания, которыми сопровождали выпуск стрел из лука; персональный код можно оценить как ритуальные действа, направленные на отпугивание злых духов.
Охота была главным источником пропитания для эвенков, поэтому и обряд, связанный с ней, был представлен несколькими однотипными культурными кодами.
Как следствие этого «нанизывания» происходит «заимствование» отдельных обрядовых форм, а также, по нашему мнению, и культурных кодов. Так, в эвенкийском родильном обряде использовались похожие культурные коды.
Во время родильного ритуала эвенков отец ребенка должен был отгонять от чума-вища злых духов. Исследователи описывают этот ритуал следующим образом: «Для этого использовалась пальма (шест с прикрепленным на конце острым ножом), лук и стрелы. Эвенк, ставший родителем, колол пальмой воображаемых духов, пускал в сторону севера стрелы из лука. Сопровождал свои действия речевым заклинанием: «Духи зла, летите прочь! Здесь вам нечем поживиться. Мой сын (дочка) родился крепким. Сам Тангара (дух гор) охраняет его, духи-хозяева местности пришли на его защиту, вам с ними не совладать»[9, С. 107].
В данном фрагменте родильного обряда наблюдаются определенные ритуальные манифестации, характерные для охотничьих обрядов. Акциональный и предметный коды полностью повторяют ритуал привле-
Литература _
1. Алефиренко Н.Ф. Лингвокультурология. Ценностно-смысловое пространство. М.: Флинта, 2010. 288 с.
2. Алефиренко Н.Ф. Этноязыковое кодирование смысла в зеркале культуры // Мир русского слова. СПб., 2002. № 2. С. 60-74.
3. Арутюнов С.А. Народы и культуры: Развитие и взаимодействие. М., 1989. С. 19.
4. Воронина Н.Н. Философское значение ритуала [Электронный ресурс]. Режим доступа: http:// www.unn.ru/ pages/ issues/ vestnik/99990201_ West_soc_2006_1 (5)/55.pdf.
чения удачи при наступлении сезона охоты. Вербальный код также содержит определенные формулировки, повторяющие предыдущий обряд, поскольку персональный код, то есть направленность действия к недоброжелательным духам, полностью совпадает с охотничьим ритуалом.
Таким образом, несмотря на то обстоятельство, что культурные коды универсальны и имеют место в каждой культуре, их проявление, как видно из проведенного нами небольшого анализа, и значимость каждого отдельного кода национально обусловлено, что объясняется историческими, географическими и многими другими факторами, делающими каждую культуру уникальной.
Изучение культурных кодов, несомненно, актуально для анализа менталитета народа. Понять человека иной культуры или эпохи возможно лишь при правильном истолковании внутренних смыслов его деятельности. Однако для эффективности данного анализа необходима методологическая база, которой может служить антропологическая парадигма гуманитарного знания, в частности, достижения этнолингвистики в описании культурных кодов, задействованных в ритуальной деятельности этноса. Философская антропология позволит изучить культурные коды через проблематику человека и его бытия. Этнографическая лингвистика обладает достаточными научными приемами для описания культурных кодов, задействованных в ритуальной деятельности
_ Bibliography
1. Alefirenko N.F. Lingvokulturologiya. Cen-nostno-smyslovoe prostranstvo. M.: Flinta, 2010. 288 s.
2. Alefirenko N.F. Jetnoyazykovoe kodirovanie smysla v zerkale kul'tury // Mir russkogo slova. SPb., 2002. № 2. S. 60-74.
3. Arutjunov S.A. Narody i kultury: Razvitie i vzaimodejstvie. M., 1989. S. 19.
4. Voronina N.N. Filosofskoe znachenie rituala [Jelektronnyj resurs]. Rezhim dostupa: http://www. unn.ru/ pages/ issues/ vestnik/99990201_West_ soc_2006_1 (5)/55.pdf.
5. Гагарин А.С. Философская антропология Макса Шелера: проблема интенциональности / Проблемы антропологии и антроподицеи в философии: коллективная монография. Ч. 3. Екатеринбург: Изд-во Уральского ун-та. 2005. с. 74-81.
6. Гекман Л. П. Космо-теогинез в мифологии народов Сибири [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.znaimka.ru/
7. Головко Ж.С. Культура и язык: аспекты взаимодействия // Научные ведомости № 12 (52). 2008. с. 173-179.
8. Капец В. П. Основания Философской антропологии (методологические рекомендации). Майкоп, 2001. 39 с.
9. Коледнева Н. В. Обряды и праздники эвенков / Малая энциклопедия Забайкалья: Культура: в 2 ч./ гл. ред. Р.Ф. Гениатулин. Новосибирск: Наука, 209. Ч.2: М-Я. с. 106.
10. Красных В.В. «Свой» среди «чужих»: миф или реальность? М.: Гнозис, 2001. 375 с.
11. Красных В.В. Этнопсихолингвистика и лингвокультурология. М., 2002. С. 232.
12. Лиханова Н.А.Этнолингвистическое осмысление фрагментов региональной картины мира // Вестник ЧитГУ. Чита: ЧитГУ, 2009. № 2. С. 170-175.
13. Любимова Л.М., Лиханова Н.А. Диалектная лингвокультура Забайкалья // Palaeoslavica: [international Journal for the Study of Slavic Medieval Literature, History, Language and Ethology]. Volume XIX. № 1 / [editor A.B. Strakhov]. - Cambridge : Palaeoslavica, 2011. С. 283-291.
14. Любимова Л.М. Лексикографический фрагмент региональной картины мира // Проблемы истории, филологии, культуры. № 3 (33) Москва — Магнитогорск — Новосибирск. 2011. С. 172-176.
15. Пименова М.В. Коды культуры и проблема классификации концептов // Язык. Текст. Дискурс: научный альманах Ставропольского отделения РАЛК. Ставрополь, 2007. Вып. 5. С. 80.
16. Толстой Н.И. Язык и культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995. 512 с.
Коротко об авторах_
Любимова Л.М., канд. филол. наук, доцент, зав. каф. «Теоретическая и прикладная лингвистика», Забайкальский государственный университет [email protected]
Научные интересы: этнолингвистика, социолингвистика, теория и история языка
Баянова О.В., аспирант, Забайкальский государственный университет bayanova.ov@ yandex.ru
Научные интересы: философия культуры, философская антропология, этнолингвистика, культурология
5. Gagarin A.S. Filosofskaya antropologiya Mak-sa Shelera: problema intencional'nosti / Problemy an-tropologii i antropodicei v filosofii: kollektivnaya mono-grafiya. Ch. 3. Ekaterinburg: Izd-vo Ural'skogo un-ta. 2005. S. 74-81.
6. Gekman L. P. Kosmo-teoginez v mifologii na-rodov Sibiri [Jelektronnyj resurs]. Rezhim dostupa: http://www.znaimka.ru/
7. Golovko Zh.S. Kultura i jazyk: aspekty vzaimo-dejstvija // Nauchnye vedomosti № 12 (52). 2008. s. 173-179.
8. Kapec V.P. Osnovaniya Filosofskoj antropolo-gii (metodologicheskie rekomendacii). Majkop, 2001. 39 s.
9. Koledneva N. V. Obrjady i prazdniki jevenkov / Malaya jenciklopedija Zabajkaliya: Kultura: v 2 ch./ gl. red. R.F. Geniatulin. Novosibirsk: Nauka, 209. Ch.2: M-Ja. s. 106.
10. Krasnyh V.V. «Svoj» sredi «chuzhih»: mif ili realnost? M.: Gnozis, 2001. 375 s.
11. Krasnyh V.V. Jetnopsiholingvistika i lingvo-kulturologiya. M., 2002. S. 232.
12. Lihanova N.A.Jetnolingvisticheskoe osmy-slenie fragmentov regionalnoj kartiny mira // Vestnik ChitGU. Chita: ChitGU, 2009. № 2. S. 170-175.
13. Lyubimova L.M., Lihanova N.A. Dialektnaya lingvokultura Zabajkaliya / / Palaeoslavica: [international Journal for the Study of Slavic Medieval Literature, History, Language and Ethology]. Volume XIX. № 1 / [editor A.B. Strakhov]. — Cambridge : Palaeoslavica, 2011. S. 283-291.
14. Lyubimova L.M. Leksikograficheskij fragment regionalnoj kartiny mira // Problemy istorii, fi-lologii, kul'tury. № 3 (33) Moskva — Magnitogorsk - Novosibirsk. 2011. S. 172-176.
15. Pimenova M.V. Kody kultury i problema klassifikacii konceptov // Jazyk. Tekst. Diskurs: na-uchnyj almanah Stavropolskogo otdelenija RALK. Stavropol, 2007. Vyp. 5. S. 80.
16. Tolstoj N.I. Jazyk i kul'tura. Ocherki po sla-vjanskoj mifologii i jetnolingvistike. M., 1995. 512 s.
_Briefly about the authors
L. Lyubimova, Candidate of Philological Scien-ces,associate professor, head of Theoretical and applied linguistics department, Transbaikal State University
Scientific interests: ethnolinguistics, sociolinguistics, theory and history of the language
O. Bayanova, postgraduate student, Transbaikal State University
Scientific interests: philosophy of culture, philosophical anthropology, ethnolinguistics, cultural studies
