CC BY
156
ЭТНИЧЕСКИЕ МАРКЕРЫ В СВАДЕБНОМ ОБРЯДЕ ТАТАР РЕСПУБЛИКИ БАШКОРТОСТАН
Описаны традиционные маркеры и архаичные представления в свадебной обрядности татар Республики Башкортостан конца XIX — начала XX в., их символика и значение. Верования и магические представления традиционной свадебной обрядности татарского народа уходят корнями в этногенез тюркоязычных народов, но в современном высокотехнологичном и индустриальном обществе утратили свое значение.
Этнические маркеры, свадебная обрядность татар, архаичные представления, этногенез.
Со свадебным обрядом связан важнейший этап жизни, который у многих народов отождествляется с переходом в новое состояние. Девушка обретает статус замужней женщины и покидает семью родителей, а юноша становится мужчиной — главой новой семьи. Поэтому в свадебном обряде татар присутствуют ритуалы, призванные защитить молодую семью от негативного воздействия, в том числе потусторонних сил.
Наблюдения об обрядности казанских татар накапливались еще во второй половине XIX и в первые десятилетия XX в. благодаря трудам К.Ф. Фукса, А. Сперанского, Г.Н. Ахмарова, М.Н. Пи-негина, И.-Г. Георги и др. [Фукс, 1844; Сперанский, 1914; Ахмаров, 1907; Пинегин, 1891; Георги, 2005]. Работы С.Г. Рыбакова, Б. Зорина посвящены приуральским татарам [Рыбаков, 1894; Зорин, 1912]. В XX столетии, особенно во второй его половине, появились работы не только о казанских, но и о территориальных группах татар [Валеев, Томилов, 1996; Уразманова, 1983; и др.]. Изучение свадебного обряда различных территориальных групп связано с именами известных казанских этнографов, сотрудников Института истории АН РТ Р.К. Уразмановой и Ф.Л. Ша-рифуллиной. Итогом совместной научной работы данных авторов явилась серия статей по структурному исследованию свадебного обряда казанских, сибирских, приуральских и других групп татар [Уразманова, 1984; Шарифуллина, 2000, 2002].
В Башкортостане оставалась слабо изученной не только свадебно-обрядовая культура, но и в целом история и культура татарского населения. Особенностью приуральских татар, большую часть которых составляют проживающие в Республике Башкортостан, является то, что в процессе тесных контактов с башкирами, чувашами, русскими, марийцами, удмуртами, мордвой и другими народами на территории республики сформировалась особая группа со своеобразной региональной культурой. Тесные контакты с упомянутыми народами оставили заметный след в культуре, быте, разговорном языке татарского населения. С конца XIX в. здесь выделены четыре этнографические группы татар: казанские (казанлы), мишари (мишэр, томэн), кряшены (крэшен, нагайбак) и тептяри (типтэр) [Кузеев, 1992].
Целью данной статьи является попытка анализа архаичных верований и представлений, их значения и происхождения у татарского населения Республики Башкортостан, выраженных в свадебных ритуалах и сохранившихся до наших дней, на основе полевых материалов 20072013 гг., собранных автором в 40 районах республики.
Свадебный обряд татар Башкортостана начинается с прихода сватов, в манере общения, поведении и отличительных деталях одежды которых проявляются первые сакральные элементы, обязательные на любой татарской свадьбе конца XIX — начала XX в. Одним из атрибутов сватов (димче, яучы) в традиционном свадебном обряде татар Республики Башкортостан этого времени была выпущенная из сапога правая штанина, а также в некоторых районах палка, на которую опирались сваты по дороге к дому невесты. У татар-кряшен Уфимской губернии пели такую песню (в переводе):
Э.В. Камалеев
Олы юлньС маягы,
Ак жукагач таягы. Чыгарыгыз кызыгызны, Аксак тYгелме аягы?
Маяк большой дороги, Белая липовая палка. Выводите вашу дочь,
Не хромая ли она? [Исхакова-Вамба, 1997, с. 51].
Указанные элементы маркировали свата (димче), но также указывали родителям невесты на основную цель визита гостя. Палка в свадебном обряде отмечена у башкир, коми и многих других народов, имеет архаичные корни и, вероятнее всего, связана с фаллической символикой. В то же время значение ее как символа плодородия раскрывается в обряде у башкир: «фактически свадебный ритуал в его плодородной символике также завершается символичным жестом с палкой» [Султангареева, 1998, с. 79].
Сваты, заходя в дом, переступали порог с правой ноги, как и невеста во время переезда в дом мужа. У многих народов правая сторона, рука, нога и т.д. отождествляет положительное начало, поэтому вход в дом с «правильной» стороны является залогом благоприятного исхода мероприятия. Обычай объезжать, обходить знаковые места или селение девушки только слева направо (т.е. по ходу солнца) также отмечен у многих народов, например у алтайцев: «Гости объезжали тальник по ходу солнца три раза... сваты объезжали новый аил по ходу солнца» [Тадина, 1995, с. 61]. Данные представления, сохранившиеся в современной свадебной обрядности, выражаются, например, в движении свадебного поезда до дома невесты, а затем и ЗАГСа с поворотом только в правую сторону.
Войдя в дом, «сваты оставались стоять у дверей, не проходя дальше линии матицы жилища» [Бусыгина, Шарифуллина, 1990, с. 29]. Такое расположение соответствует представлению многих народов о центральности, основе матицы как дома, так и семьи. «Подобная ориентация не только символизировала вторжение в упорядоченное пространство (дом) в лице сватов иного мира, а и его “торжество”» [Семенов, 1992, с. 52]. Поэтому переход через матицу или иное расположение сватов трактуется как проникновение во внутреннее пространство дома семьи невесты и проявление тем самым неуважения к ним, что предполагает неудачу в сватовстве.
В современном свадебном обряде отсутствуют какие-либо запреты в пространственной ориентации родственников жениха и невесты в доме их родителей. Лишь в традиционном мусульманском обряде «никах» соблюдается взаимное расположение мужской и женской половины гостей за праздничным столом соответственно по правую и левую руку от муллы (рис. 1).
Рис. 1. Мусульманский обряд «никах», с. Мустафино, Бакалинский р-н, Республика Башкортостан,
2010. Фото Муфаздалова И. И.
В качестве соединительно-магических, призванных не только объединить роднящиеся семьи, но и создать чувство единства внутри новой семьи, у татар можно рассматривать обычаи приглашать на свадьбу парное, четное число гостей, чтобы молодые всегда были парой, в таком же количестве готовить блюда, а на приданое невеста обязательно дарила жениху 2 рубахи, 2 полотенца, 2 пары обуви и т.д. (с. Улькунды Дуванского р-на). Ягудина Рамзита Равкатовна сообщила, что, будучи в разводе, она не получила приглашение ни на никах, ни на свадьбу на стороне жениха, так как в деревне было принято приглашать гостей парами [ПМА. Сообщение Ягудиной Р.Р., 1962 г.р.]. В свою очередь, нечетное количество повозок в свадебном поезде и людей является залогом счастливой жизни у русских, коми и др. [Плесовский, 1968, с. 55]. Количество окон, выходящих на улицу у русских — обычно нечетное, у башкир и татар — четное [Галиева, 2012, с. 36]. Таким образом, принцип соединения двух основ — мужского и женского, в свадебном действе распространяется на четное, парное количество атрибутов и элементов татарского обряда.
Новое, неизвестное другим территориальным группам явление в свадебной обрядности татар Республики Башкортостан — борондок эти и борондок дни, которые у многих народов име-
нуются как посаженные родители (морондок, кыяматлык — у башкир, хайматлах — у чувашей, пуртымоава-ача — у марийцев, мурундук, мурындык — у узбеков и каракалпаков и др.). Ритуальное значение данных лиц заключается, по мнению А.К. Байбурина, в следующем: «повсеместно считается, что в это “безвременье” (период между сватовством и переездом в дом жениха. — Прим. автора) жених и невеста наиболее уязвимы <...>, они лишены всех тех атрибутов “нормального” человека, которые обеспечивают его “социальную защищенность”. <...> именно этим обстоятельством во многом определяется роль “дружины” в свадьбе» [1993, с. 76]. Очевидно, что данная трактовка восходит к архаичным представлениям об институте посаженных родителей, в том числе у тюркских народов, и, вероятнее всего, традиция борондок, будучи заимствованной у башкир [Фатхутдинова, Камалеев, 2012] в позднее время, имеет более практическое значение. Заключается она в том, что, утрачивая связи с родительским домом, невеста нуждается в поддержке, которую ей предоставляют борондок эти (посаженный отец) и ани (посаженная мать).
С очистительной магией у татар связано обязательное посещение молодыми бани после первой брачной ночи. Топили баню обычно близкие родственники либо соседи с самого раннего утра. Первыми посещали баню именно молодожены, которые после купания оставляли подарок или деньги на лавке или подоконнике, а «посещение бани сразу после новобрачных считалось очень почетным» [Народы Башкортостана., 2002, с. 160].
Помимо очистительной функции, исследователи усматривают более глубокий религиозномагический смысл в посещении свадебной бани. По мнению Ф.В. Плесовского, купание молодых в воде связано с солярным мифом [1968, с. 136], где солнце купается в воде, чтобы освежиться для следующего своего светоносного шествия по миру [Афанасьев, 1864, с. 14-15]. Данное толкование вполне укладывается в рамки магического представления татар об очищении баней после первой брачной ночи, ведь сразу после купания молодых обязательно угощают блинами, которые у многих народов являются солярным символом. Исходя из этой точки зрения мы считаем вполне логичным объяснение прокалывания блина женихом в случае, если невеста не была невинной.
В советский период, а также в конце XX — начале XXI в. произошло переосмысление традиционных элементов свадебной обрядности татар. В новых условиях баня уже не является сакральным местом и лишь в сельской местности ее посещают во время свадебных гуляний.
Толкование банного ритуала, предложенное Е.Г. Кагаровым: «“банное действо” является пережитком старинного ритуала бракосочетания невесты с духом бани, банником, которому она приносила в жертву свою девственность с целью обеспечить себе плодовитость» [1927, с. 171],— считается универсальным и распространяется на подобные элементы свадебных обычаев у многих народов. Но по отношению к татарам и, очевидно, другим тюркским народам оно не совсем справедливо. Дело в том, что в банном ритуале татар не наблюдается разнообразия действий и актов, предшествующих бане и непосредственно совершению купания, которые отмечаются у финно-угорских народов и, к примеру, у русских. То есть определенные верования и ритуалы, которые должны были возникнуть в свадебном обряде у татар в рамках взаимоотношений невеста ^ дух бани, в реальности просто отсутствуют. Основной довод заключается в том, что у тех же финно-угорских народов и у русских банный обряд совершается до бракосочетания совместно с подружками невесты, а у тюркских народов — непосредственно после свадьбы и первой брачной ночи.
Мы усматриваем архаичные корни у банного обряда, который на каждом из ответственных этапов в жизни человека (рождение — свадьба — смерть) подразумевает перерождение человека в новом для него статусе. Подтверждение данным выводам мы находим в схожих элементах в свадебной и похоронно-поминальной обрядности различных тюркоязычных народов, в том числе у татар.
У тюркских алтайцев известен обряд, когда при переезде в аул жениха «невеста едет на лошади, особым образом взнузданной для этой цели, между двух спутников жениха. Каждый из них держит перед собой в седле маленькую березку с прикрепленным к ней пологом, натянутым перед невестой» [Тадина, 1995, с. 59]. Далее автор сообщает, что «невеста считалась священной, чистой (байлу), потому ее прикрывали занавесом, и никто не должен был видеть ее лица, пока она не приобретала облик замужней женщины. Только лишь после обряда переодевания и заплетения волос невесты она в новом качестве представала перед своими родственниками по браку» [Там же]. Аналогия указанному выше представлению алтайцев усматривается в похоронно-поминальной обрядности пермских башкир: «Опускали покойника в могилу на руках
или на полотенцах. Если опускали женщину, то над ней держали занавес» [Фатыхова, 1997, с. 97]. Подтверждение данным выводам находим в причитаниях у касимовских татар:
Платок, что на моей головушке,
Кажется мне сине-зеленым,
Не покрывай, тетушка, этим покрывалом,
Кажется оно саваном [Бусыгина, Шарифуллина, 1990, с. 29].
На самом деле платок не кажется саваном, а с точки зрения глубинных семантических представлений различных народов, по сути, таковым и является. С другой стороны, более позднее значение данного элемента, к примеру, видится в ином символе «Сакральный атрибут одеяния невесты на чувашской свадьбе — большой свадебный платок-покрывало пёркенчёк... основное предназначение головного покрывала, согласно народным представлениям,— это защита невесты от сглаза и порчи» [Петров, 2008, с. 151-153].
Таким образом, усматривая параллели в купании в свадебной бане и в ритуальном омовении покойного, полагаем, что и в том и другом случае происходит «очищение» для перехода в новый статус замужней женщины и представления души человека перед «Всевышним судом».
К скрывающим обрядам следует отнести избегание молодой отца жениха или мужчин в доме жениха, также переезд молодых в крытой повозке. Аналогии данному элементу имеются в свадебном обряде башкир, казахов, узбеков и у многих других народов [Кисляков, 1969, с. 112113; Бикбулатов, Фатыхова, 1991, с. 74].
К продуцирующим обрядам на татарской свадьбе, имеющим соединительное значение, относится обмен подарками (бирнэ) между родственниками, а также обязательный подарок невесты (полотенце) в знак согласия на брак.
Еще одним элементом татарской свадьбы, который сохраняется по сей день и у многих других народов, является традиция осыпания молодых зерном, пухом, монетами, призванная принести в семейную жизнь счастье, богатство, благополучие и достаток, а угощение медом и маслом и вставание молодой на подушку означает пожелание сладкой и спокойной, «мягкой» семейной жизни (рис. 2).
Рис. 2. Встреча невестки в доме жениха, г. Стерлитамак, 2009. Фото Арсланова Р.Ф.
Интересное толкование осыпания зерном и его воплощения в виде свадебного каравая дается в монографии А.К. Байбурина: «Для посада невесты главной является идея наделения невесты плодородной силой, воплощением которой является дежа и зерно» [1993, с. 71]. В унифицированной модели современной свадьбы обязательно присутствуют элементы, связанные с осыпанием молодых. Гости устраивают живой коридор и осыпают молодых конфетами, «чтобы жизнь до старости сладкой была», мед предназначен, «чтоб до старости никогда не болеть», пшено — «для благополучия и достатка”, хмель — “для веселой жизни” [Галиева, 2013].
С пожеланием достатка связан следующий обычай: во время переезда в дом мужа молодые должны были подержаться или опереться на подаренное им животное (бычок, баран). Как магический элемент плодородия и деторождения используют детей, которым дают посидеть на брачном ложе молодых, либо замужнюю и счастливую в браке женщину.
К умилостивительным обрядам и действиям, связанным с испытанием молодой, относится, например, обряд су юлы (показ молодой источника воды) (рис. 3). Таким образом невеста приобщается к локусу жениха, в котором она должна знать местонахождение источника воды. А.К. Байбурин также усматривает в данных испытаниях, совершаемых с переездом невесты в дом жениха, более глубокое семиотическое значение: «Выполнение этих действий означает “возвращение” к невесте утраченных ею в начале свадьбы свойств живого человека» [1993, с. 87]. Во время совершения обряда су юлы локально наблюдаются различные магические представления, а именно подход к реке — против течения реки, а возвращение домой — по течению. Информаторы трактуют данное представление как покорность и смирение невесты с жизнью в новой семье и новом доме.
Рис. 3. Обряд «су юлы» (показ молодой источника воды), с. Раевка, Республика Башкортостан, 2012 г.
Современный свадебный обряд татар Башкортостана, в отличие от периода конца XIX — начала XX в., фактически не имеет традиционных этнических маркеров. Результатом изменений в свадебном обряде татар в советский период, а также в конце XX — начале XXI в. стала утрата его сакральности, а также видоизменение и отмирание не актуальных уже традиционных элементов татарской свадьбы. Сегодня в бракосочетании татар Республики Башкортостан сохраняются лишь в сельской местности традиция су юлы и обрядовая баня и обязательно проводится как в городе, так и в селе мусульманский обряд никах (рис. 4).
Рис. 5. Мусульманский обряд «никах» в мечети, г. Учалы, 2013 г.
Палитра ритуалов и обрядов традиционного периода сменилась лаконичной современной татарской свадьбой, в которой материальная сторона и празднично-игровая манера проведения возобладала над магическими верованиями (рис. 5).
Рис. 5. Современный свадебный обряд татар, г. Уфа, 2010 г.
В то же время в конце XX — начале XXI в. у татар Башкортостана наблюдается стремление к возрождению традиционных элементов в свадебном обряде. Мы отмечаем появление татарских свадеб в национальных костюмах, с соблюдением определенной символики и ритуальной стороны (рис. 6), а также безалкогольных мусульманских свадеб, которые получают распространение в среде верующих и соблюдающих основы ислама татар и башкир.
Рис. 6. Мусульманский обряд «никах» в доме родителей, с. Ново-Медведево, Илишевский район РБ, 2012 г.
Данная тенденция характерна для многих народов и выражена не только в стремлении возродить традиции исторического прошлого, но и во внутренней потребности человека проявить национальные традиции своего народа.
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК
Афанасьев А.Н. Сказка и миф. Воронеж: Тип. В. Гольдштейна, 1864. 68 с.
Ахмаров Г.Н. Свадебные обряды казанских татар. Казань, 1907. 10 с.
Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. СПб.: Наука, 1993. 240 с.
Бикбулатов Н.В., Фатыхова Ф.Ф. Семейный быт башкир XIX-XX вв. М., 1991. 189 с.
Бусыгина Е.П., Шарифуллина Ф.Л. Традиционная свадьба касимовских татар XIX — начала XX вв. // Семейная обрядность народов Среднего Поволжья. Казань, 1990. С. 28-38.
Валеев Ф.Т., Томилов Н.А. Татары Западной Сибири: История и культура. Новосибирск, 1996. 158 с.
Галиева Ф.Г. Этнографические исследования русского населения Башкортостана. Уфа: Гилем, 2012. 168 с.
Галиева Ф.Г. Общее и локальное в современной семейно-обрядовой культуре башкир и русских Башкортостана // Современные исследования социальных проблем. Электрон. журн. 2013. № 1 (21). Режим доступа: www.sisp.nkras.ru.
Георги И.-Г. Описание всех обитающих в Российском государстве народов: их житейских обрядов, обыкновений, одежд, жилищ, упражнений, забав, вероисповеданий и других достопамятностей. Перепечатано с изд. 1799 г. с испр. и доп. СПб., 2005. 816 с.
Зорин Б. Свадебные обычаи и обряды у татар Оренбургской и Уфимской губерний // Вестн. Оренб. учеб. округа № 2. Уфа, 1912.
Исхакова-Вамба Р.А. Татарское народное музыкальное творчество: (Традиционный фольклор). Казань: Тат. кн. изд-во, 1997. 190 с.
Кагаров Е.Г. Состав и происхождение свадебной обрядности // МАЭ. Л., 1927. Т. VIII. С. 152-193.
Кисляков Н.А. Очерки по истории семьи и брака у народов Средней Азии и Казахстана. Л.: Наука, 1969. 240 с.
Кузеев Р.Г. Народы Среднего Поволжья и Южного Урала. М., 1992. С. 250.
Народы Башкортостана: Историко-этнографические очерки. Уфа: Гилем, 2002. 504 с.
Петров И.Г. Знаково-символические функции одежды и предметов быта в свадебной обрядности чувашей Урало-Поволжья // ЭО. М., 2008. Вып. № 1. С. 145-162.
Пинегин М.Н. Свадебные обычаи казанских татар. Казань, 1891.
Плесовский Ф.В. Свадьба народов коми. Сыктывкар: Коми кн. изд-во, 1968. 128 с.
ПМА. Сообщение Ягудиной Римзиты Равкатовны, 1962 г.р. С. Улькунды, Дуванский р-н, Респ. Башкортостан. Август 2010 г.
Рыбаков С.Г. Этнографическая характеристика татар, тептярей. Песни уральских инородцев башкир // Отчет РГО. СПб., 1894.
Семенов В.А. Традиционная семейная обрядность народов Европейского Севера: К реконструкции мифопоэтических представлений коми (зырян). СПб.: Изд-во СПбГУ, 1992. 152 с.
Султангареева Р.А. Семейно-бытовой обрядовый фольклор башкирского народа. Уфа: Гилем, 1998. 243 с.
Сперанский А. Казанские татары: Историко-этнографический очерк. Казань. 1914.
Тадина Н.А. Алтайская свадебная обрядность XIX-XX вв. Горно-Алтайск: Горно-Алт. респ. кн. изд-во, 1995. 214 с.
Уразманова Р.К. Традиционные общественные праздники и свадебные обряды // Пермские татары. Казань, 1983. С. 118-136.
Уразманова Р.К. Современные обряды татарского народа. Казань: Тат. кн. изд-во, 1984. 144 с.
Фатыхова Ф.Ф. Традиционная похоронная и поминальная обрядность башкир Пермской области // Традиционная народная культура населения Урала: Материалы междунар. науч.-практ. конф. Пермь, 1997. С. 95-98.
Фатхутдинова А.И., Камалеев Э.В. Традиция борондок (посаженные родители) у северо-восточных татар Республики Башкортостан // Вестн. Перм. ун-та. Сер. История. 2012. Вып. 3 (20). С. 26-29.
Фукс К.Ф. Казанские татары в статистическом и этнографическом отношениях. Казань, 1844
Шарифуллина Ф.Л. Традиционная свадебная обрядность татар Приуралья конца XIX — нач. XX в. // Этносы и культуры на стыке Азии и Европы. Уфа: Гилем, 2000. С. 304-315.
Шарифуллина Ф.Л. Особенности традиционной свадебной обрядности в сельских поселениях Тюменской и Омской областей // Сибирские татары. Казань: Ин-т истории АН РТ, 2002. С. 144-164.
Уфа, Институт этнологических исследований им. Р. Г. Кузеева УНЦ РАН
Subject to description being traditional markers and archaic notions in wedding rites with Tartars from the Republic of Bashkortostan in the late XIX — early XX c., their symbols and importance. Beliefs and magic notions of traditional wedding rites with Tartar people being rooted into ethnogenesis of Turk-language peoples, though in the modern high tech and industrial society they have lost their importance.
ЕМп/'с markers, wedding rites with Tartars, archaic notions, ethnogenesis.
