CC BY
28
Этничность в самосознании чеченцев является доминантой. Это характерно, между прочим, для многих народов Северного Кавказа. Однако этот фактор не учитывался силами, навязывавшими чеченскому обществу религиозно-идеологические ценности, сформировавшиеся вне цивилизационно-культурного пространства Кавказа. Некоторые этнографы считают, что проблема традиционности ислама на Северном Кавказе неизбежно выходит на другую проблему - это конфронтация между исламской молодежью и представителями старшего поколения, позиционирующего себя носителем так называемого «традиционного ислама». Молодые люди подвергают критике ряд положений суфийского ислама, полагая, что он расходится с идеологией салафизма (ислама времен праведных халифов). По их мнению, мусульманская религия должна быть очищена от нововведений, заблуждений.
Традиционный ислам в Чеченской Республике представляет собой симбиозную культуру, опирающуюся на две традиции - этническую и исламскую. Эта общая характеристика ислама в данной республике коррелируется с местной спецификой, сопряженной с суфийской культурой, функционированием института вирдовых братств, оказывающих влияние на культуру и религиозно-политическую ситуацию в обществе.
В.Х. Акаев, «Ислам в Чеченской Республике»,
М., 2008, с. 31-48.
В.Х. Акаев, М.М. Керимов (Чеченский государственный университет) ЭТНИЧЕСКИЕ И РЕГИОНАЛЬНЫЕ СОСТАВЛЯЮЩИЕ МУСУЛЬМАНСКОЙ КУЛЬТУРЫ НАРОДОВ СЕВЕРНОГО КАВКАЗА
Мусульманская культура, возникшая в ходе распространения и утверждения ислама среди разных народов, придерживающихся различных культурных ценностей и принадлежащих к разным цивилизациям, содержит в себе этнические и региональные компоненты. Как известно, победоносное шествие ислама в Средние века происходило как насильственными, так и мирными способами, путем его приспособления к местным этнокультурным и региональным ареалам. Политический и культурный успех ислама во многом сопряжен с его гибкостью и толерантностью. В ходе взаимодейст-
вия и аккультурации ислама с различными этнокультурными системами складывались синкретические религиозно-культурные образования народного ислама, включающие в свою структуру этнические и региональные элементы. Наличие этнических и региональных составляющих в мусульманской культуре позволяет признать существование различных моделей ислама: арабской, персидской, марокканской, индонезийской, турецкой, российской (поволжская, северокавказская) и т.д. Многие народы Ближнего Востока, Северной Африки обращались в ислам добровольно, хотя порою подвергались дискриминации. Ислам в те или иные регионы проникал как военным путем, так и через торговлю. Так, на индийском субконтиненте ислам появился благодаря вооруженной экспансии арабов, что привело к исламизации части индусов, которые при наличии исламской веры сохраняют некоторые свои традиционные языческие обычаи, мирно сосуществующие с монотеистической религией. Процессы исламизации Малайзии, Южных Филиппин, Индонезии и Брунея скорее всего были связаны с мирными средствами, прежде всего с торговлей. Несмотря на прочные позиции ислама во многих странах мира в XX в., активизируется его миссионерская деятельность. Это в значительной мере сопряжено с миграцией мусульман в страны Западной Европы и американского континента. Ислам в этих странах имеет свою этническую и региональную специфику на уровне символики, народного поведения, историко-культурных традиций и религиозного темперамента. Отдельные обычаи, традиции, мораль, правовые системы, составляя часть норм обычного права народов, подвергаясь исламизации, инкорпорировались в культурное многообразие региона.
Особенности мусульманской культуры в России также определяются наличием явно выраженных местных этнокультурных ценностей, многие из которых освящены исламом. В России существуют различные формы народного ислама, сложившиеся в ходе противоречивых социокультурных процессов. В регион Поволжья ислам проник мирным путем, когда на Северном Кавказе он распространялся как в ходе арабских завоевательных походов, так и посредством миссионерской деятельности. Несмотря на то что в течение многих веков ислам постепенно вытеснял языческие верования мусульманских народов Северного Кавказа, тем не менее этот процесс так и не завершился. Ибо в мировосприятии дагестанских народов, чеченцев и ингушей, кабардинцев, карачаевцев и балкар, черке-
сов и адыгейцев, исповедующих мусульманскую веру, по сей день встречаются следы язычества, неприемлемые для норм ислама.
Ныне на Северном Кавказе можно встретить мусульман разных направлений и течений - от «чистых», строго соблюдающих все религиозные предписания, до «нечистых», склонных к языческим обрядам, формально считающих себя мусульманами. Среди представителей мусульманских народов Северного Кавказа встречается немало и тех, кто придерживается и нерелигиозных взглядов, в том числе атеистических. Процесс исламизации народов Северо-Восточного Кавказа протекал сложно, через преодоление не только языческих верований, но и укоренившихся в их быту древних верований, адатов, различных сторон традиционного образа жизни, связанных с язычеством. Первоначальное неприятие дагестанцами и чеченцами ислама, мусульманской культуры во многом объясняется значительным отличием их образа жизни, социального устройства, нравственно-этических норм, мировосприятия народов Северо-Восточного Кавказа от форм социокультурного бытия, духовных воззрений исламизированных арабов.
Кавказцы по своему образу жизни, социальному устройству, нормам общежития выражают тип цивилизации, совершенно отличный от представителей народов Аравийской пустыни. Словом, столкновение ислама и кавказской культуры, основанной на адатах, что имело место в период арабских завоевательных походов, это не только физическое столкновение разных этносов, но и принципиально разных культур и цивилизаций. Преимущество кавказской цивилизации, освоившей значительно раньше, чем арабы, монотеизм, письменность, вобравшей в себя оседлый образ жизни, городской и земледельческий типы культуры, было более чем очевидно. Это обстоятельство позволяет объяснить длительное противостояние кавказцев насильственно навязываемой им мусульманской культуре. Преимущество же арабов-завоевателей перед горцами-язычниками проявлялось как в монотеизме, так и в освоенных ими в ходе завоевательных походов современных для того времени научных и культурных достижениях.
Однако установившееся политическое и идеологическое доминирование ислама в Дагестане и Чечне не привело к искоренению традиционной народной культуры. Корни ее оказались настолько глубокими, что ислам был вынужден приспособиться к общественной и духовной жизни кавказцев, нормам адата. Адат как обычай, доисламский правовой комплекс, реально существует в
традиционной этнокультуре многих мусульман. У северокавказских народов, поверхностно исповедующих ислам, нормы адата бытуют наряду с шариатом. Адат, издревле существовавший на Кавказе, выступал до ислама в качестве регулятора социальной и духовно-нравственной сфер жизнедеятельности того или иного кавказского этноса. Игнорирование или несоблюдение адата влекло за собой осуждение соплеменников и соответствующие меры наказания. Нормы адата, частично совпадая с шариатом, иногда противоречат ему. Социально вредные явления, приобретшие характер обычая: кровная месть, умыкание девушек, распространенные среди ряда кавказских этносов, в том числе и чеченцев, - прямо противоположны нормам шариата.
Вопрос взаимосвязи адата и шариата для мусульманских этносов Северного Кавказа имеет не только теоретическое, но и практическое значение. Наличие норм адата, укорененных в быту, образе жизни, и приспособление к ним ислама во многом определили этнокультурную специфику данного региона. Поэтому представляется справедливым мнение, «что любой конкретный тип религии у того или иного народа имеет свою специфику». Роль адата была значительной в духовной и общественной жизни народов Северного Кавказа, в том числе и у чеченцев. В процессе исламиза-ции горцев нормы шариата вынуждены были взаимодействовать с достаточно развитой системой обычного права. В первой четверти XIX в. даже при беглом описании духовного состояния чеченского народа С. Броневский не преминул отметить ту роль, которую играли в общественной жизни Чечни древние обычаи: «Со времени проповедника Ших-Мансура чеченцы вообще приняли магометанский закон или утвердились в оном; управляются они выборными старейшинами, духовными законами и древними обычаями». В своих наблюдениях он фиксирует факт переплетения в политической и духовной сферах чеченцев норм ислама и обычного права (адата) и образования шариатско-адатского симбиоза.
Конкретные представления о взаимосвязи горского адата и ислама дает А.П. Берже: «Ичкерийцы (чеченцы) обнаруживали, что многое, принимаемое Кораном, не согласовывалось с их обычаями; многое, допускаемое обычаями, противоречило учению Магомета. Наконец, после многих совещаний было решено согласовывать народные обычаи с догмами Корана, где это оказалось возможным, не слишком, впрочем, затрагивая свойственного народу разгула и самоуправства...». Это состояние социальной и духовной анархии,
отмеченное А.П. Берже, возникло из-за противоречия между адатом и шариатом. По этому поводу он пишет, что «у чеченцев введено было законодательство, составленное из двух противоположных элементов: шариата, основанного на общих правилах нравственности и религии, заключавшихся в Коране, и адата, на обычаях народа младенческого и полудикого. Адат распространялся и усиливался всякий раз, когда шариат приходил в ослабление, и, наоборот, адат падал и был отменяем каждый раз, когда шариат находил ревностных проповедников и последователей». В период Кавказской войны с образованием имамата Шамиля позиции шариата укрепляются при ослаблении функционирования адата среди дагестанских и чеченских этносов. Это связано с тем, что лидеры освободительной борьбы кавказских горцев Газимухаммад и Шамиль насильно навязывали им шариат. Как сообщает А.П. Берже, они смогли привести народ к мысли «восстановить в делах суда и расправы основной закон мусульман - шариат».
Сфера функционирования адата в период существования имамата Шамиля была резко ограничена, наказание провинившихся горцев осуществлялось только по шариату. Казни вызывали протесты и противостояние власти Шамиля. Искоренение адатов оказалось ему не под силу. Так, чеченцы из тайпа чеберлой на требование Шамиля подчиниться шариату со свойственным им юмором ответили, что они его шариат уложили в бурдюк и перевязали горло, и предложили его забрать. Даже жестокие репрессии Шамиля против чеберлоевцев не способствовали укреплению шариата среди них. Чтобы погасить зреющее недовольство чеченцев и дагестанцев проводимыми религиозными реформами, Шамиль был вынужден уступить и сохранить некоторые нормы адата, которых горцы придерживались охотнее. Наказания за совершенные преступления он заменил денежными штрафами, что соответствовало определенной норме адата. С поражением горцев в Кавказской войне, ликвидацией имамата Шамиля шариат приходит в упадок, реанимируется адат. Это подтверждает А.В. Комаров, сообщающий, что по взятии Шамиля в плен «все население Дагестана восстановило у себя разбор по адату».
Царский чиновник А.П. Ипполитов, подчеркивая своеобразие во взаимоотношениях между исламом и адатом, пишет: «Если же при их обрядах встречаются иногда различные обыкновения, не строго, по-видимому, согласные с предписанием религии, то на самом деле они духу религии не противоречат, а основанием своим
имеют народный обычай». Таким образом, ислам на Северном Кавказе базировался на народных обычаях, на обычном праве горцев. Этим во многом объясняется специфика ислама, утвердившегося в регионе Северного Кавказа. У. Лаудаев писал: «С принятием магометанства спорные дела чеченцев должны были решаться по шариату. Но возможно ли было вольный народ, веками привыкший к адату, подчинить шариату? Чтобы исправить неудобства, постигшие шариат, нашли необходимым согласовать его с адатом, а потому некоторые дела стали решаться по адату, а другие по шариату». Как полагает У. Лаудаев, разграничение сфер действия шариата и адата поначалу было введено другими горскими народами, а чеченцы последовали им. В распоряжении исследователей имеется значительное количество фактов, подтверждающих подобную взаимосвязь шариата и адата, установившуюся в социальной действительности мусульманских народов Северного Кавказа.
Важные сведения по данной проблеме опубликованы в работе А. В. Комарова. По мнению этого автора, арабы, появившиеся в Дагестане в VIII в., начали проповедовать новую религию. Несмотря на ортодоксальность своих взглядов, они вынуждены были сохранить судопроизводство по адату. «Но как с принятием магометанства явились о многом новые понятия и новые отношения в союзе семейном, для которых старые адаты оказались уже несостоятельными, то судопроизводство по необходимости распалось на суд по шариату и суд по адату». По шариату решались дела, касающиеся религии, семейных отношений, завещаний, наследства и некоторых гражданских исков. По адату - дела об убийствах и кровомщения, связанные с ранениями, ссорами и драками, сватовством и похищением женщин, земельными спорами, кражами, грабежами и пр. Среди причин, способствовавших сохранению суда по адату, А.В. Комаров называет следующие: шариат определял слишком строгие наказания даже за преступления, которые, по понятиям дагестанцев, были малозначительны; для приведения в исполнение строгих санкций шариата нужна была сильная власть, которой в вольных обществах Дагестана не было; изучение мусульманского законоведения весьма затруднительно даже для людей, посвятивших себя этому, тогда как применение адата не требовало особых познаний и больше было связано с жизненным опытом и знанием традиционной культуры.
Рассмотрение взаимосвязи ислама и адата предполагает уточнение таких вопросов: какие явления охватываются понятием
«мусульманское право» и как соотносится ислам с нормами этого права. Нередко мусульманское право отождествляется с шариатом. Это связано с тем, что шариат воспринимается как исламский образ жизни в целом, универсальная система норм, принципов и правил поведения, доводимых до людей через Коран, Сунну, а также через основанные на них труды религиозных авторитетов. В строго логическом отношении понятия «шариат» и «мусульманское право» по своим содержаниям не совпадают. Шариат включает разные нормы - религиозные (вероучительные, культовые), нравственные, бытовые, правовые. Только нормы, регулирующие отдельные стороны бракосемейных отношений, вопросы наследования, некоторые уголовно-правовые предписания, входят в мусульманское право. Но они не составляют все его содержание, ибо большая часть норм введена правоведами на основе иджтихада - логических, рациональных приемов и методов интерпретации и знания богослов-ско-правовых источников.
Мусульманское право предполагает более высокий уровень правовой и политической культуры по сравнению с адатом, его принципами родовой, клановой организации общества и господства местных обычаев. Исламские ценности в целом и правовые аспекты ислама обнаруживали консолидирующие потенциальные возможности, они несли новую форму солидарности и объединения людей. Именно поэтому в обществах, принявших ислам, властные структуры, если таковые имелись и обладали достаточным авторитетом и силой, пытались провести в жизнь установления шариата, мусульманского права, противодействуя патриархально-родовым обычаям, вступавшим в конфликт с интеграционными идеями ислама. Позиция адата в социокультурных проявлениях горцев была сильнее, чем позиция шариата и светского закона, навязываемого царской колониальной администрацией. Русские губернаторы как на Кавказе, так и в Средней Азии в своей практике не могли игнорировать местные обычаи, они стремились приспосабливать свое управление в регионах с мусульманским населением к их традициям.
В период зарождения советской власти имело место заигрывание с исламом, допускались шариатские суды, сохранялись мечети. Но этот процесс вскоре прекращается, ислам, как и иные конфессии, считается препятствующим утверждению социализма в СССР, резко повышается роль атеистического воспитания общества. Однако полностью искоренить шариат среди мусульманских народов не удавалось. Все годы существования власти шариат про-
должал функционировать, но в условиях подполья. В обществах, в которых обычное право было вытеснено в недалеком прошлом религиозным или светским правом внешним образом, а не путем естественного культурного развития (при котором не исключаются заимствования и инокультурные влияния), оно могло активизироваться в периоды общественного брожения, ломки устоявшегося уклада жизни, ослабления властных структур.
С установлением в Чечне в 1991 г. режима Д. Дудаева подобные процессы прослеживались и в чеченском обществе. В условиях экономического, социального, правового хаоса стали возникать поземельные споры между населенными пунктами, тайпами, семьями. Нередко стороны, вступающие в тяжбу, апеллировали к адату, игнорируя при этом шариат. В этнокультурной среде, где сильна власть адата, народами могут быть последовательно усвоены вероучение, догматические положения, культ ислама, отдельные нормы шариата, но мусульманское право как совокупность юридических норм не находит здесь социально-экономической и политической основы для функционирования и не реализовываются его потенциальные возможности. Вступая в сложные взаимодействия с адатом, ислам разрешает одни его нормы и отвергает другие. В свою очередь, адат оказывает подобное же воздействие на шариат. Тесно соприкасаясь со всеми сферами духовной жизни, быта того или иного этноса, формируя его мировоззрение, мироощущение, вбирая в себя элементы народной культуры ислам обретает ярко выраженную этнически окрашенную форму. Объективный анализ традиционных культур предполагает поиск нового подхода к выяснению взаимосвязи ислама и шариата с адатом, что важно для многих народов, где сильны традиции обычного права, этнокультурные проявления.
Как отмечалось выше, в мусульманской культуре при сохранении собственно культурных компонентов, образованных на основе ислама, важное место занимают элементы народной культуры, региональные особенности, связанные с историей, культурой, обычаями, традициями и верованиями отдельных этносов. Взаимодействие этнорегиональных и собственно исламских компонентов образует сложную синкретическую культурную систему, в которой неисламские элементы сакрализованы, тем не менее они составляют структурные компоненты целостной системы мусульманской культуры.
«Известия вузов. Северо-Кавказский регион.
Общественные науки», Ростов-на-Дону, 2008 г., № 2, с. 13-16.
