CC BY
31ТРУДЫ КАФЕДРЫ БОГОСЛОВИЯ
Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви
№ 4 (16) 2022
А.К. Судаков
Этика Канта и религиозные обязанности
УДК 1(430)(091)+2-1 DOI 10.47132/2541-9587_2022_4_134 EDN SJEKZZ
Аннотация: В статье рассматриваются суждения Канта в «Метафизике нравов» об обязанностях человека перед Богом. Различая в религиозном сознании формальный и материальный момент и относя чистую теорию практической обязанности к первому, а фактичность человеческой природы в ее радикальном моральном качестве и фактум исторического откровения — ко второму моменту, немецкий философ последовательно отказывается включать учение о религиозных обязанностях человека в состав философской этики. Поскольку материальному моменту всякой религии соответствует реальность Бога как законодателя и как стороны в практическом отношении, реальность же в понимании Канта предполагает данность в опыте, полностью определенное понятие разума о религии необходимо включает в себя, по Канту, философскую рефлексию морального качества человеческой природы, а также отношение к откровению и толкование откровения; постольку философское учение о религии необходимо оказывается эмпирической философией религии. Компетенция разума и философии в области религии, согласно Канту, радикально ограничена; философии доступна только субъективная сторона религиозной обязанности; как объективное отношение эта обязанность должна быть законным достоянием «богословского факультета», необходимо вступающего с «философским факультетом» в законный спор по данному предмету.
Ключевые слова: Кант; философия религии; этика; религиозная обязанность; чистая практическая философия; эмпирическая практическая философия; формальный; материальный; фактум; откровение; философская теология; библейская теология.
Об авторе: Андрей Константинович Судаков
Доктор философских наук, ведущий научный сотрудник Института философии РАН.
E-mail: asudakow2015@yandex.ru
ORCID: https://orcid.org/0000-0001-7531-6024
Для цитирования: Судаков А.К. Этика Канта и религиозные обязанности // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2022. №4 (16). С. 134-148.
Статья поступила в редакцию 15.09.2022; одобрена после рецензирования 18.09.2022; принята к публикации 26.09.2022.
PROCEEDINGS OF THE DEPARTMENT OF THEOLOGY
Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church
No. 4 (16)
2022
Andrey K. Sudakov The Ethics of Kant and Religious Duties
UDC 1(430)(091)+2-1
DOI 10.47132/2541-9587_2022_4_134
EDN SJEKZZ
Abstract: The paper considers Kant's judgments in his Metaphysics of Morals concerning human duties to God. The German philosopher distinguishes a formal and a material aspect in the religious conscience and assigns the pure theory of practical duty to the former, and the factuality of human nature in its radical moral character, as well as the "factum" of historical revelation to the latter; therefore he consequently refuses to include the doctrine of religious duties of human beings in the philosophical ethics. As far as to the material aspect of every religion corresponds the reality of God as legislator and party in practical relation, but the reality in Kant's conception presupposes being given in experience, a fully defined concept of reason about religion necessarily comprises, according to Kant, a philosophical reflection of the moral character of human nature, as well as a relation to revelation and an explication thereof; therefore a philosophical doctrine of religion necessarily turns out to be an empirical philosophy of religion. According to Kant, the competence of reason and philosophy in matters of religion is radically limited; only the subjective side of religious duty is philosophically accessible; the same duty as an objective relation must be a legitimate domain of the "theological department", which necessarily starts a legitimate debate on this subject with the "philosophical department".
Keywords: Kant; philosophy of religion; ethics; religious duty; pure practical philosophy; empirical practical philosophy; formal; material; factum; revelation; philosophical theology; biblical theology
About the author: Andrey Konstantinovich Sudakov
Doctor of Philosophy, Leading Researcher at the RAS Institute of Philosophy.
E-mail: asudakow2015@yandex.ru
ORCID: https://orcid.org/0000-0001-7531-6024
For citation: Sudakov A. K. The Ethics of Kant and Religious Duties. Proceedings of the Department of Theology of the Saint Petersburg Theological Academy, 2022, no. 4 (16), pp. 134-148.
The article was submitted 15.09.2022; approved after reviewing 18.09.2022; accepted for publication 26.09.2022.
Кантовская этика, в основании которой лежит представление о категорическом императиве морали как безусловной норме, вменяемой человеку как обязательное к исполнению правило его собственным разумом, была развита философом в «Основоположении к метафизике нравов» (1785) и «Критике практического разума» (1788). Эта этическая программа получила систематическое развитие и применение в «Метафизике нравов» (1796), как в виде критической философии права, так и в виде системы конкретной этики, подразделяемой на обязанности перед самим собой и перед другими. В заключение этого труда Кант обратился к вопросу о том, каков может быть в рамках возведенной им философско-этической конструкции статус обязанностей человека перед Богом. Этот сюжет кантовской моральной философии довольно редко обращал на себя специальное внимание исследователей. Это по-своему понятно: в обоих названных сочинениях по этике кенигсберг-ский мыслитель достаточно внятно заявил, что нравственная доктрина, признающая этические обязанности обязательными к исполнению вследствие того, что они даны и предписаны Богом, есть, с его точки зрения, нечистая, а именно гетерономная (инозаконная) нравственная доктрина. Это обстоятельство, вместе с распространенной склонностью идентифицировать философию Канта как один из вариантов рационалистической философии Просвещения, казалось бы, однозначно говорит нам, что кантовская практическая философия не может признавать и не признает самостоятельных обязанностей перед Богом, и что, следовательно, в завершение своего систематического труда по этике и философии права Кант может только констатировать, что таковых обязанностей у человека нет, и что все возможные обязанности суть, соответственно, обязанности перед самим собой или обязанности перед другим (другими), а всякая другая позиция по этому философскому вопросу есть признак предосудительного догматизма и вероисповедной предубежденности.
Тем не менее при знакомстве с текстом Канта оказывается, что философ именно занимает здесь «другую» позицию, — впрочем, вполне чуждую догматизма и вероисповедной предубежденности. Философская этика Канта, именно в своем качестве философской этики, вполне признает возможность обязанностей человека перед Богом, однако, именно в своем качестве философской этики, т. е. практической науки чистого разума, отказывается включить таковые обязанности в свой состав. Благодаря этому ей удается занять разумно-взвешенную среднюю позицию между чуждой всякого разума тео-номной доктриной, с одной стороны, и чуждым всякого отношения к транс-ценденции и к религиозному опыту догматическим рационализмом, с другой. В связи с этим оказывается также, что и философское учение о религии в своей цельности и полноте также не может претендовать на гражданство в границах чистой практической философии, но относится к ее эмпирической части (и потому «четвертой критикой» никоим образом стать не могло бы).
В данной статье мы хотели бы рассмотреть вопрос о статусе религиозных обязанностей, трактуемый Кантом в заключение этического раздела его «Метафизики нравов», в контексте представлений кенигсбергского философа о месте и задачах философского и «нефилософского» (библейски-богословского) учения
о религии, о разуме и откровении. Дело в том, что этот, на первый взгляд, систематически второстепенный вопрос позволяет пролить дополнительный свет на ключевые проблемы кантовской философии моральной и исторической религии, и даже — системы кантовской этики как целого, и устранить или потеснить напрашивающиеся якобы сами собой предрассуждения о ней.
1. Постановка и значение проблемы
Кантовские «Метафизические основные начала учения о добродетели» можно рассматривать как выражение философского представления о системе всех нравственных обязанностей человека перед человеком. Перечень таких обязанностей в изображении Канта оказывается достаточно пространным, и в этических компендиумах, подобных второй части «Метафизики нравов», это обычно так и бывает. Между тем вполне возможно критическое замечание в том смысле, что даже эта совокупность — это еще не все обязанности человека. Защитники прав животных убеждены, что человек имеет нравственные обязанности перед животными (существами ниже человека), или вообще перед неразумной природой. Однако эти экологисты оказываются в скромном меньшинстве перед теми учеными и неучеными людьми, которые признают обязанности человека перед высшим существом (Богом), как особую рубрику обязанностей, — или вообще полагают, что все нравственные обязанности человека суть такие обязанности перед высшим существом (Богом), потому что именно Бог есть законодатель и источник всех предписаний, возлагающих на нас нравственные обязанности. Такое сознание всех обязанностей как божественных заповедей есть, по Канту, религия. Следовательно, в представлении этих благочестивых людей, у человека есть также обязанности перед Богом, религиозные обязанности. Естественно, что они ожидают от человека, взявшегося за систематическое изложение чистой философской этики, как минимум — включения религиозных обязанностей в систему нравственных обязанностей человека, а как максимум — декларации религиозного характера всех нравственных обязанностей человека, как выводимых из воли Бога-законодателя (в терминах самого Канта — теономии морали).
Поэтому, завершив изложение обязанностей по отношению к самому себе и к другим людям, философ Кант ставит вопрос о том, как ему поступить, в рамках философской этики, с религиозными обязанностями.
Если мы принимаем понятие религии как совокупности всех наших обязанностей, рассматриваемых как божественные предписания, то мы, во всяком случае, вынуждены признать, что учение о религии в этом понимании «есть неотъемлемая составная часть общего учения об обязанностях»1. Это так, в том числе, для теономного моралиста: на его взгляд, учение о религии неотъемлемо от этики, ибо все учение об обязанностях есть учение о религиозных обязанностях. Это не так только в случае, если мы не признаем действительности предмета учения о религии вообще, т. е. если мы убеждены, что у человека нет никаких религиозных обязанностей вообще, нет обязанностей перед Богом;
1 Kant I. Metaphysik der Sitten // Idem. Werkausgabe: in 12 Bd / Hrsg. von W. Weischedel. Bd. VIII. Berlin, 1997. S. 627.
в таком случае, конечно, нет и не может быть также никакого учения о религиозных обязанностях, а там, где такое учение проповедуется, оно есть якобы не более чем идеологическая маскировка для достижения совершенно недуховных целей.
Коль скоро Кант начинает с утверждения такого исходного принципа, понятно, что указанного радикально-рационалистического подхода в философии религии и этике он не разделяет.
Если же учение об обязанностях вообще и, в частности, об известного рода обязанностях есть действительная наука, возникает закономерный вопрос о систематическом месте этой науки: должно ли это учение рассматриваться как часть практической философии («этики» или «чисто-философской морали»), и в таком случае — образует ли оно составную часть чистой или эмпирической (прикладной) практической философии, или оно находится вне пределов философии, и в этом случае может уже не рассматриваться согласно правилам одного лишь чистого разума2.
Этот вопрос едва ли может представлять интерес для атеиста или т.н. «свободомыслящего»; однако он весьма существенен там, где имеет значение проблема разграничения компетенций богословия и философии. Для преподавателя этики, как и для христианского духовника и проповедника, немаловажно, относится ли вопрос об обязанностях перед Богом (религиозных обязанностях) к ведению (моральной) философии или к области (морального) богословия. Для философа, как и для богослова, кроме того, весьма важно понимать, является ли философия религии частью чистой практической философии, — так что она может оперировать сугубо рациональными понятиями и, подобно общей этике, конструировать свой предмет всецело a priori (если же такая конструкция предмета философского учения о религии правомерна, то она, естественно, совершенно равнозначна сведению этого предмета к предмету общей этики, т.е. редукции религии к рациональной морали), — или, если учение о религиозной обязанности (и о религии в целом) не относится к чистой этике, то каковы причины этого и какие из этого следуют выводы относительно систематического места и задач философии религии вообще и теории религии Канта в частности.
Для решения поставленного вопроса Кант предлагает вернуться к исходному определению и, вполне в духе школьной философии, различить в определяемом предмете форму и материю. Если религия есть совокупность всех наших обязанностей как заповедей Бога, то в этой ситуации (безусловного) обязывания есть два момента: во-первых, само по себе обязывание или вменение обязательства, как отношение между законодателем нравственного правила и подданным этого законодателя, т. е. отношение безусловного долженствования, не имеющего других оснований, кроме самого факта подданства моей воли данному законодателю; и во-вторых, то обстоятельство, что религиозная обязанность есть именно обязанность перед Богом, как действительным (а для Канта это может означать только данным в опыте, т. е. эмпирически) законодателем практических законов.
2 Ibid. S. 628.
Первый момент не предполагает эмпирической действительности суверена как законодателя3, второй же момент с необходимостью предполагает ее.
2. «Формальный момент»: чистая идея субъективной религии
Первый момент, по Канту, есть момент чисто формальный: когда мы мыслим нравственное обязательство (какое бы то ни было), мы не можем не представлять себе в нем двух сторон отношения: обязываемого и обязывающего, а значит, всегда представляем себе при этом «некоторого другого и его волю»4, как источник обязывающего закона. Однако мы можем представлять себе законодателя и происходящий от него закон либо a priori, в одной лишь идее разума о них, либо же через посредство фактического опыта, в действительном созерцании; воля законодателя дана либо a priori, либо в историческом факте законодательства. В первом случае мы имеем, по существу, только идею разума о законодателе и законодательстве, и для этой идеи несущественно, существуют ли (и даже — существовали ли когда бы то ни было) этот законодатель и этот закон как историческая и фактическая реальность. Иными словами, при таком рассмотрении разум представляется, как составляющий себе некоторую идею о законе и законодателе. Формальный момент права есть отношение практического разума к идее о праве и государстве, которую этот разум, по существу, составляет себе сам; так же точно формальный момент религии есть «отношение разума к идее о Боге» и законе Божием, «которую он составляет себе самому»5. В этом (формальном) смысле Бог и закон Божий представляются данными человеку не в опыте, а только a priori в его собственном разуме. Поэтому рассмотрение всех нравственных обязанностей согласно их формальному моменту есть рассмотрение их в их отношении «к a priori данной божественной воле»6. Однако существенен здесь все же безусловный характер самого закона, чистота и полнота выраженной в нем воли законодателя, а не то, что этот законодатель есть чистый практический разум; разум есть здесь (= представляется здесь как) только возвеститель этой воли законодателя. И все же это — только сугубо формальное рассмотрение; даже если бы выяснилось, что все обязанности человека могут или даже должны быть рассматриваемы в чистой практической философии как религиозные обязанности в этом формальном аспекте, это не превратило бы их в обязанности перед Богом, «как существующим вне нашей идеи существом»7. Нравственные обязанности, предписываемые нам исходя из сугубой идеи о Боге-законодателе, остались бы теми же самыми как при признании действительного бытия Бога-законодателя вне этой идеи, так и при непризнании этого бытия. Поэтому сугубо формальное рассмотрение религии, или рассмотрение ее с точки зрения одного лишь формального ее
3 Поэтому человек может сознавать себя обязанным законодателю, который перестал существовать как юридическое лицо (главе политического государства, свергнутому в результате государственного переворота).
4 Kant I. Metaphysik der Sitten... S. 628.
5 Ibid. Курсив Канта. — прим. автора.
6 Ibid.
7 Ibid.
момента, может отвлечься от действительного бытия Божия, от действительности Бога-законодателя в нашем опыте, и в самом деле отвлекается от этой действительности. Благодаря этому оно может оставаться также вполне чистым учением разума о религии. В этом качестве учение разума о религии рассматривает религиозные обязанности человека как обязанности в отношении Бога, их верховного законодателя, но в то же время не имеет надобности рассматривать эти обязанности как обязанности перед Богом: это не обязанности оказывать услуги или исполнять службу другому, коль скоро действительность этих обязанностей не предполагает действительности этого другого8. По существу, человек может рассматривать эти обязанности как исходящие из его собственного практического разума, и, если они немыслимы как обязанности перед другим, значит, они мыслимы только как своего рода обязанности человека перед самим собой. Поскольку же они не могут дополнить собою системы объективных обязанностей перед самим собой, остается предположить, что в таком учении разума об обязанностях религиозные обязанности, рассматриваемые сугубо в их формальном аспекте, трактуются как субъективные обязанности перед самим собой. И действительно, Кант говорит здесь, что это «субъективная обязанность укрепления морального мотива в нашем собственном законодательном ра-зуме»9. Этот формальный момент религии, — субъективное отношение между Богом как законодателем и нравственным субъектом как подданным (subjectus) Его безусловного закона, которому подданный должен следовать ради чистоты и безусловности самого этого закона, т.е. чистое умонастроение святости в исполнении всех моральных законов как божественных заповедей, — есть нечто такое, что вменяется человеку в обязанность силой его собственного разума, а потому и вполне доступно ведению этого его разума, и следовательно, «относится к философской морали»10. Больше того, этот субъективный, или формальный, момент религии составляет необходимый момент всякой практической нормы в ее полном определении, а потому и в ее подлинном исполнении, и потому субъективная религия имеет прямое отношение ко всем нравственным обязанностям, как таковым; все обязанности (возможно даже, не только этические, но и правовые) могут быть представляемы как божественные заповеди, т. е. как законы, имеющие своим источником волю Бога. А потому учение о религии, включающее в свой состав субъективные религиозные обязанности в вышеуказанном смысле, даже будучи учением разума, никак не может безусловно отвергать истину теономного учения о морали.
3. «Материальный момент»: религия и фактум откровения
И тем не менее, формальный момент религии — это еще не сама религия; субъективная религиозная обязанность, как всеобщая форма всякой практической обязанности, есть только одна сторона полностью определенного понятия о религиозной обязанности; обособленное, для нужд философского
8 Как она предполагает их, например, в частном праве, где услуга может быть оказана только реальному и живому потребителю.
9 Kant I. Metaphysik der Sitten... S. 628.
10 Ibid.
анализа, понятие формы религиозного сознания еще не есть полностью определенное понятие о таком сознании. Из того, что учение о формальном моменте всякой религии может быть и бывает частью философского учения о религии (философии религии), как разумной теории, не следует, будто такое философское учение о религии может исчерпываться этой разумной теорией субъективной религиозности; более того, не следует даже, будто то, что Кант говорит здесь об этом сугубо формальном рассмотрении религиозного сознания, без оговорок справедливо относительно его собственной философии религии в ее целом, и будто бы философское представление о религии, изложенное в «Религии в пределах только разума», может быть без искажения фактов представлено как сводящее религиозный феномен к этому его субъективному и в этом качестве рационально познаваемому моменту (который, в свою очередь, есть в таком случае — также сугубо формальные — основания отождествлять с кантовской рациональной теорией морали, и говорить поэтому о редукции религии к морали в кантианской философии).
Ибо во всякой религии, по Канту, наряду с формальным моментом (о котором мы говорили до сих пор), есть содержательный, или материальный момент. Религия есть не просто совокупность всех наших обязанностей как божественных заповедей, но совокупность наших обязанностей, представляемая как совокупность заповедей действительного Бога-законодателя. В этом полном своем понятии религия есть отношение к божественной действительности, к Богу живому, а не только к идее разума о Боге. Поэтому религиозная практическая обязанность есть не только субъективная обязанность перед самим собой (своим разумом) по отношению к идее Бога, но обязанность перед Богом11, как законодателем, который в своем качестве законодателя и правителя (царства целей) требует чего-то определенного от человека. Кант внятно оговаривает присутствие этого содержательного момента во всякой религии и делает столь же внятные (но часто игнорируемые кантоведами) выводы из этого обстоятельства. Если религиозная обязанность в ее материальном аспекте исходит из фактической воли Бога-законодателя, а не просто из чистого практического разума, законодательствующего также и в каждом разумном существе, и в том числе в каждом человеке, значит, ее источником служит не один чистый разум, но также некоторый факт опыта (факт исторического откровения Бога). Религия, включающая в себя этот материальный аспект, могла бы содержать, как формулирует Кант, «особенные обязанности, исходящие не от одного только всеобщезаконодатель-ного разума»12; отсюда следует, что такого рода обязанности не могут быть познаны человеком a priori (через разум, путем философского мышления), но только эмпирически, т.е. опытным путем: в действительном откровении. Следовательно, религиозная обязанность в этом полном ее смысле относится уже не к одной религии разума, но к религии откровения13. Религия есть в этом смысле совокупность всех наших обязанностей, как сообщенных в божественном откровении. Такое понятие предполагает уже не только
11 Ibid.
12 Ibid.
13 Ibid.
идею Бога-законодателя, от которого исходят «заповеди» как практические предписания, т.е. не только идею воли Бога, принимаемую исключительно в практических целях, и признаваемую при этом совершенно непознаваемой из одних только понятий разума в теоретическом отношении, — но понятие действительного откровения законодательной воли Бога, произошедшего в определенном географическом месте и в определенное историческое время, — т.е. понятие о безусловном практическом законодательстве, совершающемся в контексте истории и географии, в пространстве фактического (а не только возможного) опыта. В религии, понятие о которой представляется в единстве его формального и материального моментов, т.е. в полном понятии о религии, воля Бога как законодателя, говорит Кант, представляется непосредственно или опосредованно (через посредников) данной в опыте14. Учение о религии, исходящее из такого полного понятия о ней как единства формы и содержания, уже не может поэтому быть только учением разума о религии, поскольку, наряду с разумом, оно включает в число своих источников некоторое действительное откровение воли Бога. Поэтому религия в этом полном смысле слова, как совокупность обязанностей перед Богом, не может быть частью «чистой философской морали»15: чистая практическая философия не может ничего знать о фактическом откровении; ее познавательные предпосылки не вмещают идеи откровения. Поэтому чистая практическая философия, развиваемая из сугубо рациональных посылок, остается слепой к историческому откровению и рассуждает так, как если бы его никогда не происходило. Но поэтому же реальная философская теория религии заведомо больше по объему, чем сугубо рациональная моральная философия.
Итак, Кант формулирует ответ на свой вопрос: учение об обязанностях перед Богом находится за границами чистой философской этики. В философской этике, «как чистой практической философии внутреннего законодательства, для нас постижимы только моральные отношения человека к человеку: какое же на этот счет существует отношение между Богом и человеком, — это совершенно превосходит ее границы и для нас абсолютно непостижимо»16. Поэтому обязанности человека перед Богом, как источником действительных заповедей, как фактическим историческим законодателем, нет ни возможности, ни необходимости включать в философскую этику, и в отсутствие изложения таких обязанностей философская этика отнюдь не останется неполной. Так или иначе вывод Канта гласит: практическое учение разума о религии не входит в состав чистой практической философии, или чистой философской морали, как учения чистого разума о нравственности, но находится совершенно за границами этого последнего.
14 Ibid.
15 Ibid. S. 628-629. Курсив Канта. — прим. автора.
16 Ibid. S. 632. Говоря здесь о постижимом или непостижимом «для нас», Кант подразумевает, конечно: для нас как существ, мыслящих и рассуждающих согласно правилам разума; для нас как философских этиков, действующих «в границах только разума». Эта форма речи отнюдь не исключает (хотя прямым текстом и не обсуждает здесь) возможности нефилософской этики, нефилософского подхода к религиозной обязанности человека за указанными здесь Кантом «границами».
4. Следствия для понятия о философии религии
Парадоксальность этого утверждения заметна не сразу. Между тем это сказано уже после выхода в свет кантовской «Религии в пределах только разума», которая, по мнению многих, представляет собой именно развернутое изложение философского учения разума о религии в кантовском его понимании; причем так, что все в религии, что выходит за пределы постижимого для строго рациональной философии религии, Кант (якобы) либо отвергает как суеверие, либо трактует только в «прибавлениях» к своему философско-религиозному трактату. Но если религию Кант неизменно понимает и определяет в практическом аспекте как совокупность обязанностей человека, и если, как теперь оказывается, теория религиозных обязанностей как обязанностей перед Богом, а значит, учение разума о религии не входит в состав чистой практической философии, — каков же в таком случае статус того философского учения о религии, которое изложено в «Религии в пределах только разума»?
Кант отдельно останавливается на этом вопросе, и то, что он об этом вопросе говорит, должно казаться странным всякому, в чьем представлении кантовская философия моральной религии разума есть только одна из специальных глав кантовской теории морали, кто убежден, что Кант просто и последовательно сводит религию к нравственности, а философию религии к одной из рубрик прикладной этики. Так, по мнению В. К. Шохина, в кантовской трактовке «религия — это только один из ярусов саморазвивающейся морали»17. Опираясь на тот же самый текст Канта (предисловие к первому изданию «Религии...»), В.Н. Кузнецов утверждает, что: «Выведение Кантом нравственно значимой религии из морали оказывалось вместе с тем сведением первой ко второй»18; кантовская библейская герменевтика, с точки зрения Р. А. Бур-ханова, «однозначно сводила христианскую религию к религии «практического разума»»19. В самом деле, кантовская констатация о своей собственной теории религии означает проблематизацию соотношения философии религии (и философской этики), как учения разума, богословской теории религии (и теологической этики), опять-таки как учения разума, и наконец, собственно религии, как духовной действительности вне пределов только разума.
Учение о «религии в пределах только разума», отмечает Кант, хотя и есть учение разума, выводится не из одного разума: его источником и основанием, наряду с чистым практическим разумом и его законодательством, служат также «исторические учения и учения откровения»20. Оно заключает в себе только «согласие чистого практического разума с этими учениями», указание на то, что эти учения не противоречат разуму21. Поскольку,
17 Шохин В. К. Философия религии и ее исторические формы (античность — конец
XVIII в.). М., 2010. С. 592.
18 Кузнецов В. Н. Немецкая классическая философия второй половины XVIII — начала
XIX века. М., 1989. С. 91.
19 Бурханов Р. А. Практическая философия Иммануила Канта. Екатеринбург, Нижневартовск, 1998. С. 177.
20 Kant I. Metaphysik der Sitten. S. 629.
21 Ibid.
однако, учения откровения и исторические учения могут быть даны только как факты в истории, т.е. в опыте, один из источников учения о религии в пределах разума имеет эмпирический характер; постольку это учение уже никак не может претендовать на включение в чистую практическую философию. Содержание «Религии в пределах только разума» есть не чистое, а прикладное учение о религии, — а именно, философское учение о религии в приложении «к наличной истории» и к действительному в этой истории откровению22. Как основанное на фактически состоявшемся в истории откровении Бога, а кроме того, на представлении о человеческой природе и ее моральном качестве, философское учение о религии, изложенное в кантов-ском трактате о ней, не может найти себе законного места в чистой этике, как практической философии. Постольку содержание «Религии...» составляет эмпирическая философия религии, — но это значит, прежде всего, что к нему недопустимо предъявлять требования, вполне законно предъявляемые к чистой практической философии. В основании такой философии религии лежит, во-первых, понятие о фактической природе человека, изменение (или игнорирование) которого угрожает лишить смысла ее дедукции и результаты; во-вторых, историческое откровение, которое она сознательно интерпретирует в терминах разума. Сам Кант отметил в «Споре факультетов», что в своем трактате о религии он попытался придать догматам христианства «моральный смысл», показать, что их содержание есть содержание моральной веры, относящейся к нравственному предназначению человека23. Однако философия моральной религии, понимаемая как раздел эмпирической практической философии, находится в необходимом отношении к факту откровения Бога в истории, и поэтому также в необходимом отношении к религиозному сознанию человека (и его религиозной деятельности). Поскольку философия религии определяется как эмпирическая философская дисциплина, находящаяся в необходимом отношении к факту откровения, и антропологический исходный тезис, и философская герменевтика (того или иного) Священного Писания есть в ней не что-то произвольное (нечто такое, что философ религии может делать или не делать по усмотрению, или в отношении чего он волен приходить к тем выводам, к каким лично ему будет угодно), но обязательная составная часть философского учения о религии, как такового. «Религия в пределах только разума» (будь то как конкретный философский
22 В этом смысле может быть столько же философских теорий религии в пределах разума, сколько фактически было откровений в пространстве истории человечества; кантовский проект учения философского разума о религии отнюдь не исключает, а напротив, скорее требует философской интерпретации буддийской и мусульманской религиозности. Кантовская оценка иудейства исключает, правда, аналогичную трактовку иудейской религии, но только в той мере, в какой сам Кант, по своим достаточно произвольным соображениям, не считал иудейство моральной религией: «Иудейская вера по своей первоначальной организации является совокупностью чисто статутарных законов, на которой было основано государственное правление; ... моральные элементы ... безусловно не принадлежат иудейству как таковому» (Кант И. Религия в пределах только разума // Его же. Сочинения: в 8 т. Т. 6. М., 1994. С. 135). Курсив Канта. — прим. автора.
23 Кант И. Спор факультетов // Там же. Т. 7. С. 83.
трактат Канта, или как сфера интеллектуальной работы вообще, как конструкция рационально-философского образа религии) необходимо предполагает и учение о радикальном зле в человеческой природе, и философскую герменевтику Писания. Если мысленно устранить из такого сознательно прикладного философского учения о религии его антропологическое предисловие и историческое откровение как его фактическое основание, то останется, с одной стороны, трансцендентально-практический идеал как сугубое понятие разума, и, с другой стороны, учение чистого практического разума о царстве целей, как моральном мире in extenso, — т. е. останется чистая критическая метафизика, как кантовская онтология морального мира, которая, сама по себе, не имеет непосредственного отношения ни к одной положительной религии, ни к одному историческому откровению, и которая, сама по себе, категорически настаивает на гетерономно-аморальном характере любой теологически обоснованной «морали». Если бы подобная интеллектуальная процедура могла считаться легитимной по критериям кантовской философии религии и морали, или если бы названных материальных элементов, представленных как данные в истории, в кантовской философской теории религии изначально не существовало, можно было бы с полным основанием утверждать об этой теории, что она радикально сводит религиозность к моральности, как добродетели по закону чистого разума, или точнее, что для нее в практической области не существует совершенно ничего, кроме морали и ее чистых основоположений. Но дело в том, что сам Кант, как мы видели выше, вполне однозначно определил место и значение своей теории моральной религии как эмпирической (или прикладной к истории и природе человека) философии религии, а значит, признал эмпирические моменты в ней неотъемлемо ей присущими, и названную выше редукцию религиозного феномена — несоответствующей своим философским намерениям.
Вернемся, однако, еще раз к сформулированному Кантом выводу относительно религиозных обязанностей. Он гласит: моральное отношение между Богом и человеком совершенно непостижимо для человека средствами одного только разума; поэтому моральные обязанности человека перед Богом, как часть большой совокупности моральных обязанностей человека вообще, находятся совершенно за пределами чистой философской этики как науки разума о моральных обязанностях человека вообще. Как мы видели, в «Метафизике нравов» Кант ясно указал, что и философия моральной религии разума также выходит за пределы этой чистой практической философии и есть эмпирическая философия религии. Однако и она принимает практический разум в его принципах как свой единственный источник, природу же человека и историческое откровение только как необходимый предмет философского (по принципам) истолкования. Поэтому и для нее моральное отношение человека к трансценденции остается методически недоступным. Вследствие этого в философии моральной религии разума может быть философия религиозной истории человечества как философская герменевтика истории религий; может быть религиозно-философский взгляд на природу человека, рассматривающий ее уже не на уровне легальности внешних поступков, но на уровне моральности внутреннего умонастроения, в той глубине, которую Писание
именует «сокровищем сердца» (Лк 6:45) и которую поздний Фихте считал открывающейся только на «позиции высшей и чистой моральности»24; но здесь не может быть философской теории религиозных обязанностей человека, поскольку сами эти обязанности, по прямому признанию нашего философа, превосходят познавательные возможности рациональной философии. Здесь может быть философская теология в чистом и эмпирическом (библейски-герменевтическом) ее виде, философия религиозной истории, но не может быть философско-богословской этики.
Если, однако, эти обязанности в самом деле превосходят указанные границы, — к ведению какой научной дисциплины и какого «факультета», согласно Канту, может относиться теория религиозных обязанностей человека?
Ответ напрашивается сам собой. Кант ясно определил: основывающейся на разуме философской теологии, как достоянию философского факультета, противостоит теология, основывающаяся на авторитете Библии, «библейская теология», как достояние богословского факультета25. Если «теория» философа есть метафизика природы и метафизика нравов, то и библейский теолог располагает известной «теорией», которая, пока он остается «чистым» библейским теологом26, есть не более чем совокупность «определенных учений как божественных откровений», т.е. библейское богословие27. Для такого «чистого» библейского теолога предельный и решающий аргумент есть ссылка на букву Писания: «Основывающийся на Библии богослов говорит: ищите в Писании, в котором вы полагаете найти вечную жизнь»28 (аллюзия на Ин 5:39).
Закономерно предположить, что религиозные обязанности человека, как моральные обязанности его перед Богом, вытекающие из морального отношения человека к Богу, по самому своему смыслу относятся, в представлении Канта, к ведению «теоретиков» и «практиков» библейской теологии, и постольку к ведению богословского факультета. В самом деле, моральная теология, как дисциплина обязательного курса богословского факультета любой христианской конфессии, или исламское право, выполняющее ту же роль в структуре дисциплин исламской богословской учености, издавна рассматривает все обязанности человека как, по существу, обязанности перед Богом, и постольку есть, казалось бы, законный претендент на авторитетную трактовку этой сферы нравственных отношений человека.
Однако в кантовской философии морали и религии эта кажущаяся самоочевидность далеко не так очевидна. Ученый библейский теолог, говорит Кант, пока он остается «чистым» теологом, т. е. апеллирует только к Писанию, «не правомочен приписывать изречениям Писания моральный смысл, не содержащийся прямо в тексте»29, и одновременно не вправе давать толкование Писания средствами (практического) разума, а может только «рассчитывать
24 Фихте И. Г. Наставление к блаженной жизни // Его же. Наставление к блаженной жизни. М., 1997. С. 114; ср. также с. 68.
25 Кант И. Религия в пределах только разума. С. 11.
26 Кант И. Спор факультетов. С. 66.
27 Там же. С. 80.
28 Там же. С. 81.
29 Там же. С. 65.
на сверхъестественное раскрытие смысла» Духом30. Библейская теология, призывающая искать правила вечной жизни в Священном Писании, встречает возражение философской теологии, что «вечную жизнь ни один человек не найдет ни в каком писании, разве что он привнесет ее туда сам», и необходимые для нее понятия и принципы «должны быть развиты из собственного разума»31. Как только ученый библейский теолог допускает, «что разум с величайшей искренностью и серьезностью стремится» к нравственной цели, и прибегает к помощи разума в своих толкованиях Писания, он оказывается на поприще «собственных суждений и собственной философии»32; в таком случае он переходит в сферу компетенции философского факультета и уже не подлежит «церковной власти», вследствие чего для него возникает опасность интеллектуальной «анархии»33. Желая оставаться в привычной для себя сфере библейской теологии, ученый теолог настаивает, что Писание есть религиозная истина вполне и всецело, поскольку оно есть божественное откровение. Философский теолог не задерживается с возражением, что такой подход смешивает то в Писании, что относится к собственно религиозной вере (содержание которой может быть развито только из одного разума), и то, что относится только к церковной, или исторической, вере (содержание которой основано только на «уставах» конкретной конфессии и удостоверено как «священное учение» фактом откровения), хотя и допускает возможность выяснить то, «что историческая вера содержит истинного о подлинной религии»34. Вследствие же этого философский теолог «притязает ... на преимущественное право определять смысл тех или иных мест Писания»35 и в частности, оспаривает у библейского теолога его право исследовать и излагать религиозные обязанности человека, поскольку при указанном смешении в числе религиозных обязанностей легко могут оказаться такие, которые не имеют отношения к подлинной религиозности и только декларируются как обязанности перед Богом. В свою очередь, ученый библейский теолог подозревает философского теолога (и философа вообще) в том, «что он своей философией отвергает все учения, которые следует считать подлинными учениями откровения и потому принять их буквально»36, и дает этим учениям вполне произвольное толкование. Поэтому также и в этом вопросе богословский факультет должен вступить в спор с философским37.
Таким образом, для того чтобы обоснованно судить о месте и праве библейской моральной теологии, в ее отличии и автономии от философской этико-теологии, в философии религии Канта, необходимо составить целостное представление о «споре богословского факультета с философским» в представлении кенигсбергского философа, о том, что представляет собой,
30 Там же.
31 Там же. С. 81.
32 Там же. С. 66.
33 Там же.
34 Там же.
35 Там же.
36 Там же. С. 82.
37 Там же.
в его понимании, «чистый» и «смешанный» философ и богослов — и о том, что представляет собой аудитория, т.е. «публика» каждого из них в каждом из их профессиональных качеств. Но это — отдельная тема, требующая самостоятельного исследования.
Источники и литература
1. Kant I. Metaphysik der Sitten // Idem. Werkausgabe: in 12 Bd. / Hrsg. von W. Weischedel. Bd. VIII. Berlin: suhrkamp taschenbuch verlag, 1997. S. 305-634.
2. Кант И. Религия в пределах только разума // Его же. Сочинения: в 8 т. Т. 6. М.: Чоро, 1994. С. 5-222.
3. Кант И. Спор факультетов // Его же. Сочинения: в 8 т. Т. 7. М.: Чоро, 1994. С. 57-136.
4. Бурханов Р. А. Практическая философия Иммануила Канта. Екатеринбург: Издательство Уральского университета; Нижневартовск: Издательство Нижневартовского педагогического института, 1998.
5. Кузнецов В. Н. Немецкая классическая философия второй половины XVIII — начала XIX века. М.: Высшая школа, 1989.
6. Фихте И. Г. Наставление к блаженной жизни // Его же. Наставление к блаженной жизни. М.: Канон+, 1997. С. 5-166.
7. Шохин В. К. Философия религии и ее исторические формы (античность — конец XVIII в.). М.: Альфа-М, 2010.
