CC BY
148
ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ. РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
С. С. Хоружий ЭТИКА ИСИХАЗМА В ЕЕ ДВУХ ИСТОРИЧЕСКИХ ФОРМАЦИЯХ
1
Этическая мысль Православия, этическое измерение православного сознания носят своеобразный, даже парадоксальный характер. С одной стороны, весьма часто замечают, что весь мир этого сознания, всю оптику православного видения реальности отличает острая этицизация, нравственная окрашенность; православный взгляд воспринимает все явления и события первым долгом — под углом нравственной их оценки. К примеру, вот выводы Г. П. Федотова в его известном исследовании древнерусской религиозности: «Сосредоточенность на этических проблемах проходит через всю религиозную литературу Руси... Доминирующим направлением [в духовной культуре Древней Руси] было этическое»1. С другой стороны, однако, этот напряженнонравственный подход к реальности странным образом не выражал себя и не закреплял в отчетливых системах этических норм, законов и правил, в этических учениях и доктринах. О Византийском периоде Православия о. Иоанн Мейендорф писал так: «Во всей религиозной литературе Византии едва ли возможно отыскать какое-либо систематическое рассмотрение христианской этики или поведения; скорей — лишь бесчисленные примеры моральной экзегезы Писания и аскетические трактаты о молитве и духовности. Отсюда следует, что византийская этика была ярко выраженной «богословской этикой». Разумеется, признавалось базовое положение о том, что всякий человек, будь он христианином или нет, создан по образу Божию и потому призван к общению с Богом и к «обожению»; но никогда не делалось ни единой попытки построить «секулярную» этику для человека «вообще»»2. Этический дискурс в Византии был достаточно богат, он включал в себя и труды вершинных фигур византийской мысли — скажем, нравственные главы в составе «Глав различных в пяти сотницах»
1 Федотов Г. П. Христианство Киевской Руси // Он же. Собр. соч. в 12 тт. — Т. 10. — М., 2001. — С. 347.
2 Meyendorff J. Byzantine Theology. Historical Trends and doctrinal Themes. — Mowbrays. London and Oxford, 1975. — P. 226.
8
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2011. Том 12. Выпуск 4
преп. Максима Исповедника, «Десятословие Нового Завета» и многие гомилии св. Григория Паламы, и др. Но даже и по отношению к ним суждение о. Иоанна остается справедливо: тут нет «систематического рассмотрения христианской этики». Данное суждение можно дополнить: мы замечаем, что, следом за византийскими первоисточниками, цельного представления, единой реконструкции византийской этики нет даже и в основных современных изложениях византийской богословско-философской мысли. Вот три систематизирующих труда, принадлежащие к трем последовательным научным поколениям: «Византийская философия» Б. Татакиса (1949), «Богословие и философия в Византии» Г. Подскальского (1977), «История византийской философии» В. М. Лурье (2006). Невероятно, но факт: ни в одном из них не имеется ни единого раздела, посвященного этике3. Это — Византия, но в мире русского Православия ситуация с этикой не меняется; уклонение от «систематического рассмотрения» здесь, пожалуй, выражено еще сильней (если не считать старой семинарской науки, кроившейся по западным образцам).
Как же это согласуется меж собой, обостренное нравственное чутье православного человека, всепроникающий этицизм православного мироотношения — и отсутствие этических учений и построений, отсутствие систематического упорядочения, кодификации этической позиции Православия? Это — существенный вопрос. Ниже мы постараемся на него ответить, но можно сразу и наперед сказать, что корень вопроса — в глубоко личностном характере православного нравственного чувства и мышления. Это делает православную этику трудно формализуемой и систематизируемой, отдаляет ее от нормативного дискурса. В свою очередь, эти ее особенности радикально отличают ее от классической европейской этики Нового Времени, и в этом смысле, она является «неклассической этикой». Как таковая, она обнаруживает, как мы увидим, некоторые неожиданные сближения с современными поисками этической мысли.
Начнем с выяснения крупной структуры православной этики. Православный разум предпочитает всегда базироваться на опыте, а не на отвлеченных постулатах; но опыт он понимает расширенно, с непременным включением в его сферу духовного и религиозного опыта в его основных видах. Во всем многообразии антропологического опыта выделенную роль играет опыт конститутивный — такой, в котором конституируется, формируется сама личность человека, структуры его идентичности. Для православного сознания, этот конститутивный опыт есть опыт христоцентрического Богообщения — восхождения к соединению со Христом в Св. Духе, которое реализуется как совершенное соединение человеческих энергий с не-
3 Хотя в новом греческом богословии это зияние понемногу и начинает заполняться. Из трудов известных, переводившихся в России, можно, например, указать главу «Этическое измерение Ничто» в известной книге «Личность и Эрос» X. Яннараса, а также главу «Нравственный аспект обожения» в работе Г. Мандзаридиса «Обожение человека по учению святителя Григория Паламы». В недавней литературе появляются детальные работы С. Харакаса, В. Гурояна и др., охватывающие как исторические основания, так и новейшую проблематику православной этики; см., например: Harakas S. S. Wholeness of Faith and Life: Orthodox Christian Ethics. P. 1. Patristic Ethics. P. 2. Church Life Ethics. P. 3. Orthodox Social Ethics. — Holy Cross Orthodox Press. MA. 1999; Idem. Living the Faith. The Praxis of Eastern Orthodox Ethics. — Minneapolis, Minn. 1992. Guroian V. Ethics after Christendom. Toward an Ecclésial Christian Ethic. — Grand Rapids. 1994. Следует также указать новый основательный обзор католического богослова Б. Петра: Petra В. L’Etica Ortodossa. Storia, fonti, identità. — Assisi, 2010. Однако и в этой новой литературе мы не найдем систематического обсуждения этики православной аскезы.
тварной Божественною энергией, благодатью. Это — особый, уникальный род опыта, ибо в нем актуально совершается претворение человека, во всей цельности его существа, в иной способ бытия, что Православие именует «превосхождением естества», а философия — онтологическим трансцендированием. В своей уникальности, он отнюдь не достигается ни в каких практиках обыденного существования человека, но требует особой же бытийной стратегии — такой, в которой человек стремится осуществить альтернативу всему строю и способу своего эмпирического бытия. В обычной мирской жизни, человек лишь частично и урывочно получает подобный опыт; но он также устраивает специальную практику, всецело посвященную культивации данного рода опыта — его обретению, хранению и воспроизводству во всей его полноте и чистоте. Это — практика исихастской аскезы. После длительного периода недопонимания и недооценки, исихазм ныне признан стержнем и средоточием православной духовности.
Естественно ожидать, что стержневая роль исихазма сказывается и в сфере этики: стержнем и порождающим ядром этики Православия должна, видимо, служить исихастская этика. Но что это, однако, такое — «исихастская этика»? Разумеется, это этика, выработанная исихастской традицией; но априори, она могла предназначаться для всех христиан (православных), мыслиться как общеправославная, общецерковная этика, либо же она могла создаваться как «внутренняя этика» традиции, предназначенная лишь для ее участников, членов аскетического сообщества. Сообщество аскетов рождалось ради «единого на потребу», с одною целью обретения опыта духовного восхождения и Богообщения. И, как быстро обнаруживалось, обретение этого уникального опыта требует строгой методической дисциплины и особой организации всего существования подвижника — требует создания некоторого цельного способа «жизни в подвиге». Эта жизнь в подвиге необходимо включала в себя и этические аспекты: отношение к Богу, отношение к собратьям-аскетам, отношение к покинутому мирскому обществу — все это было прямо и тесно связано с этическими вопросами. Иными словами, становление аскетической традиции необходимо предполагало и создание определенной «внутренней этики» исихазма.
Ясно, однако, что подобная этика заведомо не могла остаться единственною этическою моделью, этической формацией в Православии, не могла собою исчерпывать православную этику как таковую. На другом полюсе по отношению к этике строгой аскезы, охватывающей узкое исихастское сообщество, не могла не существовать некоторая этика широкого православного сообщества, этика общецерковная, которая с необходимостью начинала складываться сразу же с образованием этого сообщества, с основанием Церкви (хотя она и избегала, как мы говорили, своего облечения в форму законченных систем и доктрин). Так возникает структурирование этического пространства Православия. Далее, в исихастском русле складываются и еще этические формации. В периоды, когда исихастская традиция переживает подъем, выходит за собственные пределы и обращается к окружающему обществу для духовного учительства, — это ее служение несет и существенное этическое содержание. Тем самым, «внутренняя этика» исихазма здесь получает развитие, образуя некоторый новый извод, несколько уже иную этическую формацию. Яркий пример этого мы находим в русском старчестве. Как не раз указывалось, оно представляло собою новое творческое явление в истории исихазма — и это новое творчество явным образом выражалось и в сфере этики; старцами в их служении вырабатывалась некоторая этика, имевшая свой существенные особенности и отличительные черты.
Затем, наряду с созданием нового извода своей внутренней этики, традиция в эти же периоды подъема создает и еще одну этическую формацию. Ведь те учительство, наставничество, помощь, которые несли старцы, на львиную долю также имели нравственную природу. Наставление к духовной и молитвенной жизни, нравственное научение, житейский совет — таковы были главные русла старческого душепопечения, и если в общении старцев с монахами большее внимание уделялось первому из них, то в окормлении мирян скорей преобладало второе. В пору расцвета старчества, душе-попечительства старцев искали обширные массы православного люда всех сословий, занятий, возрастов. Они составляли то, что синергийная антропология называет «примыкающим слоем» духовной традиции, — сообщество тех, кто тяготел к этой традиции и ориентировал на нее свой внутренний мир и уклад своего существования, в меру сил и возможностей усваивая ее духовные и нравственные установки с помощью старческого совета и научения. И верным будет сказать, что та этика, которую внедряли поучения старцев, отвечая этой стратегии частичного, «икономического» усвоения исихазма, представляла собой некоторую промежуточную формацию между всеобщей, общехристианской этикою и внутренней этикой аскетического сообщества — как самой малоограничительной и самой строгой, в известной смысле, минималистской и максималистской формациями. В итоге, в этическом пространстве Православия появляется еще одна формация — «этика примыкающего слоя исихастской традиции».
Как можно полагать, крупная структура православной этики теперь достаточно очертилась. Она приближается к концентрической модели, поскольку ее образуют формации, отвечающие последовательно сужающимся сообществам: общехристианская этика — этика примыкающего слоя — внутренняя этика исихастской традиции. Последняя, в свою очередь, имеет две различающиеся репрезентации: исихастская этика, соответственно, в фазе формирования традиции и в фазе выхода традиции в мир. Ниже мы рассмотрим поочередно эти две формации исихастской этики. Две прочие из перечисленных формаций мы оставим в стороне: за обсуждением общехристианской этики можно отослать к литературе, тогда как этика примыкающего слоя, как формация промежуточная, не несет в себе существенных автономных принципов.
2
В зарождении и становлении исихастской аскезы порождающую и формообразующую роль играло неодолимое стремление к исходу из мира, импульс полного, абсолютного разрыва со всем мирским укладом: порыв в пустыню. Столь же формообразующую роль это стремление, этот импульс ухода и разрыва с миром играли и для нарождавшейся исихастской этики. Но надо подчеркнуть сразу: строившаяся жизнь в подвиге отнюдь не ставила целей создания некой собственной этики. Она полностью принимала для себя устои этики Нового Завета, данные в Нагорной Проповеди, в заповедях Христа. Больше того, подвижники считали, что этим устоям они должны следовать много строже, чем простые миряне. Уже в самой ранней монашеской литературе мы прочтем: «Бог снисходит ко грехам в миру, но не снисходит ко грехам в пустыне.... Не по мирской мерке взыскивается с того, кто удалился от мира»4.
4 Великий Патерик или Великое собрание изречений старцев: Систематическая коллекция. — М., 2005. — С. 42.
Однако при всем том, влияния и воздействия всевластного, всепоглощающего импульса Ухода с неизбежностью сказывались и в сфере этики, придавая этическому поведению, нравственным установкам исихастской анахорезы многие специфические особенности.
Прежде всего, бросалось резко в глаза, каким озадачивающим, парадоксальным образом нередко тут обращаются с заповедью о любви к ближнему. Литература раннего монашества, начиная с «Апофтегм», полна описаниями случаев, в которых отцы-пустынники проявляют и проповедуют то, что с обычных мирских позиций есть крайний индивидуализм и эгоизм, равнодушие к ближним, порой жестокость. Вот — авва Муций, бывший в обители вместе с восьмилетним сыном своим, видит, как сына держат в лохмотьях, без вины часто бьют, так что тот плачет — однако «не трогали его обиды, ему [сыну] наносимые, но еще и радовался» тому, что сам при этом «усовершался в смирении»5. К авве Марку, ученику аввы Силуана, пришла мать повидать его. «Он вышел, из послушания к старцу, закрыл глаза свои и сказал: — Здравствуйте, здравствуйте, здравствуйте! — и не видал никого»; а когда в другой раз мать «со слезами умоляла» старца отпустить Марка с ней повидаться, и тот отпустил, Марк «начал плакать и — не пошел»6. Общие же наставления анахоретов прямо и четко говорят: «Всеми силами старайся разорвать всякий союз мирской7... Если не устранимся от плотского родства и общения житейского... невозможно нам достигнуть цели своей — святой любви к Богу и блаженного безмолвия»8. К самым знаменитым страницам пустыннической духовности принадлежат апофтегмы об авве Арсении, знатном царедворце, затем — великом подвижнике. «И был к нему глас: Арсений! бегай от людей, — и спасешься». Арсений «бегал» и от собратьев-монахов, так что однажды «авва Марк сказал авве Арсению: для чего ты бегаешь от нас? Старец отвечал ему: Бог видит, что я люблю вас, но не могу быть вместе и с Богом, и с людьми»9.
В последних словах старца — емкая формула, дающая ключ к пониманию этих черт ранней (подчеркнем!) исихастской этики. Создание исихастской практики было духовным и антропологическим творчеством, и это творчество требовало полнейшей концентрации на собственном внутреннем мире, который надо было пристально наблюдать, с тем чтобы радикально трансформировать. Для этого, в свою очередь, надо было еще найти, развить нужные средства и методы, коих не имел прежде ни языческий, ни христианский опыт. Как мы знаем сегодня, этой практике предстояло стать духовным искусством восхождения к обожению по «райской лествице» из многих ступеней; и строгий канон этого искусства, сложный, изощренный и разветвленный — органон исихастской практики — вырабатывался в сообществе подвижников в течение тысячелетия, с 4-го по 14-й век. Т.о., задание практики, изначально предполагавшее исход из мирского существования в устремлении к иному, Божественному бытию, оказывалось к тому же заданием небывалого рода и масштаба, заданием, требовавшим каких-то еще неведомых коренных трансформаций всего себя; и вкупе все это говорило,
5 Преп. Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. — Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. — С. 39.
6 Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. — М., 1846. — С. 199-200.
7 Наставления монаха Исайи пречестной монахине Феодоре // Митерикон. — СПб., 1996. — С. 148.
8 Там же. С. 232.
9 Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. — М., 1846. — С. 15,17.
что разрыв с миром тут должен быть полнейшим, абсолютным. Отрыв, отталкивание от мирского существования и уклада в раннем исихазме достигали предельного градуса: аскетический опыт говорил, что только так может продвигаться духовное делание, и подвижник доподлинно не может «быть вместе и с Богом, и с людьми».
Итак, в силу веских причин, исихастская этика складывалась как этика сугубо личного спасения, добываемого на путях совершенного разрыва с миром и отсечения всякого общения, в истовой уединенной работе тотальной трансформации себя. Несомненно, то была этика со значительным индивидуалистическим уклоном; но важно заметить, что этот уклон не достигал полноты господства и, вопреки частым идеологическим обвинениям, эгоистический индивидуализм и бездушное безразличие к ближним отнюдь не были определяющими чертами аскетической этики. Даже приведенная нами фраза Арсения, суровейшего из анахоретов, начинается словами «я люблю вас». Заповедь любви к ближнему никак не предавалась забвению, сколь мало совместимыми с нею ни виделись бы отдельные акты аскетического поведения. Принципы участия к ближнему, творения милостыни, добродеяния прочно переходят из общехристианской этики в этику аскезы, свидетельства чего изобилуют в раннемонашеской литературе. В собраниях апофтегм читаем, к примеру: «Старец говорит:... если ты еще не приносишь хлеб... кому-то другому, сатана не оставит тебя своими искушениями»; «Вера есть: проводить жизнь в смиренномудрии и творить милостыню»10, и т.д. и т.п. А краеугольное положение о неотрывности любви к Богу от любви к ближнему не только не забывалось, но и получило развитие в ярком образе, что стал широко известен как «круг аввы Дорофея». Дорофей Газский (6 в.), ученик великих старцев Варсануфия и Иоанна Газских, в своих «Поучениях» иллюстрирует отношение этих двух видов любви образом круга, в котором радиусы, сходясь к центру, при этом сближаются и между собой: «Если круг есть мир сей, а самый центр круга Бог, радиусы же, идущие к центру, — пути жизни человеческой, то насколько святые. .. приближаются к Богу, столько приближаются и друг к другу... Такова природа любви: сколько приближаемся к Богу любовью к Нему, столько соединяемся любовью и с ближним»11. Как мы указывали12, «круг аввы Дорофея» заключает в себе особую «теоцентрическую модель общения», в которой общение людей опосредуется их связью с Богом, имеет свою основу в этой связи. Равным образом, этот круг должен быть понят и как этический принцип: как парадигма христианской любви, согласно которой любовь к ближнему находит свое незыблемое основание в любви к Богу и от этой любви питается. Наконец, уже в раннем исихазме зарождается мотив, который, развиваясь и углубляясь, займет в дальнейшем важное место в исихастской духовности: мотив всеобщего, общецерковного и даже общечеловеческого смысла и значения подвига, осознание того, что этим смыслом является не одно лишь индивидуальное спасение, но спасение всех. На эту тему — ряд глав в основоположном трактате Евагрия Понтика «Слово о молитве» (4 в.); вот главные из них:
«40. Праведно молиться не о своем только очищении, но и об очищении всякого человека.
124. Монах тот, кто, от всех отделяясь, со всеми состоит в единении.
10 Великий Патерик. — С. 28, 32.
11 Авва Дорофей. Душеполезные поучения и послания. — Тула, 1991. — С. 88.
12 См. Хоружий С. С. К феноменологии аскезы. — М., 1998. — С. 81-82.
125. Монах тот, кто почитает себя сущим со всеми и в каждом видит себя самого»13.
Сказанного достаточно, чтобы признать: исихастская этика, уже и в ранний период (и еще более, как увидим, в зрелый поздний период) — никак не этика «спасения одного себя», не этика эгоизма и самоизоляции; при всей своей специфике, она остается этикою христианской любви, пускай и в особом «аскетическом изводе». В подкрепление этого вывода можно указать еще, что в ранней аскетической литературе появляется и такой мотив как любовь-сострадание ко всей твари. Этот мотив выразился в понятии «сердца милующего»; оно возникает впервые у Исаака Сирина в ярком описании, которое стоит привести: «Что такое чистота? Кратко сказать: сердце, милующее
всякую тварную природу_____И что такое сердце милующее?... Возгорение сердца
у человека о всем творении, о человеках, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них, очи у человека источают слезы от великой и сильной жалости, объемлющей сердце. И от великого терпения умиляется сердце его, и не может он вынести, или слышать, или видеть какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемой тварью. А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред, ежечасно со слезами приносит молитву... а также и об естестве пресмыкающихся молится с великою жалостью»14. Легко согласиться, что в этом пассаже — целая этическая программа. Здесь исихастская этика приобретает космическое измерение, становится этикой вселенской любви-жалости, космического сочувствия-сострадания. Недаром данный мотив преп. Исаака был замечен, выделен и стал редкостно влиятелен и продуктивен в русском исихазме и русской духовности вообще, развившись в понятие и обширную тему «умиления», звучащую, в частности, уже в наше время у Достоевского, у преп. Силуана Афонского15. Умиление — сложный комплекс, где слиты любовь — жалость — любование, это очень своеобычный род любви, сочетающий в себе этические и эстетические аспекты, и в таком сочетании — чрезвычайно характерный для русского православного сознания. Несомненно, существует цельная православная «культура умиления», и она имеет свои истоки в исихастской аскезе. На самом раннем этапе, в «Апофтегмах», умиление фигурирует обычно рядом с плачем, слезами, как «благодатный дар умиления и слез». Здесь мы еще не заметим в нем эстетического, художественного момента, и можно, вероятно, считать, что его внесение составляет особый вклад русского исихазма, русской религиозности. Этот вопрос заслуживает отдельного исследования.
Далее, в любой развитой практической этике одним из основных разделов обычно служит учение о пороках и добродетелях. Этика исихазма, несомненно, принадлежит к данному виду, и в ней это правило также выполняется — хотя и своеобразно, далеко расходясь с системами классической европейской этики. В исихастском дискурсе, пороки выступают как страсти человека, и борьба со страстями, или «невидимая брань» (по ставшему нарицательным названию известного аскетического трактата) становится самостоятельным разделом исихастской практики, одним из главных ее заданий на начальных ступенях, вслед за «умопременой», знаменующей прохождение
13 Евагрий Понтийский. Слово о молитве. Добротолюбие. — Т. 2. — Св.-Троицкая Сергиева Лавра. 1992.— С. 211,222.
14 Преп. Исаак Сирин. Слова подвижнические. — М., 1993. — С. 207-208.
15 См. об этом: Хоружий С. С. Опыт Преображения у преп. Силуана Афонского // Богословские труды. — Т. 42. — 2009. — С. 194-195.
Врат Духовных и вступление на путь подвига. Уже в раннем исихазме 4-7 вв. возникает детальная опытная наука о страстях. Ее первое изложение, представленное Евагрием Понтиком в его главном труде «Практик» и долго бытовавшее в качестве отдельного сочинения «Об осьми помыслах», может рассматриваться как первый этический трактат в исихазме. Здесь выделена знаменитая осьмерица страстей, начало которой (по возрастанию греховности) составляет, по Евагрию, чревоугодие, конец же — гордость. Здесь же — сжатая, но тонкая аналитика страстей, описывающая их признаки и взаимосвязи, указывающая приемы и методы борьбы с ними. У других учителей аскезы эта аналитика получает обширное развитие; большой детальности и пристальной точности достигает прослеживание всех механизмов страсти, начиная с ее зарождения, в котором различаются целых пять стадий. Для нас важнее, однако, что исихастская наука о страстях не ограничивается подобною прикладной феноменологией, но глубоко раскрывает их религиозно-онтологическую, психолого-антропологическую и нравственную природу. Страсть квалифицируется как «противоестественное» устроение души, характеризуемое определенной структурой. Предвосхищая многие выводы современной психологии и психоанализа, исихасты усматривают в страстях циклические явления психики и сознания: такие конфигурации человеческих энергий, которые, устойчиво воспроизводясь, делают невозможным всякое преобразование себя и, в частности, духовное восхождение. Здесь уже присутствует принципиальный для исихастской этики мотив тесной связи этики и онтологии: страсти имеют онтологическое измерение, коль скоро они ущербляют отношение человека к Богу; худшая же из них, гордыня, напрямик преграждает, блокирует актуализацию этого отношения.
Весьма показательно, что при столь богатом и развитом дискурсе страстей, дискурс добродетелей в исихазме, напротив, беден, о них говорится несравненно меньше. Разумеется, весьма распространена, традиционна симметричная картина, когда добродетели и страсти (пороки) выступают как полярно противоположные явления, которые друг другу противостоят и друг с другом борются; классические примеры таких полярных пар являют, скажем, блуд и целомудрие, скупость и щедрость. Но, пристально взглянув, мы заметим, что подобная симметрия утверждается и проводится, как правило, лишь на практическом или точней, тактическом уровне, когда речь идет о привлечении для борьбы со страстями — противоположных им добродетелей. На более глубоком уровне, когда рассматриваются феномены и структуры сознания, мы уже отнюдь не найдем симметричной картины, ибо, в отличие от страсти, добродетель не имеет отчетливой дефиниции как некоторый тип устроения человеческих энергий или психологических структур. Ввиду этой структурной неопределенности, в исихазме никогда не был отчетливо определен круг добродетелей, и не было выработано какой-либо общепринятой номенклатуры их, аналогичной классической осьмерице страстей (хотя различные классификации добродетелей предлагались — в частности, и Евагрием в «Практике»). В своем употреблении понятие добродетели осталось ограничено сферой прикладной этики, тогда как в более важной проблематике оснований этики и ее онтологических/богословских аспектов участвуют лишь выступающие сами по себе отдельные ключевые добродетели, как то смирение и послушание. Будучи, несомненно, «этикой борьбы со страстями», исихастская этика едва ли может быть названа «этикой добродетелей».
В связи с борьбой со страстями, стоит отметить еще одну характерную черту этой этики, которую можно назвать позитивной переоценкой негативных эмоций. Исихазм утверждает важность и ценность отрицательных переживаний человека, всевозмож-
ного «негатива» в наших чувствах и восприятиях — скорбей и страданий, унижений и оскорблений... Он настойчиво призывает стремиться к ним, делать их постоянным фоном душевной жизни: «Возлюбите скорбь больше чем отдохновение, и бесчестие более славы... Монах должен всегда иметь в себе скорбь... К каждому своему делу подмешивай немного скорби: и к еде, и ко сну, и к работе»16. Сюда присоединяется столь же настойчивый призыв к плачу духовному: «Впав в грех, человек нуждается в плаче... Мы должны всегда плакать»17. Именно такой опыт признается нравственно благотворным, полезным, и его культивация придает характернейшую окраску индивидуальной этике подвижника. Здесь следует провести сравнение со стоицизмом, также утверждающим нравственную полезность «негатива» (и оказавшим известное влияние на христианскую аскезу в ее становлении). Определенные сходства со стоической этикой очевидны, но явны и глубокие различия. Стоики культивируют индивидуальную этику суровой сдержанности, обуздания страстей, постоянной готовности к любым испытаниям и несчастьям (знаменитое упражнение ргаетесШайо та1огит). В исихазме — те же, казалось бы, обуздание и готовность, однако на поверку, здесь в корне иное отношение к негативному опыту человека. Он переживается в совершенно другом эмоциональном ключе, в усиленной, заостренной форме, доводимой до крайности, до пароксизма. Это не греко-римская, а сугубо восточная эмоциональная атмосфера, не «Афины», а «Иерусалим»; но эти этнокультурные различия еще не главное: важней то, что это уже не язычество, а христианство. Страдания и испытания подвижника ставятся в перспективу Крестных страданий Христа, и это означает принципиальный сдвиг нравственной установки: целью и ценностью делается теперь не усовершенствование характера, не тренинг чувств для возможных испытаний, а само непосредственное, реальное вкушение скорбей и страданий, воспринимаемое как «несение Креста», как «прижигание Иисусово», по слову аввы Зосимы.
Вообще, практическая этика позднего (Римского) стоицизма — в ближайшем соседстве и родстве с исихастской этикой, и нам следует более отчетливо определить характер соотношения двух школ. Сближения их всесторонни, начиная с самых общих, типологических. В поздний период, в стоицизме все в большей мере «В этике на первый план выходит практическая аскетика... Этика становится аскетикой»18; к примеру, по учению Эпиктета, нравственные цели достигаются «при помощи самой разнообразной аскезы» и «приобретения аскетических привычек». По типу дискурса, практическая этика Поздней Стой определяется как «паренетическая этика», т.е. этика наставлений и увещеваний. Очевидным образом, эта характеристика справедлива и для этики исихазма, представляемой в «Апофтегмах» и аскетических трактатах — внутренней литературе подвига, имеющей назначение практического руководства. Итак, если в Поздней Стое — «аскетическая этика», то в исихастской аскезе, в свою очередь» — «паренетическая этика», и перед нами два однотипных учения. Что до конкретных тем, то в них сближений и совпадений множество, и к вышеотмеченным легко добавить немало других.
Исторически же, исихазм возникает в пору, когда стоицизм как школа уже завершил свой путь, однако остался органической частью позднеантичной культуры и сохранял сильное влияние. «В первые века н.э. стоические идеи обладали еще значительной
16 Великий Патерик. — С. 31, 103, 121.
17 Там же. С. 101, 110.
18 Столяров А. А. Стоя и стоицизм. — М., 1995. — С. 285, 218-219.
энергией»19. В такой ситуации, неизбежен вывод, что все совпадения и сближения суть попросту заимствования у стоиков. Как хорошо известно, «внимание христианских авторов к практической аскетике стоиков было велико с самого начала»20, и потому заимствования могли быть не опосредованными, а самыми прямыми. Как отмечает А. А. Столяров, они доходили и до «простого плагиата»: к примеру, «“Руководство” [Эпиктета], переложенное для нужд монастырской жизни, приписывалось Нилу Ан-кирскому (7 в.). Сочинение Псевдо-Нила воспроизводит текст Эпиктета; заменяются лишь те места, которые режут слух христианина»21.
Возникающая картина если не полной, то, во всяком случае, глубокой и всесторонней зависимости этики аскезы (и шире, практической этики раннего христианства) от «паренетической этики» стоицизма достаточно подкреплена источниками и давно признана в науке; совсем недавно ее снова воспроизводит Мишель Фуко, описывая отношение своих моделей практик себя, «позднеантичной» и «христианской». Мы, разумеется, не будем ее оспаривать, но заметим, что она требует уточнений. Напомним для сравнения не столь давнюю ситуацию в фундаментальной богословско-онтологической проблематике. Классическая западная наука вскрывала античные корни базовых понятий и принципов тринитарного и христологического богословия Отцов Церкви, трактуя о «платонизме Отцов» и ставя во главу угла — опять-таки факторы влияний, заимствований и зависимости. В наше время, однако, эта трактовка в значительной мере сменилась иной, новой: как демонстрировал, к примеру, о. Георгий Флоровский, «нужно было перековать античные слова, переплавить античные понятия»22. Постепенно в характеристике отношения между античными учениями и святоотеческой мыслью произошел важный сдвиг: вместо терминов «заимствование» и «зависимость», ключевым термином для передачи этого отношения стала «переплавка»: переосмысляющее претворение в тигле нового, аутентично христианского опыта. И, по нашему убеждению, нужен и назрел аналогичный сдвиг в сфере этики.
Вернемся, скажем, вновь к темам борьбы со страстями и апологии негативного опыта. В последней мы сразу же обнаружили и отметили «сдвиг нравственной установки», рождаемый поставлением негативного опыта человека в перспективу страданий Христа, Крестного Пути. Но и в первой нетрудно заметить подобный сдвиг. Да, борьба со страстями — обширная, разработанная богато часть паренетической этики стоиков. Однако в этой борьбе стоик ищет достичь своей неподвластности страстям, а общая его цель, «телос» его практики себя — его совершенная внутренняя свобода. Его отношения с собою — в дискурсе власти. Исихаст же ищет достичь полного искоренения страстей, а общая цель его практики — обожение, энергийное соединение со Христом в Святом Духе — носит уже не эмпирический, а мета-эмпирический и мета-антропологический характер. Его отношения с собою — в дискурсе бытийного претворения себя, онтологической трансформации. Сдвиг налицо, и можно согласиться, что его содержание может в обоих случаях быть охарактеризовано как переплавка в тигле христоцентрического устремления и опыта.
Итак, зависимость не затрагивает аутентично христианского существа этических установок исихазма, равно как и не нарушает примата, производящей функции
19 Там же. С. 330.
20 Там же. С. 316.
21 Там же. С. 336-337.
22 Флоровский Г. В. Восточные Отцы IV в. — Париж, 1931. — С. 75.
этого существа в исихастском этическом дискурсе. Это делается еще очевидней, если учесть, что существуют и важные слагаемые исихастской этики, вовсе или почти отсутствующие в этике стоицизма и ей чуждые. Таковы, в первую очередь, покаяние и смирение, взятые как этические установки. Покаяние — сокрушение о содеянных грехах и напряженный порыв к избытию, преодолению греховности — стержневой нравственный импульс исихастского сознания, с которым связаны едва ли не все главные установки индивидуальной этики исихазма. Отметим важный для нас момент: покаяние необходимо включает исповедание грехов своих, по возможности полное раскрытие своей внутренней реальности навстречу слову и суду Божию; и в этом оно выступает как активность, в которой человек открывает, размыкает себя — как размыкающая установка. Поскольку же в стоицизме отсутствует концепция греха и греховности, то вся разветвленная культура покаяния (как исихастского, так и общеправославного) покаяния, культивирующая предельные эмоциональные состояния и экстремальные психопрактики (как то духовный плач и под.), практически не соприкасается с ним. Что же до смирения (смиренномудрия), то это также — стержневая нравственная установка исихастского сознания, как и православного вообще, один из ключевых принципов новозаветной этики. Не требует доказательств, что весь пафос смирения, пафос вопиющего недостоинства грешного человека пред Богом, всецело чужд стоицизму, пафос которого — неотъемлемое достоинство человека, присущее ему при любом жребии и любых обстоятельствах. Это расхождение имеет глубокие корни, онтологические, ибо смирение — одна из тех ключевых установок, в которых христианская этика соединяется с онтологией; с этой его природой и связан в немалой мере сильнейший акцент на смирении и в аскезе, и во всем христианском этосе. Смирение — антоним, полярная противоположность гордыни; и как гордость замыкает человека от Бога, так смирение, в котором человек постигает, что все его усилия, все достоинства и заслуги и мудрования, не откроют путь к Богу, если не увидеть их недостаточность и ничтожность, и не воззвать, не оглядываясь на них, простой истовой молитвой мытаря, — делает человека разомкнутым, открытым для встречи с Богом, коль скоро Он «смиренным дает благодать» (Притч 3,34). Таким образом, смирение, как и покаяние, — размыкающая установка. В силу такой природы, оно наделено не только онтологическим, но и персонологическим содержанием, играя существенную роль в выстраивании личностных структур человека в его восхождении к соединению с Богом.
Это беглое обозрение исихастской этики (ранней, изначальной) позволяет сделать и некоторые заключения, выводящие к теме о ее современной актуальности. Мы выяснили основные черты этой первой формации этики исихазма: это — практическая этика и по преимуществу, индивидуальная этика (хотя ведущие установки этики социальной, этики отношения к ближнему и к обществу, здесь намечены); это также этика строгого Ухода, сугубого разрыва с миром; этика борьбы со страстями; этика покаяния и смирения. Этот ряд черт позволяет сделать два дальнейших вывода, тесно связанных между собой. Во-первых, исихастская этика имеет всецело опытную природу, она базируется не на теоретических постулатах, но только на опыте, причем исключительно антропологическом, а не социальном; это — опытная этика. Во-вторых, суждения в рамках этой этики суть нравственные квалификации действий и помыслов, устремлений, импульсов человека; иначе говоря, это — суждения об устроении энергий человеческого существа, а не о каких-либо его сущностных, эссенциальных свойствах. Эта этика не обращается вообще к концепту сущности человека и прочим понятиям
эссенциалистского дискурса, это — энергийная этика. Данный вывод, определяющий общую природу этического дискурса исихазма, принципиален; энергийной природой этого дискурса объясняется целый ряд его существенных особенностей. Одна из таких особенностей — вышеотмеченная неразвитость речи о добродетелях, исихастской аретологии. Добродетели естественно осмысливаются и концептуализуются лишь в эссенциалистском дискурсе, как «добрые начала, заложенные в природе/сущности человека». Напротив, в этике энергийной для их объединенной трактовки нет почвы: в отличие от страстей, со всем их ансамблем нельзя связать какого-либо единого типа устроения человеческих энергий.
В значительной мере, эта энергийная природа этики усваивается и православием в целом. Здесь получает объяснение та черта православной этики, о которой говорилось в начале: уход от строительства систем, общих учений и доктрин. Подобное строительство производится всегда из тех или иных сущностных элементов, которые подчиняются Аристотелевым правилам силлогистического рассуждения и категориального построения. Но в дискурсе энергий, дискурсе личного общения не следуют этим правилам — и соответственно, не строят систем. «Не идет к этому делу система» — такой оговоркой преп. Феофан Затворник не раз сопровождает свои духовные и нравственные наставления. Если же учесть и другую общую квалификацию — опытный характер исихастской этики, к которому опять-таки тяготеет и православие в целом, — объяснится и другая черта, указанная в начале в цитате о. Иоанна Мейендорфа. Если этика всегда остается на почве опыта духовной жизни, тогда пространство ее суждений, «этическое пространство» ограничивает себя пространством данного опыта, и она уклоняется вести речь о «человеке вообще», оставаясь тем, что
о. Иоанн именует здесь «богословской этикой».
Понятно также, что энергийная этика не является нормативной этикой; как иногда говорят, если в ней и существует какая-либо норма, то это — «норма Христа», специфически связанная с личным бытием и (Бого) общением и отнюдь не являющаяся нормой в смысле обычного ее эссенциалистского понимания.
Заметим теперь, что все обнаруженные нами свойства расходятся с классической европейской этикой Нового Времени, характеризуя этику исихазма как сугубо неклассическую этику. В современной ситуации кризиса классической этики, эта черта представляет особый интерес, делая данную этику актуальной в контексте идущих поисков новых неклассических оснований этического дискурса. Далее мы увидим, что в этической формации зрелого исихазма неклассические особенности выступают еще более выпукло и дополняются новым содержанием.
3
Без всякого сомнения, импульс Ухода, разрыва с миром был движущим и формообразующим импульсом в становлении исихастской аскезы и ее этики; он выразился во множестве самых экспрессивных призывов: «Бежим, братия, из мира как бегут от змеи... Чем оправдаемся за нашу схиму... если, отрекшись от мира, опять в нем вращаемся?... Даже в пустыне спастись — мука, как же мы спасемся, находясь среди мирских людей?»23 и т.д. и т.п. А яркий пример Арсения говорит, что анахореза
23 Великий Патерик. — С. 21, 23.
требовала и вообще «бегать от людей», включая сюда и других пустынников. (Ср. еще о том же: «Говорили об авве Феодоре из Фермы, что три такие главные добродетели он ставил выше всех: нестяжание, аскезу и избегать людей»24.) Но так же без всякого сомнения, с течением столетий, в стратегии исихастской жизни импульс Ухода сменяется импульсом Возврата. Другое множество выразительных свидетельств рисует вместо «бегства от людей» — полярно противоположные установки. У преп. Паисия Величковского Возврат распространяется пока лишь на собратьев-монахов, но зато достигает великой активности: «Старец по целым дням был занят с братией, двери его келлии не закрывались иногда до девяти часов вечера. Одни уходили, другие приходили.. .»25. У Оптинских же старцев снимаются уже все ограничения и барьеры в общении, а его интенсивность еще более нарастает. Таким было служение Старца Амвросия: «К нему шли и писали люди разных званий и состояний, пола и возраста... С утра до вечера Старец принимал посетителей... Набьется полная келья, Старец едва выбирался из толпы, нередко оставляя в руках народа и верхнюю свою ряску... И опять и опять принимал и толковал, толковал и принимал, иногда часов до одиннадцати ночи... На следующий день его опять ожидали те же беспрерывные толки»26. Но даже и этот предельный, казалось бы, Возврат — еще не предел. В служении о. Алексия Мечева, несомненно, также принадлежащем к исихастскому руслу, старчество становится «старчеством в миру», и в нем достигается еще новая грань Возврата, грань общения старца-исихаста с ближними. О. Алексий, «старец в миру», — уже не монах, и живет не в монастыре, не в келии, а среди своей паствы. Он связан с нею тесно и постоянно, отнюдь не так как старец-монах с наезжающими к нему, и у него вокруг — не столько его «посетители», сколько скорее его семья — «паства-семья, связанная внутри себя узами любви», как характеризовали мечевскую общину. «Покаяльная семья» — это понятие, известное в христианстве Древней Руси, было возрождено вновь именно с появлением старчества в миру. О главе же «семьи», батюшке Алексии, сказано было: «Он жил на людях, посреди людей, для людей; никогда, кажется, не был один»27. Отношение к мирским узам, мирской семье теперь тоже уже другое. Авве Муцию, убежденному, что с принятием им монашества, у него нет больше сына, чрез века отвечает наш современник старец Иоанн Крестьянкин: «В отношении принятия монашества... Надо отдать долг прошлой жизни — дорастить сына до совершеннолетия, участвуя и в его воспитании, и в материальной поддержке»28.
Контраст с ранней анахорезой неизмерим — но при всем том, логика такого развития не только понятна, но и абсолютно закономерна. При всей неизбежности и необходимости Ухода в зачине исихастской аскезы, Возврат изначально признавался ею как надлежащее. Вот апофтегма, приписываемая самому основателю этой аскезы, Антонию Великому: «Сказал авва Антоний: “Древние отцы выходили из града в пу-
24 Там же. С. 25.
25 Прот. Сергий Четвериков. Старец Паисий Величковский. — Париж, 1988. — С. 119.
26 Схиархимандрит о. Агапит (Беловидов). Жизнеописание оптинского старца иеросхимонаха Амвросия. — М., 1900. — С. 82-85.
27 Дурылин С. Памяти о. Алексея // Отец Алексей Мечев. Воспоминания. Проповеди. Письма. — Париж, 1989. — С. 26.
28 Письма архимандрита Иоанна (Крестьянкина). — Свято-Успенский Псково-Печерский монастырь. 2004. — С. 434.
стыню и были исцелены, и сами становились врачами. И вернувшись оттуда назад, исцеляли других.. ,”»29. Этот же мотив Ухода с последующим Возвратом проводится и в «Житии Антония», автором коего принято считать св. Афанасия Великого. Как указывает Мейендорф в приводившейся цитате1, обожение всегда понималось отнюдь не как цель, телос одной только исихастской практики, но как цель христианской жизни и тем самым — как общечеловеческое, соборное задание. Едва ли оспаривалось, что исихасты должны стать учителями, помощниками, поводырями другим в исполнении этого задания; но до поры, как далее говорит та же Антониева апофтегма, им надо было следовать указанию «Врачу, исцелися сам» (Лк 4,23). Искомым «исцелением врача» было достижение аскезою зрелых форм, создание искусства Умного делания, метода и Органона исихастской практики.
Когда же эти внутренние задачи аскезы в существенном получили решение — т.е. ко времени Исихастского Возрождения 14 в. — Возврат начинает постепенно осознаваться как реальное задание исихаста и как стратегия исихастской традиции в целом (причем одновременно получает распространение дополняющая, «симметричная» идея: миряне могут — или даже должны, призваны — заниматься исихастской практикой, искусством непрестанной молитвы, не становясь монахами и оставаясь в миру). Большинство крупнейших фигур Исихастского Возрождения, включая и св. Григория Паламу, были активно вовлечены в религиозную, культурную, даже и политическую жизнь Византии. Св. Григорий Синаит избегает такого вовлечения, однако он направляет своего ученика Исидора, будущего патриарха, с Афона в Фессалоники, а в дальнейший период его подвижничества в Парории целый ряд его лучших учеников, греков и славян, также возвращаются в мир, чтобы играть ведущую роль в распространении исихазма в Византии и славянском мире. Возврат постепенно становится признанной и магистральной стратегией исихастской жизни. Затем крушение Византии сказывается неизбежным и длительным кризисом аскетической традиции; но по мере преодоления кризиса, начиная с 18 в., вновь возрождается и тема Возврата — на сей раз, в контексте Филокалического возрождения в Греции и России. И здесь происходит не просто восстановление прежней тенденции и стратегии, но творческое создание новых форм. Русское старчество, возникающее и активно развивающееся с середины 19 в., — новое явление в истории исихазма, осуществляющее Возврат по-новому, существенно глубже. Русские старцы — искушенные исихасты, избравшие миссию духовного руководства обширными массами мирян и в этом руководстве осуществлявшие передачу, трансляцию исихастской духовности окружающему христианскому обществу. Выше мы видели, какой поглощающей была эта миссия и как интенсивно происходила передача. С появлением «старчества в миру» эта передача, это взаимодействие аскезы и социума достигают, быть может, предельной углубленности, и Возврат исихазма в мир близится к полноте.
Итак, фаза Возврата, выхода традиции в мир — несомненная реальность исторического пути исихазма, и наша тема требует поставить вопрос: какие изменения исихастской этики несла эта фаза? Какова этика Возврата? Для ответа мы, естественно, обратимся к самой яркой и полной форме Возврата, представленной в русском старчестве. Вглядимся в служение русского старца — и нам ясно выступят нравственные принципы этого служения.
29 Великий патерик. — С. 13.
В самом общем определении, общем своем характере, служение русских старцев — это общение: общение с окормляемыми, пасомыми. Общение — обычнейшая стихия, но тут своеобычное, даже уникальное общение, у него целый ряд особых отличий. Прежде всего, это сугубо личное и неформальное общение, «на человеческом уровне», не заключаемое в рамки никаких правил, регламентов и институтов, будь то светских или церковных. Далее, это общение отличается необыкновенной широтой, круг его едва ли не безграничен: старец принимает всех — всех православных и даже не только православных (хотя, безусловно, в своем служении он представляет православную духовную традицию и ей следует). И самое существенное, в этом общении достигается и необычайная глубина, ибо старцу по его духовному дару, харизме старческого служения, открыты помыслы, открыт внутренний мир того кто пред ним. Беседа со старцем затрагивает глубинные содержания и основания этого мира и может изменять их, так что акт общения со старцем становился кардинальным жизненным событием для человека. Надо добавить, что свою глубину, значительность это событие обретало также благодаря многим особым моментам, особым граням, которые умел вносить в общение старец; талант, искусство общения были важною частью его харизмы. Так пишут о старце Амвросии (Гренкове): «От живости Батюшки выражение лица его постоянно менялось. То он с лаской глядел на вас, то смеялся... то радостно сочувствовал... то тихо склонял голову... то на минуту погружался в размышление... то решительно принимался качать головой... то разумно и подробно, глядя на вас, начинал объяснять, как надо устроить ваше дело»30. О старце Амвросии сохранилось множество рассказов, и в них этот перечень реакций дополняется массой ярких конкретных иллюстраций. Стихия общения предстает здесь расцвеченной богатейшей гаммой модальностей и оттенков, благодаря чему акт общения достигает максимальной интенсивности, многомерности и полноты. Общение старцев демонстрирует нам все уникальные личностно-антропологические возможности, какие заключает в себе феномен личного общения. В свете сегодняшнего распространения новых видов общения, связанных с виртуальной средой и уже заметно вытесняющих личное общение, встречу лицом к лицу, общение старцев можно рассматривать как своеобразный эталон для сопоставления, позволяющий понять, какие качества — более того, какие миры! — человеческого общения неотвратимо теряются нами в этих видах.
Для нас же сейчас важен другой вопрос — о целях, о содержании этого общения. Сразу же ясно, что эти цели и содержание прямо связаны с этикой, имеют этическую природу. Прежде всего, к особым отличиям общения старцев принадлежит и огромная, безмерная участливость к человеку, заботливое вхождение в его ситуацию. Жизнеописание Амвросия говорит: «Батюшку нельзя себе представить без участливой улыбки... без заботливого взора... и без того оживления во всем, с которым он вас выслушивает, и вы понимаете, что в эту минуту он весь вами живет, и что вы ему ближе чем сам себе»31. Это готовное и полное принятие ближнего, разделение его опыта и его забот имеет несомненные нравственные мотивы. Львиная доля приходящих к старцу приходит не просто с «опытом», а с тяжким грузом, всех сущих видов его: начиная от болезней и бедности, включая душевное горе, всевозможные страдания и скорби, несчастья, распри... и заканчивая духовными сложностями, тупиками запутавшегося
30 Схиархимандрит о. Агапит (Беловидов). Жизнеописание оптинского старца иеросхимонаха Амвросия. — М., 1900. — С. 182-183.
31 Там же. С. 182.
человеческого сознания. И истинный смысл, истинное содержание общения старца состоит в снятии этого груза путем взятия его на себя, переложения на свои плечи. Именно для этого старец в общении «весь вами живет» и вы ему делаетесь ближе чем себе самому, и именно для этого ему требуется все искусство личного общения со всеми оттенками, для этого его прозорливость и внимательность, участливость, ласка. Ибо иначе вашего груза у вас не взять, скорби не снимаются по внешнему указанию и распоряжению — но они могут быть сняты, облегчены изнутри, в устроении общей, единой икономии общения меж вами и старцем. И есть великое изобилие свидетельств того, что это доподлинно совершалось. «Когда люди входили к нему со своими скорбями и невзгодами, душам их становилось вдруг легко и свободно. Все как-то прояснялось и было невыразимо утешительно»32. Одна из духовных дочерей Амвросия писала: «Приходили сюда, обливаясь горькими слезами скорби, а выходили со слезами радости, отчаянные — утешенными и ободренными»33. Взятие старцем на себя ноши Другого было несомненной реальностью, повседневной реальностью его служения.
Существенно, что и вхождение внутрь вашего мира, и последующее облегчение вам ноши вашей целиком зиждутся у старца на его духовной харизме; имея общие элементы со светскою психотерапией, психологическим консультированием, труд старца имеет и коренные отличия от них. Труд этот движим иными силами, успех ему обеспечивает не «профессиональное мастерство», а благодать, стяжать которую ему помогает твердое стояние в духовной традиции и в искусстве Умного Делания. О каждом из старцев можно прочесть, как в ответ на хвалы его деяниям он отвечал — нередко и с резкостью — что сам он ничего не может содеять, а дело его исполняется лишь милостью и благодатью Господней. (Об этом еще скажем далее.) Иными являются и плоды этого труда. То устроение внутреннего мира, внутренней жизни, которого старец вам дает возможность достичь, — не просто снятие душевной травмы и «нормальное» состояние сознания, но Богоустремленное устроение; это — поставление сознания в перспективу жизни во Христе, введение его в русло сей жизни.
Постоянное, каждодневное взятие на себя ноши Другого, множества и множества нош — тягчайший труд, измождающий и едва ли посильный для любого. Старец же Амвросий, как и старец в миру о. Алексий Мечев были немощны и болезненны. Список болезней Амвросия, большею частью тяжелых и опасных, в том числе, с сильными кровотечениями, мог бы занять страницу; в течение многих лет он ничего почти не мог есть и так был изнурен, что «не мог и в ризы облачаться». Записки о нем говорят постоянно, как он «полностью выбивался из сил», и даже в письмах его, где о себе всегда — очень сдержанно, проскальзывает: «едва добредешь до кровати», «лежал почти без чувств». Отец же Алексий Мечев, как приходской батюшка, не только принимал своих пасомых, но и ездил сам в их семьи, «чай пить», как он говаривал, — и эти долгие встречи, где надо было войти и изнутри направить ко благу уж не один мир, а целый круг отчаявшихся сознаний, отравленных взаимной враждой, требовали настолько предельного усилия, что он возвращался в тяжелом изнеможении, в полной обессиленное™. Немощи, сильные боли не оставляли и его постоянно.
Неизбежен вопрос: почему же до последних дней жизни старцы не оставляли своего служения ближнему, столь тяжкого, непосильного, разрушительного для их
32 Там же.
33 Там же. С. 96.
естества? Чем могло держаться оно, что давало для него силы? Ответ, разумеется, очевиден. В заключение мы подошли к главному условию старческого служения и источнику его сил: поддерживать и питать такое служение способно единственное, любовь. Это — лейтмотив всей темы о русском старчестве: будь то простые описания этого явления или попытки его анализа, но речь о русском старчестве всегда становится речью о любви. Из всех рассказов о русских старцах выступает, прежде всего, их безмерная наделенность даром любви, это — главное свойство их и главное, всепроникающее качество их общения. В этом даре соединяются органически обе заповеди Христа: служение старца — любовь к ближнему, но силы для этого служения он почерпает в любви к Богу. Стремясь к Богу, старец-подвижник достигает вершин Умного делания, достигает синергии, соработничества с благодатью — и получает по благодати силы, делающие его любовь к ближнему неисчерпаемой, безграничной. «Любить ближних... было жизнию и дыханием его»34, — говорит жизнеописание старца Амвросия. О старце же Алексии Мечеве свидетель, близко знавший его, пишет: «О любви были все наставления, все слова, все проповеди о. Алексея... Единое и высочайшее, чему служил он, — любовь»35. И такие свидетельства изобилуют о каждом из русских великих старцев; ради еще одного примера, вот — о преп. Серафиме Саровском: «Какое откровение любви к людям явил старец!... Как он деятельно и легко любил!... Он весь как бы трепетал любовью, безграничной силой сочувствия и сострадания.. . Она звучала в словах и обращениях его к людям, так умилительно тепло звал он всех: Радость моя!»36.
Эти простые констатации, которыми полна литература о старцах, — по сути, готовые характеристики некоторой цельной этики. Любовь, которою исполнены и движимы жизнь и служение старцев, — это любовь Христова. Она всюду и всегда, во всем христианском дискурсе, признается и объявляется высшим началом христианского существования и, в первую голову, его этики; однако чаще всего это признание остается на львиную долю лишь формальным и риторическим. Но с русским старчеством обстоит иначе: здесь любовь Христова предельно наглядна и действенна, ежедневно воплощаясь в делах, в служении старца. И это значит, что здесь она, действительно, в полной мере актуализует свою природу — развертывается на практике в цельную этику любви Христовой. Эта-то этика и есть «этика Возврата», этическая формация, создаваемая исихастской традицией в ее поздний, зрелый период. Из сказанного выше уже отчетливо выступают ее главные черты.
Прежде всего, стержень и ядро этой этики — определенное отношение к ближнему, к Другому (соответственно, в христианском или философском дискурсе); и, как мы видели, это отношение есть совершенное принятие Другого. Эта формула должна в данном случае пониматься в самом сильном смысле: она несет специфическое и глубокое содержание, означая отнюдь не «хорошее» или «участливое» отношение к Другому, но буквально — всецелое принятие Другого в себя, его внутреннего мира — в мир старца. При этом, разумеется, боли, скорби, проблемы Другого тоже переходят к старцу, реально воспринимаются и (со) переживаются им. Беря их на себя, старец вбирает их в христоцентрическую перспективу своего мира, и в свете благодати Христовой ему открывается путь облегчения скорбей, решения проблем. Важную роль
34 Там же. С. 127.
35 Дурылин С. Цит. соч. — С. 24-25.
36 Поселянин Е. Преподобный Серафим, Саровский чудотворец. — СПб., 1908. — С. 31.
при этом играет молитва: наряду с исихастской молитвой, Умным Деланием о молитве Иисусовой, служение старца включает и молитву за Другого, и это — существенная часть его принятия Другого. Итак, этика старческого служения — это этика принятия Другого, в описанном сильном, предельном смысле концепта принятия. Стоит указать, что современная наука обнаруживает в установке принятия Другого глубокие психологические и психотерапевтические аспекты. «Принятие» — один из базовых принципов в психотерапии Карла Роджерса, который означает «готовность принимать свидетельства субъективного опыта пациента в их таковости... как самодостаточную реальность, которая может рассчитывать на доверие»37.
Следующее из ключевых свойств этой этики, а равно и определяющей ее любви Христовой, — их сверхнормативный характер. Как мы говорили, старец принимает всех, и это значит, что круг тех, на кого распространяется его служение любви, никем и ничем не ограничен, нет никаких признаков, нормативов, которые разделяли бы тех, кто «достоин» и кто «недостоин» этой любви, никто из ее круга не исключен. В этом своем качестве, служение любви старца следует искупительной жертве Спасителя, также сверхнормативной — приносимой за всех без исключения. Этика старческого служения не рассуждает, не регламентирует, кому подается, а кому не подается помощь старца, у кого снимается, а у кого не снимается ноша его испытаний и скорбей; это — этика сверхнормативной любви Христовой.
Оба указанные свойства — новые для исихастской этики, это — отличительные свойства ее второй, более поздней формации, «этики Возврата»38. Стоит подчеркнуть, что оба они отчетливо направляются христоцентрическими ориентирами: если сверхнормативность следует образу Искупления, искупительной жертвы Христа, то в предельном принятии Другого можно видеть следование кенозису Христа. Есть и другие заметные отличия двух формаций. Так, индивидуалистические тенденции, сопутствовавшие Уходу, практически исчезают, и кроме того, поскольку служение старцев несет и черты социального служения, то новая этическая формация есть уже не только индивидуальная, но и социальная этика. Но, обладая отличиями, эта формация сохраняет также и устои предшествующей формации, описанной нами выше этики Ухода. В первую очередь, нисколько не умаляется значение покаяния и смирения. Смирение истово блюдется старцем для себя самого, и одновременно в его наставлениях, его духовном руководстве звучат постоянные призывы к смирению, проводится научение смирению. Об Амвросии пишут: «Проповедовалось старцем главным образом смирение — основа жизни духовной»39. Наряду с любовью, смирение — самая яркая, выступающая черта в облике старца, и обе эти черты всегда
37 Василюк Ф. Е. На подступах к синергийной психотерапии: история упований // Фонарь Диогена. Проект синергийной антропологии в современном гуманитарном контексте. — М., 2010. — С. 627.
38 Стоит здесь отметить, что присутствие этих свойств замечается также и в этических установках преп. Силуана Афонского, хотя он, будучи старцем афонским, отнюдь не принадлежал к обсуждаемому нами русскому старчеству в России. Отличительные особенности подвига Силуана — это настойчиво утверждаемые им молитва за весь мир, плач за весь мир, любовь к врагам. Но любовь к врагам не есть ли принятие Другого, а плач и молитва за весь мир — разве не проявление сверхнормативной любви Христовой? Возможно сказать, что, в известном смысле, этика Силуана, не совершавшего возврата в мир, есть тем не менее этика Возврата, а не этика Ухода.
39 Схиархимандрит о. Агапит (Беловидов). Жизнеописание оптинского старца иеросхимонаха Амвросия. — М., 1900. — С. 97.
вместе, рядом, образуя как бы нераздельную двоицу, союз любви и смирения, какой видим мы и в служении Самого Христа. Борьба же со страстями, как и в этике раннего исихазма, как и в этике общеправославной, остается основным и центральным полем нравственной практики. Наконец, вполне очевидно и сохранение определяющих свойств внутренней природы исихастской этики: вторая ее формация, как и первая, есть этика опытная и энергийная.
4
Наша характеристика двух формаций этики исихазма, при всей беглости, все же позволяет их сопоставить с современными тенденциями этической мысли. Тема о современном значении, о потенциях этических установок исихазма (как и других духовных традиций) весьма содержательна, и сейчас мы только укажем в ней некоторые вехи. Первые замечания уже были нами сделаны в конце обсуждения ранней формации. Мы констатировали, что эта формация — не эссенциалистская и не нормативная этика и тем самым, в проекции на историю европейских этических учений, — этика неклассическая (если под «классической» понимать, как принято, этику Нового Времени, стоящую на фундаменте базовых принципов и концептов Аристотеля, Декарта, Канта). Во второй, зрелой формации эти неклассические свойства значительно углубляются; отличия от классической этики принимают более позитивный характер, выражаясь не только в отказе от классических оснований, но и в развитии содержательных альтернатив этим основаниям. В первую очередь, такую альтернативу мы обнаружим в богатейшей этической практике русского старчества, где воплощалась в жизнь этика сверхнормативной любви Христовой.
Мы обозначили основной принцип этой этики как принятие Другого, предполагающее взятие на себя его тягот, скорбей, страданий и осуществляемое путем совключения Другого, в молитве и по благодати, в общую икономию обращенности и устремленности ко Христу, приобщения к Его жертвенной любви. Главные слагаемые этой установки принятия удачно суммирует афористическая формула преп. Феофана Затворника: «Безжалостность к себе, готовность на всякую услугу другим и предание себя всецело Господу с молитвенным в Нем пребыванием — се производители жизни духовной»40. В последние десятилетия ведущей тенденцией в этике (как и в персонологии) стала ориентация на Другого, принятие и проведение в той или иной форме идеи примата и приоритета Другого. Наиболее основательное выражение эта тенденция получила в этике Э. Левинаса, без сомнения, самой влиятельной этической теории конца 20 в. Стержневой принцип этой этики — ответственность за Другого, по Левинасу, — первичное и фундаментальное отношение, конституирующее не только этическую сферу, но и субъекта, личность. Ответственность за Другого — это левинасовская трактовка принципа любви к ближнему, любовь-милосердие, и Левинас тесно сближает этот свой принцип с положением Достоевского: Я (каждый) за всех виноват. И нельзя не увидеть, что существует немалая общность принципа Левинаса также и с принятием Другого в этике русских старцев.
40 Святитель Феофан Затворник. Письмо 312 // Собрание писем. — Вып. 2. — М., 1898.— С. 177-178.
Сопоставление двух соответствующих формаций этики — большая тема, заслуживающая особого исследования; сейчас мы лишь обозначим главные пункты. В основных чертах, обе формации довольно близки и родственны. Левинас указывает, что его принцип выражает начало любви, так что его этика — определенная вариация этики любви, хотя он и избегает этого термина. При этом, философия Левинаса критикует и отбрасывает эссенциальный дискурс, равно как дискурс регламентов, норм, обязательных внешних правил и т.п. Отсюда явствует, что ответственность за Другого — заведомо не эссенциалистский концепт и принцип41, и на языке любви, этой ответственности соответствует любовь сверхнормативная; как и служение старца, круг ответственности за Другого объемлет всех. К пунктам близости принадлежит и усиленно утверждаемая Левинасом «асимметрия» отношения Я — Другой, решительный приоритет, отдаваемый в этом отношении нуждам и интересам Другого: по Левинасу, даже и вообще «нравственное сознание можно определить как сознание привилегии Другого по отношению ко мне»42. В русском же старчестве, эта привилегия — нагляднейшая черта, прочно закрепленная уже в самом слове «служение». Что же до различий, то, разумеется, они должны быть не менее сильны, уже в силу христианских оснований исихастской этики и иудейских, пусть не ортодоксальных, — этики Левинаса. Но даже и в религиозных аспектах две формации имеют точки общности: так, если в служении старцев принятие Другого, взятие на себя его ноши осуществляется по благодати, благодаря связи с Богом, то реализация ответственности за Другого также, по Левинасу, опирается на Бога: «Именно Бог помогает быть ответственным»43. Но тут уже не могут не начаться расхождения. Есть все основания сказать, что в истовом служении ближним у русских старцев, служении, которого они не оставляли до последнего дня, превозмогая немощи и страдания, — была и ответственность за ближнего, за Другого. Однако она имеет иную природу, нежели концепт Левинаса. Ответственность старца — это ответственность пред Христом, отношение, размыкающее человека к Богу и органически интегрированное в исихастскую практику восхождения к соединению с Богом в Его энергиях. Концепт же ответственности у Левинаса не имеет этого онтологического измерения (уже потому что Левинас вообще отвергает онтологию) и тем паче, он не христоцентричен.
В наши дни во всех базовых областях гуманитарного знания, в том числе, философии, антропологии, этике, налицо кризисное состояние, порожденное вынужденным отказом от прежних классических представлений и теорий. В этике, как мы уже замечали, задачи преодоления кризиса выводят к поискам неклассических альтернатив для оснований этического дискурса. Опыт длительного периода критики и отбрасывания классических представлений указывает направление поисков: искомая этика не должна быть отвлеченной и доктринальной, эссенциалистской, она также не должна быть жестко нормативной, авторитарной, закрепляющей отношения подчинения, подавления человека, не может опираться на старую конструкцию этического субъекта и т.д. Отказ от отвлеченных построений и постулативных учений заставляет обратиться к опытной почве: становится весьма актуален поиск новых источников, новых полей
41 Ср., напр.: «Человек... ответственностью разрывает сущность». Левинас Э. Гуманизм другого человека // Он же. Время и другой. — СПб., 1998. — С. 239.
42 Левинас Э. Ракурсы // Он же. Избранное: Тотальность и бесконечное. — М.-СПб., 2000. — С. 299.
43 Он же. Философия, справедливость и любовь. — Цит. изд. — С. 359.
этического опыта, остававшихся прежде вне поля зрения европейской науки. И вовсе не парадоксально, а напротив, логично то, что таким новым полем оказываются, в частности, этические позиции древних духовных традиций и практик: здесь опыт издревле осмысливался на сугубо неклассических путях.
Из сказанного выше очевидно, что ценные ресурсы для современной этической мысли заключает в себе и этика исихазма, в особенности, ее зрелая формация. Многие принципы и особенности последней очень соответствуют направлению сегодняшних этических поисков. Этика служения русских старцев (к которому, кстати, близко и современное греческое старчество) — это этика принятия Другого, этика общения и диалога, которая не является авторитарной этикой, этикой власти (заметим, несмотря на важное место в ней принципа послушания). Это — чуждая отвлеченности, опытная и энергийная этика, и в принципе энергийности она имеет продуктивный принцип, способный служить альтернативой принципу и дискурсу сущности в классической этике. Можно поэтому выразить надежду, что ее ресурсы внесут свой вклад,
а, возможно, и окажут свое влияние в идущих нравственных поисках современного человека.
ЛИТЕРАТУРА
1. Авва Дорофей. Душеполезные поучения и послания. — Тула, 1991.
2. Василюк Ф. Е. На подступах к синергийной психотерапии: история упований // Фонарь Диогена. Проект синергийной антропологии в современном гуманитарном контексте. — М., 2010.
3. Великий Патерик или Великое собрание изречений старцев: Систематическая коллекция. — М., 2005.
4. Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. — М., 1846.
5. Дурылин С. Памяти о. Алексея // Отец Алексей Мечев. Воспоминания. Проповеди. Письма. — Париж, 1989.
6. Евагрий Понтийский. Слово о молитве. Добротолюбие. — Т. 2. — Св.-Троицкая Сергиева Лавра. 1992.
7. Левинас Э. Гуманизм другого человека // Левинас Э. Время и другой. — СПб., 1998.
8. Левинас Э. Ракурсы // Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. — М.-СПб.,
2000.
9. Левинас Э. Философия, справедливость и любовь // Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. — М.-СПб., 2000.
10. Наставления монаха Исайи пречестной монахине Феодоре // Митерикон. — СПб.,
1996.
11. Письма архимандрита Иоанна (Крестьянкина). — Свято-Успенский Псково-Печерский монастырь, 2004.
12. Поселянин Е. Преподобный Серафим, Саровский чудотворец. — СПб., 1908.
13. Преп. Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. — Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 1993.
14. Преп. Исаак Сирин. Слова подвижнические. — М., 1993.
15. Прот. Сергий Четвериков. Старец Паисий Величковский. — Париж, 1988.
16. Святитель Феофан Затворник. Письмо 312 // Собрание писем. — Вып. 2. — М., 1898.
17. Столяров А. А. Стоя и стоицизм. — М., 1995.
18. Схиархимандрит о. Агапит (Беловидов). Жизнеописание оптинского старца иеросхи-монаха Амвросия. — М., 1900.
19. Федотов Г. П. Христианство Киевской Руси // Он же. Собр. соч. в 12 тт. — Т. 10. — М.,
2001.
20. Флоровский Г. В. Восточные Отцы IV в. — Париж, 1931.
21. Хоружий С. С. К феноменологии аскезы. — М., 1998.
22. Хоружий С. С. Опыт Преображения у преп. Силуана Афонского // Богословские труды. — Т. 42. — 2009.
23. Guroian V. Ethics after Christendom. Toward an Ecclesial Christian Ethic. — Grand Rapids. 1994.
24. Harakas S. S. Living the Faith. The Praxis of Eastern Orthodox Ethics. — Minneapolis, Minn.
1992.
25. Harakas S. S. Wholeness of Faith and Life: Orthodox Christian Ethics. P. 1. Patristic Ethics. P. 2. Church Life Ethics. P. 3. Orthodox Social Ethics. — Holy Cross Orthodox Press. MA. 1999.
26. Meyendorff J. Byzantine Theology. Historical Trends and doctrinal Themes. — Mowbrays. London and Oxford, 1975.
27. Petra B. L’Etica Ortodossa. Storia, fonti, identita. — Assisi, 2010.
