CC BY
145
отечественный опыт
Эдуард НИКОЛАЕВ, Наталья РОТАЧ
СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ АСПЕКТЫ ФЕНОМЕНА старчества и старческого СЛУЖЕНИЯ
Статья посвящена старчеству как традиции исихазма в России, которая призвана оказать содействие в высоком религиозном просвещении. Русское старчество - институт, принадлежащий к сфере отношений традиции с окружающим внешним миром, социумом.
The article is devoted to monastic elders as hesychasm tradition in Russia, which is designed to assist in high religious education. Russian monastic elders are an institute of the relations of traditions with others outside of society.
Ключевые слова:
православие, старчество, исихазм, святоотеческая традиция; Orthodox, monastic elders, hesychasm, patristics.
НИКОЛАЕВ
Эдуард
Афанасьевич — д.и.н., заведующий научноорганизационным отделом Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН
edsabr@yandex.ru
РОТАЧ
Наталья Сергеевна — аспирант Братского государственного университета, начальник спецотдела, г. Братск
Тема старчества приобретает большое значение в современном дискурсе российских социальных наук и богословия. Причины интереса к этому явлению разнообразны. Особый акцент проблеме придает сегодняшний контекст ее духовного, религиозного развития. С одной стороны, это желание быстрее освоить традицию, а с другой — трудное освоение святоотеческой культуры через просвещение.
Нет сомнения в том, что ранний расцвет русского христианства не только принес плоды личной святости и непревзойденные произведения христианской культуры, но и образовал народную жизнь, сформировал его душу, явившись самобытной национальной рецепцией византийской традиции. Также очевидно, что богословие не было такой важной составляющей древнерусской церковной жизни, как в Византии. Имел значение и сам языковой барьер: только немногие знали греческий язык, и святоотеческие творения, которые существовали в южнославянских переводах, были малопонятны, а книги святых отцов, переведенные в России, были малочисленны. Книги Священного Писания и книги богослужебные были важнейшим источником богословского разумения. Но полной Библии у нас не было до конца XV в., а для более точного понимания богослужения требуется постоянное обращение богословов к греческим книгам, чего у нас не было до XVII в.
Православие, и особенно русское, уже давно стало предметом углубленного изучения для представителей инославных исповеданий. С большим вниманием и любовью исследуется православное богослужение. Внимание уделяется и православному изобразительному искусству, русской иконе. Подобным же интересом исполнены и строки о русском старчестве, хотя образ старца чаще всего рисуется как образ странника, несущего в себе делание и художество молитвы Иисусовой1.
Русское старчество получило освещение в богословской литературе2. Кроме указанных источников, необходимо отметить руко-
1 Такой образ русского старца сложился на Западе под влиянием книги «Откровенные рассказы странника духовному своему отцу» (англ. перевод опубликован в 1883 г.)
2 Протоиерей Александр Соловьев. Старчество по учению святых Отцов и аскетов. — Семипалатинск, 1900; Пустынник. Мысли святых Отцов о необходимости и пользе старческого руководства в духовной жизни. — М., 1910. В последнее время опубликованы и переизданы следующие труды: Концевич И.М. Стяжание Духа Святаго в путях Древней Руси. — М., 1993; Экземплярский В.И. Старчество // Дар ученичества : сборник. — М., 1993, с. 139—227; Концевич И.М. Оптина пустынь и ее время. — Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1995; Митрополит Трифон (Туркестанов). Древнехристианские и оптинские старцы. — М., 1996, и др.
писный труд, где старчество рассматривается как пастырство монастырское1.
Мы пытаемся увидеть в старчестве основу социального бытования, где младшие пользуются руководством и указаниями старших, где естественно формируются отношения детей к отцу и матери и где в разумных и любовных поступках родителей заложена основа правильного возрастания ребенка в достойного человека. Более того, в духовной жизни понятия «отец», «мать», «дочь», «сын» взяты из естественной жизни основной ячейки человеческого общества — семьи2. Мы знаем, наконец, попытку Ф.М. Достоевского определить старчество как силу, которую получает человек, отдавая свою волю другому, отказываясь от своей воли и жизни3.
Все исследования о русском старчестве едины меж собой в том, что основателем его традиции является святой преподобный Паисий Величковский (1722—1794), подвизавшийся на Афоне и в Молдовлахии, сегодняшней Румынии. Как находят современные исследования, в целом русское старчество было органичным движением, зарождавшимся и жившим во многих очагах: к его истокам причастны также соловецкие старцы, Саровская, Санаксарская пустыни, «рославльские пустыннолюб-цы» на Смоленщине. И в эпоху преп. Паисия духовное движение уже намечалось в России. С конца XVIII в., вопреки притеснениям монашества в петровской и послепетровской России, начинается нечто, напоминающее великое монашеское строительство, зачатое преп. Сергием Радонежским в Московской Руси XIV— XV вв. В тот период в северных лесных губерниях основывалось множество больших и малых обителей, выделяется ряд центров наибольшего духовного значения. И на первом месте — Оптина пустынь, основанная еще в XVI в. и вновь оживающая в конце XVIII в. после периода запустения. Именно здесь достигает наибольшего развития и получает широкую известность русское старчество — новое духовное явление, исподволь нарождавшееся во многих местах России. В Оптиной пустыни, история которой подробно и многократно
1 Пастырство монастырское, или старчество (1927) // Альфа и Омега, 1999, № 2(20).
2 Монахиня Игнатия. Слово о старчестве // Альфа и Омега, 1996, № 2/3(9/10), с. 165-208.
3 Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. Роман в 4-х частях с эпилогом. Ч. I. Кн. 1. V. «Старцы».
описана, мы можем детально проследить его становление.
Слава и популярность, которые быстро снискало оптинское старчество, тяга к старцам, множество зримых благих плодов их служения — все это неопровержимо доказывало, что в русском старчестве родилась новая плодотворная форма взаимодействия аскетической традиции с миром и мирским человеком — форма, отвечающая особенностям русского православного менталитета и его нуждам. Но в самой сути этой формы крылись загадка и парадокс. Весь авторитет старца, вся действенность его служения покоились целиком на том, что старец был подлинным представителем исихастского подвига, достигшим его высот. Однако же исихазм — не что иное как священнобезмолвие — подвиг, всегда тяготеющий к уединению. Образ старческого служения, сложившийся у преп. Амвросия, стал каноническим. Его закреплению в широком сознании содействовала и русская классика, которая в «Братьях Карамазовых» заметила и описала его, еще в расцвете деятельности св. Амвросия. Подобный образ носит служение целой плеяды оптинских старцев — Варсонофия (Плиханкова), Анатолия (Зерцалова), Анатолия (Потапова), а также менее известных старцев в прочих обителях. Даже октябрьский переворот не сразу смог оборвать развитие и рост народившейся традиции; последние старцы Оптиной пустыни Нектарий и Никон продолжают свое служение еще несколько лет при большевистском режиме. В эти же годы перед насильственным обрывом в лоне русского исихазма вновь намечается нечто новое: русское старчество готовится уже сделать следующий шаг, когда начинают появляться старцы, которые не принадлежат к монашеству. Самый известный из этих старцев — о. Алексий Мечев (1859—1923), священник московского храма Николы в Кленниках. Как все русские старцы, о. Алексий обладал выдающимся даром духовного общения — глубинного личного общения с любым человеком, которое, проникая во внутренний мир, сразу и точно выявляет его проблемы, больные места, озаряет их светом христианской истины и любви и возводит акт общения к общению в Духе Святом. В этом акте, благодаря о. Алексию, у человека возникают стимулы и возможности перемены себя, духовного осмысления своей ситуации и обстоя-
тельств. Как все русские старцы, именно этим даром он и служил людям; однако в его служении имелось существенное отличие: будучи приходским священником, он принадлежал к простому белому духовенству, был старцем в миру. И для путей русского старчества это было новым этапом.
Этот этап также вызывает сомнения и недоверие у многих, ибо он противоречил уже складывавшемуся пониманию старчества, когда с фигурой старца связывались харизма и опыт, недоступные приходскому священнику. Обнаруживались и негативные стороны массовой популярности старчества, случаи спекуляции на капитале народного доверия к старцам. У всех в сознании был пример Распутина, и естественным представлялось, что гарантией от распутинщины должна служить печать принадлежности не просто к монашеству, но и к самой его строгой и выверенной линии. Имея в виду этот негативный опыт, проф. Экземплярский писал: «О старчестве вне монастырей другого ничего нельзя сказать, что это просто религиозно-коммерческое предприятие... Старцы в миру... это опасные для Церкви авантюристы»1. История опровергла это суждение: в 2000 г. о. Алексий Мечев причислен к лику святых русской церкви, и при этом характеристикой его стала именно эта формула: старец в миру. В ней выражена самая стержневая интуиция русского религиозного сознания: его глубокая убежденность в том, что все главные установки христианской жизни, которые строго воплощаются в подвиге, не обращены лишь к монахам, а имеют общечеловеческий смысл. Такая интуиция находит подтверждение у древних подвижников и отцов церкви (например, у Иоанна Златоуста, Феодор ита Кирского, в «Апофтегмах»), которые не раз ставили вопрос: является ли монашество обязательным для спасения? — И всякий раз отвечали: нет, не является.
В дальнейшие десятилетия линия русского старчества была продолжена служением целого ряда старцев в России — старцев Глинской пустыни, а также пастырей катакомбной церкви, о которых до сих пор еще мало известно православному миру. Линия не пресеклась, однако в новое смутное время, которое проходит ныне Россия, появились новые опаснос-
1 Экземплярский В.В. Старчество // Дар ученичества : сборник / под ред. П.Г. Проценко. — М., 1993, с. 220.
ти и соблазны. Вот характеристика судеб старчества в эту эпоху: «Как идут и едут к старцу в наши дни? Келейники, да и сами старцы свидетельствуют: современные паломники почти не задают духовных вопросов. К старцу относятся, грубо говоря, как к гадалке: где сейчас мой сын, он давно пропал из дома; менять ли мне эту квартиру на другую, на какую именно и какого числа; поступать ли в торговый колледж или в педагогический институт и т.д., и т.п.?»2. Можно лишь надеяться, что духовный облик этого смутного времени еще не сложился и наше отношение к традиции, бывшей прежде столь мощным духовным источником, снова станет глубже.
Переходя от исторического описания к анализу, мы убеждаемся в правильности общепринятого взгляда: русское старчество — явление иного рода, нежели древнее старчество. Последнее есть внутренний институт исихастской традиции: механизм, обеспечивающий ее самовоспроизводство или же трансляцию во времени3. При этом феномен древнего старчества универсален, его аналоги налицо во всех школах духовной практики. В отличие от этого, русское старчество — институт, принадлежащий к сфере отношений традиции с окружающим внешним миром, социумом. Этот институт уже не универсален, но составляет особенность русского исихазма; т.е. в его рождении проявились глубоко характерные черты русского религиозного сознания. Совершая, в соответствии с самой сутью аскезы, уход от мира, русская аскетическая традиция в лице своих носителей в то же время всегда ощущала себя принадлежащей к христианскому миру, пребывающей в нем и обладающей по отношению к нему некой нравственной обязанностью, внутренним долгом. Исполнением этого внутреннего долга и стало русское старчество, в котором традиция осуществляла свою самоотдачу окружающему христианскому обществу. Но в нем имелась и важная параллель с древним старчеством: функция, назначение его также может рассматриваться как трансляция, передача традиции, ибо в нем традиция раскрывает и передает миру свои принципы и нормы, жизненные и духовные установки, начала богоустремлен-ного аскетического существования. Взгляд
2 О старчестве. — СПб.; М., 2002, с. 5.
3 Хоружий С.С. Феномен русского старчества. — М., 2008, с. 18.
под этим углом позволяет сопоставить два явления глубже и конструктивней, как два процесса трансляции существенно разного типа. Посредством древнего старчества традиция осуществляет свою трансляцию во времени и во всей своей полноте; в русском же старчестве происходит трансляция традиции в социальном пространстве, социуме, и отнюдь не в полноте, а только в избранных, основных элементах, в первую очередь этических: исихазм передает миру начала сверхнормативной евангельской этики благодати и любви. Старцы же в обоих случаях — агенты трансляции; и в случае русского старчества их служение носит социальный характер: они представляют, репрезентируют традицию в социуме1.
Как репрезентант традиции, русский старец выполняет в структуре социума некоторую социальную или социокультурную роль. И хотя эта роль заведомо не главная в его служении, о ней также надо сказать. Ее суть раскрывается достаточно ясно, если мы выберем для сопоставления две референтные фигуры в этой структуре: фигуру священника и фигуру знахаря, колдуна.
Отличие старца от священника — в непременном обладании личным (а не только делегированным церковью) моральным и духовным авторитетом, личной харизмой: духовными дарами, претворенными в духовную высоту, в опыт личного приобщения Божественной реальности. Именно это делало старцев столь нужными, искомыми в русской религиозной жизни, ибо именно этого остро недоставало русскому белому священству. Судьба этого сословия в императорской России была тяжела и несправедлива; политика власти, историческая и социальная динамика давили и принижали его — и в известной мере оно действительно опустилось. Другим негативным фактором была гипертрофированная регламентация и формализация церковной жизни в синодальный период. В итоге роль священника в большой степени утеряла духовную дистанцию от мирской стихии, утеряла элемент живой личной духовности и духовной силы. И напротив, роль старца была наделена всем этим в изобилии и полноте.
Ресурсы православного разума позволяют надеяться на преодолимость нынешних трудностей в деле богословского
образования. Нельзя не признать, однако, что трудности значительны и не сводятся к одним внешним, экономическим. Оптимистическое мышление первых пост-коммунистических лет ожидало, что устранение тоталитаризма само собою возродит к жизни все лучшие достижения и черты прежней, дореволюционной России. Взамен этих неоправданных ожиданий мы видим, что сами собою, без продуманного усилия, возрождаются не лучшие, а лишь худшие, негативные особенности и тенденции прошлого. Возвращается старая слабость православия к ритуализму и обрядоверию, к сну разума. Возвращается опасность того, что вновь будет воскрешен — на новом уровне, в современных формах — разрыв между православием и просвещением. Но в то же время православие содержит в себе и достаточный противовес этим тенденциям. Но этот дискурс должен быть понят и раскрыт с равной силой в двух измерениях: как неизменное выражение непреходящей истины православия и как состоятельный ответ на вопросы нашего времени. Интенсивные исследования, ведущиеся и в православии, и на Западе, создали новое видение специфического мира аскезы, и этот мир, который прежде рисовали застывшим и закрытым, оказывается открытым и динамичным, в нем обнаруживается неожиданно современная антропологическая модель, созвучные современным поискам подходы в психологии, этике, даже экологии.
Кратко это можно сформулировать в следующих положениях:
— демонстрация аналитических, объяснительных возможностей, какими располагает христианская мысль по отношению к социально-культурной реальности;
— систематизация индивидуального и коллективного социально-культурного опыта в свете принципов христианского мироистолкования;
— трансформация этого опыта в формы, отвечающие критериям современной христианской социальной культуры;
— использование данного опыта в современной практике социально-культурного просвещения.
Основная дидактическая цель понимания основ святости, ярко выраженной в практике духовничества и старчества, состоит в том, чтобы предоставить каждому желающему возможность смотреть на жизнь общества с христианских позиций.
1 Там же, с. 21.
