CC BY
21
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2007. № 1
ЭТИКА
A.B. Энговатова
ЭТИКА «АВТОНОМИИ»:
ФРАНЦУЗСКИЙ ВАРИАНТ РЕШЕНИЯ ПРОБЛЕМЫ
Этическая проблематика, столь актуальная сегодня в связи с многочисленными фактами преступания и ломки традиционной нравственной парадигмы, является одной из излюбленных тем в современной французской философии. Вопрос о природе нравственных ценностей постепенно выходит на авансцену западной мысли в целом, где французская философия является одной из ключевых благодаря своей долгой истории и вкладу, который внесли французские мыслители в осмысление жизненно важных для человека проблем. Постановка и попытка разрешения этических вопросов чрезвычайно важны в условиях тотальной демократизации западного общества и переоценки его ценностей. Специфика этического знания такова, что его состояние является зеркалом состояния социума, они взаимообусловлены, поэтому обсуждение всего корпуса социальных задач и проблем немыслимо без анализа их нравственной составляющей. Обращение в данном контексте именно к французской философской традиции не является результатом превознесения французской ментальнос-ти и культуры над какой-либо иной, а вызвано прежде всего интересом к национальной философии, где парадоксальным образом уживаются противоречивые тенденции — от провозглашения «конца культуры» и «смерти автора» до «возврата к человеку», «воссоздания его авторитета» и «утверждения его автономии».
При анализе действительного состояния философского знания очевиден кризис, охвативший его на самых разных уровнях. И если попытаться выделить ту философскую дисциплину, которая сегодня находится в наиболее критическом состоянии, то, пожалуй, таковой окажется именно этика, однако она напрямую зависит от состояния самого общества. Спецификой философии во Франции всегда была ее попытка решать прежде всего общественные задачи. Ее близость к политике привела к возникновению специфической области философии — политической философии, во многом отличающейся от отечественной политологии. Правда, справедливости ради нужно отметить, что последняя в лице некоторых авторов (Е.Б. Шестопал, А.С. Панарин и др.) тоже стала часто обращаться именно к философским основаниям
политики, однако остается преимущественно в рамках политического анализа.
Напротив, французская этика, будучи также тесно связанной с политикой, опирается в большей степени на философский базис. Так, своеобразие современной французской этики во многом определяется новым противостоянием между идеализмом и реализмом. В известном смысле парадоксальной выглядит эта тенденция в постпостмодернистскую эпоху кардинального разрыва с предшествующей многовековой эпохой в развитии западной философии, где царствовала метафизика. Уже с начала 1980-х гг. многие французские философы нового поколения высказывали принципиальное несогласие с основополагающими положениями философии 1960-х гг., прежде всего с постмодернистской философией субъекта. Как никогда востребованными оказались идеи французских (Б. Констан, А. де Токвиль), немецких (И. Кант, Ю. Хабермас), американских (Дж. Ролз, X. Арендт) мыслителей. В эпоху тотальных перемен нерешенность принципиальных вопросов морали непосредственно влечет за собой несостоятельность социально-политических концепций, нуждающихся в их фундаментальном обосновании, и таким базисом для них могла бы стать хорошо аргументированная этическая теория.
В 1980 г. П. Нора вместе с М. Гоше создали журнал «Le Débat», являющийся своего рода ареной для споров интеллектуалов современной Франции, дающей возможность поиска и формирования общего языка оппонентов. П. Нора, говоря о целях создания такого журнала, писал, в частности, что сегодня необходимо преодолеть «политическую безответственность интеллектуалов»1, и это преодоление является основополагающей задачей политической философии. Безответственность, о которой говорит П. Нора, приобретает сегодня огромные масштабы. Однако одни ограничиваются тем, что предвещают скорый «конец культуры», другие и вовсе не принимают участия в подобных дискуссиях, а третьим все же удается искать пути выхода из кризиса. К последним относятся, в частности, и некоторые французские авторы. В кризисной ситуации, когда новые решения еще не созрели, а оставаться в рамках действительного не представляется возможным, естественным оказывается стремление обратиться к наследию прошлого с целью позаимствовать у него нечто «актуальное во все времена» и преподнести его под лозунгом «Все новое — это хорошо забытое старое». Однако так ли уж плохо это обращение в прошлое?
Если кумирами М. Фуко, Ж. Деррида, Ж. Лакана были Ф. Ницше и М. Хайдеггер, то в последней четверти XX в. философы переосмысливали основные положения философии И. Канта и писали работы, даже названия которых свидетельству-
ют о полемике между поколениями 1960-х и 1980-х гг. Среди них сборник статей под редакцией А. Буайе «Почему мы не ницшеанцы» (1991) и работа А. Рено «Кант сегодня» (1997). Рено, к примеру, пишет, что Маркс, Фрейд, Ницше и Хайдеггер погрузили философию во «мрак анти-Просвещения», тогда как возрождение гуманизма в современную эпоху ведет к «новому осмыслению Канта»2. И. Кант с его антропоцентризмом стал актуален как никогда. Собственно, одна из современных проблем западного мира, в котором господствуют субъективность и индивидуализм, состоит в осмыслении способов достижения автономии индивида, некогда прокламируемой им, и возможности трансценденции некоторых социальных норм, причем такой трансценденции, которая могла бы быть противопоставлена историцизму и релятивизму. Речь идет не столько о теоретических проблемах, сколько о самих возможностях коммуникации. Ведь если существует только чистое «различие» или чистая «субъективность», то как тогда она вообще возможна?
В эпоху Нового времени трансценденция не мыслилась вне субъективности (а также на манер древних мыслителей — в нечеловеческом космосе), но обращение, например, к философии И. Канта или Э. Гуссерля может и сегодня дать позитивные результаты. Так, согласно гуссерлианскому проекту, можно рассматривать «трансценденцию как укорененную в имманентности», т.е. внутри мира сознания и субъективности. Человеческий субъект в этом контексте не предстает более как ноуменальная структура, трансцендентная по отношению к истории, или как высшая инстанция. Идея такой деструкции была высказана еще в произведениях Р. Декарта и картезианцев, у Б. Спинозы и Н. Мальбранша, так же как и в ее английской версии, берущей начало от Т. Гоббса и Дж. Локка и идущей от них к Д. Юму. Для французских мыслителей конца XX столетия этот путь особенно близок, ибо именно в Англии деструкция субстанции была непосредственно связана с созданием нового корпуса политических идей, нового мира человеческой свободы.
Собственные философские традиции также оказываются для французских авторов совсем не чуждыми. Так, в рассматриваемом нами контексте важен один из ключевых тезисов философии Ж.-П. Сартра — «существование предшествует сущности». Однако сартровский экзистенциализм был предан забвению еще в 1960— 1970-х гг. Тем не менее история философии XVII—XX вв., в частности критика аристотелевской метафизики и политики, подготовила современную «позитивную» позицию в оценке проблемы человека. В этой связи первая задача, которую ей пришлось решать, состояла в «возвращении к субъекту после его тотальной деконструкции». Сделать это философы 1980-х гг.
пытались на основе утверждения автономного характера человеческой личности, под которой подразумевали свободу человека в его «способности по отношению к тому, что есть, и что он есть, ставить определенные цели во имя того, что должно быггь и кем должен быть он сам»3.
Сегодня во Франции (как, впрочем, и за ее пределами) вопрос о субъекте ставится не столько в связи с всеобщим стремлением к гуманизации общества, сколько в связи с современными трансформациями практического разума, в этике и в политической философии. Эта цель преследовала Канта и его последователей, а также была характерна для последних наиболее значимых теорий субъекта Дж. Ролза, Ю. Хабермаса и К.-0. Апеля, концепций М. Санделя и Ч. Тейлора, была центральной в феноменологической дискуссии М. Хайдеггера, Х. Арендт, Л. Стросса и Э. Левинаса.
Сегодня наблюдается процесс формирования нового видения человека. Современный гуманизм, как пишет А. Рено, — это, по сути, «концепция и валоризация человеческого как способности быть автономным <...>, человек мыслит себя источником своих собственных мыслей и поступков, их фундаментальным основанием (субъект) и также автором. В этом главный пункт противостояния философии 1980-х гг. философии 1960-х гг., представители которой зачастую критиковали само понятие автора»4. Таким образом, внимание представителей «поколения 1980-х» концентрируется на проблеме реального человека, реализующего свои нравственные, интеллектуальные и физические потенции в демократическом универсуме, а не человека, представляющего собой некую абстракцию или интегральную часть природы, подчиняющуюся ее естественным законам.
В Сорбонне 15 мая 2003 г. состоялась публичная дискуссия по фундаментальным основаниям этики между современными французскими философами Ш. Лармором и А. Рено. Истина, как известно, рождается в споре. И эта дискуссия растянулась на несколько лет и велась между Рено и Лармором не только в личной переписке, но также в ходе ряда научных конференций и на страницах философских журналов. Ее цель состояла в том, чтобы способствовать поиску «истины для морального суждения» — основы моральных правил, определяющей не только человеческие поступки, но и мысли. В работе «Эра индивида» А. Рено сформулировал этот вопрос в русле кантианской традиции: «Как внутри искони присущего человеку — того, что определяет его субъективность, помыслить еще раз трансцендентное некой нормативности, могущей ограничить индивидуальность?»5. Рено полагает, что критерием новой этики и ее фундаментальным основанием должно стать признание автономии человеческого субъекта. В
5 ВМУ, философии, № 1
этом смысле он считает себя последователем Канта и молодого Фихте, разделяющих позицию идеализма в споре с реалистами. Автономия предполагает множественность, т.е., следуя Канту, автономия — это наша способность утверждать для самих себя определенные принципы, регулирующие нашу собственную мысль и поведение.
Исходящая из принципа автономии человеческого субъекта кантианская концепция оказывается совершенно неприемлемой для Лармора, который подверг ее критике в статье «0смысление гуманности и демократии. Французская политическая философия в последние 20 лет»6. В другой своей статье «Моральное Мы как есть Мы сами»7 он обозначил собственную позицию как «вариант либерализма», показывая, что родоначальницей формирования норм рационального диалога и взаимного уважения между людьми была западная этическая мысль. Эти нормы предшествовали коллективным соглашениям, посредством которых граждане того или иного государства достигают согласия в общественной жизни, а также которыми каждый отдельный индивид как моральный субъект руководствуется в своих поступках в ситуации этического выбора. Лармор утверждает, что эти высшие нормы возникают благодаря традиции, а его «вариант либерализма» представляет собой некое «общее пространство, занимаемое сторонниками индивидуализма и защитниками традиции». Этот своего рода моральный конструктивизм базируется на «гетерономии моральных идентичностей». 0тсюда и другой его тезис о «гетерономии демократической жизни». Необходимо признать, утверждает Лармор, что на высшем уровне объективно существующего порядка ценностей «коллективная воля не может быть основным источником авторитета», ибо для того, чтобы мы принимали то или иное решение на основе коллективной воли, необходимо признать легитимность последней. А поскольку она сама нуждается в обосновании, то не может служить основой для морального суждения.
Таким образом, Лармор исходит из существования некоего нормативного порядка, не созданного человеком, но которому он должен следовать как беспрекословному авторитету. Это дает основание, как говорит сам Лармор, причислить его к клану последователей «смягченного платонизма» и вместе с тем противопоставить сторонникам кантианской трактовки «автономии», в данном случае речь идет прежде всего о концепции Рено, у которого автономия конституирует весь «горизонт смыслов», несущий в себе свободное действие, осуществляемое человеком. Лармор противопоставляет ему нормативизм, утверждая, что «все элементы духовного имеют нормативный характер в той степени, в которой они определяются тем, что нам дает основание что-то
делать и думать <...> Нормативистская позиция есть не только средство, используемое интерпретатором для объяснения поведения какого-то индивида <...>. Она создает перспективу самого индивида. Фактически нормативность конституирует сущность отношения к исконному Я, которое делает из Нас Я как субъекта опыта»8. И если у Рено свобода действия определяется автономным выбором человека, то, согласно Лармору, «отличительной чертой любого свободного акта является то, что индивид опирается на некие фундаментальные основания, <...> вместо того чтобы совершать поступки под действием неких причин, независимо от своего разума <...>, а свобода, определяющая степень ответственности, которую мы несем как авторы своих поступков, состоит в свободе следования фундаментальным принципам»9. И в этом суть нормативизма Лармора, составляющего, согласно его концепции, часть мирового порядка.
Рено в свою очередь полагает, что сегодня платонизм даже в трансформированном виде не имеет какого-либо философского смысла. В отличие от Лармора, который объективность моральных норм обосновывал традицией как посредницей между знанием о некоем объективном порядке рациональных оснований и сущностью интеллигибельного мира, Рено утверждал обратное. В мире как таковом, согласно Рено, нет ни истины, ни смысла, а любые вариации на тему ценностного порядка, объективных оснований этики и т.п. суть продукт человеческого разума10. Стремясь создать собственную концепцию субъекта, Рено отличает его одновременно и от «индивида», и от хайдеггеровского Dasein. Утверждение субъекта в качестве основы всякого познания требует, по мнению французского философа, признания его автономии высшей ценностью. В свою очередь феноменологическая замена Dasein (или его аналогов) субъективностью ведет к возникновению этики, которая, следуя Хайдеггеру, отныне мнит себя способствующей осознанию ценности «дающего» Бытия. «Реконструкция философии субъекта и этики автономии, — пишет Рено, — есть не только противопоставление иным философским парадигмам субъекта, индивида или Dasein, но и отстаивание <...> концепции интерсубъективности, возрожденной Ха-бермасом и Апелем во имя утверждения этики дискурса, основанной на ценности коммуникации посредством языка и ценности автономии...»11 Ю. Хабермас и К.-О. Апель, как известно, в своей «этике дискурса» задались вопросом о том, как, будучи далекими от иррационализма, показать, что даже моральный выбор может иметь рациональное основание. Что касается К.-О. Апеля, то актуальность идей этого немецкого мыслителя немыслима без осознания взаимосвязи этики и философии права, единство которых является залогом гармоничного существования общества любого типа.
Иначе говоря, право без этики и этика без права — это собаки, хромающие на обе ноги. Только в тесном взаимодействии они способны выработать нормы, необходимые для общественного прогресса.
Возвращаясь к дискуссии Лармора и Рено, можно их позиции вкратце выразить так: оба мыслителя отвергают этический иррационализм и полагают, что отдельные индивиды могут иметь доступ к некоему «этическому знанию». 0ни согласны также с категоричной критикой этического натурализма, поскольку последний, утверждающий, что моральное знание — это, в сущности, одна из возможностей объяснения физических фактов, ведет к отказу от объективности каких-либо моральных суждений. Вместе с тем эти пункты согласия между двумя философами не обеспечивают их полной взаимной поддержки. И хотя концептуальные границы, в которые они вписываются, приводят их обоих к защите на основании различных логик принципа автономии этики и к критике релятивизма и скептицизма, они по-разному рассматривают вопрос об объективности моральных ценностей и нравственных норм.
Впрочем, из всего вышесказанного можно сделать вывод, что на самом деле нет никакой новой этики во Франции, ибо говорить о систематизированном нравственном учении, согласующемся с потребностями и состоянием современного французского общества, пока не приходится. Слишком уж размыты границы между индивидуальным и коллективным. Ясно одно, что на первый план вышла проблема автономии человеческой воли. И именно этот проект автономии лежит в основании современной западной культуры. Пытаясь сформулировать и решить эту проблему в этической перспективе, многие философы обозначают ее в терминах теории ценностей, как справедливо заметил В. Де-комб: «На самом деле то (теория ценностей. — А.Э.), что так называют, представляет собой не столько проблему (которая может быть решена), сколько концентрированное выражение напряженностей нашей культуры», — и далее: «...самые серьезные вопросы существования начинают чересчур походить на вопросы вкуса»12.
0днако проблема нравственных ценностей по-прежнему не дает покоя современному миру, и даже не возникает вопроса о необходимости разрешения этого конфликта старого и нового мира. Историки философии на различный манер пытаются решить вопросы такого противостояния. Так, французский антрополог и философ Л. Дюмон в работе «Эссе об индивидуализме» разводит понимание «ценности» философами прошлого и современности в процессе анализа соотношения идей и ценностей. Современный тип культуры, пишет он, является источником
антропологической науки, на примере которой легко продемонстрировать отличия во взаимоотношении идей и ценностей. Дюмон исходит из того, что сознание современной эпохи базируется на превосходстве ценности над индивидом, а потому нравственная философия занимается трактовкой различных индивидуальных ценностей, в то время как антропология рассматривает ценности как социальные по своей сути. Так и в современном языке слово, которое на латыни обозначало мощь, силу, а в Средние века описывало решимость и силу воина, теперь символизирует главным образом власть денег. Другой французский мыслитель М. Блондель утверждает, что сегодня в ряду философских дисциплин особенно выделяется аксиология, пришедшая на смену философии познания Нового времени, античной и средневековой теории Бытия. Для Платона высшей сущностью было Благо, однако оно представало как ипостась того, что иначе именовалось Истиной и Красотой, хотя и считалось наивысшим проявлением первоначала. Для современности, напротив, пишет Дюмон, характерно разделение науки, эстетики и морали на три совершенно разные области познания, причем сама природа науки предполагает отделение бытия от нравственной ценности — того, что есть, и того, что должно быть13, когнитивного и нормативного. В этом отношении Дюмон предпочитает оставаться внутри современной ему культуры, т.е. в плену ее ценностей, внутренней логики и самобытности, и для него немыслимо выводить то, что должно быть, из того, что есть, т.е. невозможен переход от фактов бытия к ценностям. Иначе говоря, суждения о действительности и оценочные суждения имеют принципиально разные основания. В частности, научный прогресс в современном мире определяет его существование, но наука исключает какое-либо оценочное суждение. И, как пишет Дюмон, «акцент на индивиде привел к интериоризации морали, к ее сохранению в индивидуальном сознании, тогда как она была отделена от иных целей деятельности и от религии. Индивидуализм и сопутствующее ему отделение человека от природы также разъединили благо, истину и красоту и породили зияющую бездну между тем, что есть, и тем, что должно быть»14.
Дюмон, таким образом, противопоставил собственную позицию позиции тех прагматиков, для которых цели могут быть сведены к средствам. Ими была сконструирована категория «инструментальных ценностей», но отвергнуты «истинные ценности» как таковые. Однако, согласно Дюмону, такой подход ничего не может дать в осмыслении реальной человеческой жизни и не принимает во внимание индивидуалистической тенденции современной эпохи. Тогда как проблема состоит в том, что необходимо внедрить некоторые элементы холизма в совре-
менное индивидуалистическое общество, но как совместить столь разные идеологии в едином целом? Это возможно, согласно Дюмону, лишь при условии, что в сознании граждан будет укоренена идея иерархического расчленения общества по примеру традиционного Китая.
Таким образом, проблема состоит в том, как перейти от современной идеологии, разводящей «ценности» и «факты», к какой-либо иной идеологии, где ценности заложены в самой концепции мира. И именно в антропологии Дюмон видит ту науку, которая способна осуществить этот проект и ответить тем самым на запросы современного общества. А система ценностей предстает в данном случае лишь в качестве абстракции, источником которой является вся система идей. Дюмон оставляет в стороне личные нравственные принципы, которыми руководствуется тот или иной человек в процессе жизни, более того, он не отрицает, что наука, несмотря на то что она не включает в свою структуру какие-либо моральные нормы, вполне может сосуществовать с традиционной социальной этикой. Он приводит в пример принцип всеобщего равенства, которое признается в качестве нравственной нормы в европейских странах в тех областях, где все еще превалирует традиционная этика. Нерасторжимость идей и ценностей очевидна также на примере различения «правых» и «левых». 0бе политические позиции, несмотря на различные ценности, имеют равное право на существование.
Как соотносятся ценность и отношение человека и природы сегодня? Возвращаясь к тому, что уже было сказано выше, а именно к автономии человеческой воли, нужно сказать о специфике отношений человека и природы сегодня. Человек отделен от нее, является свободным субъектом действия. 0днако дуализм субъекта и объекта в этих условиях выглядит несколько искусственным, поскольку человек, рассматриваемый отдельно от природы, является ее частью, несмотря на претензию реализовывать собственную волю в отношении объектов окружающего мира. Так проявляется другая проблема, обсуждаемая сегодня в ряде философских источников во Франции, — проблема соотношения нравственных ценностей и человеческой воли. Каковы истоки этой воли? Дюмон предполагает, что таковым является отход мира от первоначального христианства. По его мнению, «первые христиане были людьми-вне-мира, что в конце концов привело к появлению такого персонажа, как Кальвин, прототипа современного человека с железной волей, основанной на предназначении его существования»15. 0сознание оторванности человеческой воли от природы и ее служения покорению этой природы человеку говорит о глубине дихотомии между тем, что есть, и тем, что должно быть. И эта дихотомия органично вплетена в современную идеологию.
Однако эта идеология основана на переосмыслении базовых норм западной культуры, источником которых является христианская религия. Современным проблемам религиозного сознания и роли религии, в том числе в становлении нравственного сознания в эпоху демократии, посвящена одна из наиболее интересных книг, написанных во Франции в 1980-х гг., — «Разочарование в мире: политическая история мира» М. Гоше. Это произведение по праву может быть названо политической историей религии. Книга носит отчасти провокационный характер, поскольку ее замысел состоял в предложении нового видения истории западной цивилизации, показывающей постепенные наслоения одну на другую различных традиций, религиозных и светских, где государство как центр цивилизации является продуктом этих наслоений.
В ней автор задается вопросом: как религиозное сознание наших предков смогло породить светское, более того, демократическое государство в том виде, в каком мы наблюдаем его сегодня? Гоше, как и Дюмон, противопоставляет современные общества и традиционные: в современном демократическом обществе индивид предстает наивысшей ценностью, тогда как в традиционных обществах он был всего лишь частью сообщества, которое его подчиняло своим законам. Автономия, прогресс, индивидуализм против традиционных — гетерономии, традиции и холизма — эта оппозиция оказывается тотальной. Великое напряжение человеческой истории предстает как долгое и мучительное пробуждение на пути к истинным ценностям. Как возможно произведение из собственных недр традиционного иерархично выстроенного общества с определенным набором общезначимых ценностей противоположного, в котором на место иерархии приходит автономия, а общезначимые ценности сменяются индивидуальными интересами и нормами?
Пытаясь дать ответ на этот вопрос, Гоше отталкивается от критики этноцентризма: «примитивные» общества представляли собой отнюдь не «инфантильное, безропотное стадо», а сложные социальные конструкции, обладавшие множеством преимуществ перед теми, которые имеют место сегодня. Так, отсутствие «государства» в индо-американских племенах было не свидетельством отсталости, а выражением «общественного решения», заключающегося в нежелании допустить, чтобы власть была сосредоточена в руках одного или нескольких членов этого сообщества. Индийские вожди этих «обществ против государства» (П. Кластр) обладали большим авторитетом, но не реальной властью. В этой связи Гоше считает необходимым осмыслить понятие «религия» по отношению к политике, выйдя за рамки дискуссий между сторонниками идеи спасения и врагами «опиума для народа».
Смысл понятия «чистая религия», говорит М. Гоше, состоит в том, что ее реальность позволяет человеку отказаться от собственной власти, отвергнуть в мифическом прошлом смысл и ценность его собственного существования. Иначе говоря, религия — это фактор гетерономии, в пользу которой человечество сделало первоначальный выбор. Сначала появляется теория существования множества богов, а затем монотеизм, который все больше дистанцирует священное и мирское. Образование государства заменяет примитивный «аполитизм» и укореняет деление общества на касты. Постепенно возникает всеобщее «разочарование в мире», вызванное полным или частичным отторжением религиозной перспективы, в которой монотеизм представляет собой лишь ее переходную форму, характеризующуюся неразрешимыми внутренними противоречиями.
М. Гоше называет христианство — монотеистическую религию европейского Запада — «религией выхода из религии»16. Христианство, абсолютизируя божественную фигуру, способствует, таким образом, отчуждению божества. Христианский Бог настолько велик, что не может быть ни увиденным, ни узнанным. В современную эпоху «стало нелепым и гротескным смешивать идею Бога с общественной нормой и, более того, мечтать о призрачном соединении земной необходимости и небесного вдох-новения»17. В традиционной культуре речь шла не о гуманизации божества, а, напротив, о противопоставлении абсолютного и материального бытия. Здесь М. Гоше полемизирует с другим современным французским мыслителем, Л. Ферри, который в работе «Человек-Бог» (1996) обосновывал прямо противоположную тенденцию к «гуманизации божества» и «обожествлению человека» в христианской религии. Гоше утверждает, что на самом деле имеет место сепаратная динамика, которая дезантро-пологизирует божество и избавляет человеческую сущность от всего, что могло бы говорить о наличии в нем частицы Божественного, а в Божественном — человеческого. «Гуманизация» божества имеет место только в той мере, в какой оно теряет свои привычные качества, а именно верховного руководителя, заинтересованного в постоянном наблюдении за поведением своих подчиненных и наказании виновных. Это не результат сближения Бога и человека, а еще один способ выделения alter ego и его обоснования.
Христианство, по мнению Гоше, не обеспечивает современные индивидуалистические общества необходимыми ценностями, которые могли бы стать достаточным основанием для единения индивидов. Поглощение религий демократией, в частности католической религии, не может осуществиться без трансформации содержания самой веры под давлением притягательной силы
демократических ценностей. «Разочарование в мире» как отличительную черту общественного сознания на рубеже XX—XXI вв. было бы ошибочным трактовать как полное исчезновение религии. Напротив, речь идет «не о выходе из религиозного верования, а о выходе из мира, в котором религия является структурообразующим элементом, где она влияет на форму политического правления обществами и где религия определяет характер социально-экономических связей»18.
Современное общество вышло из состояния коллективной религиозности, отныне притязания на религию становятся частным делом каждого отдельного человека. Религия, таким образом, имеет место лишь в рамках индивидуальной автономии. На наш взгляд, эти рассуждения Гоше носят в большей степени характер прогноза, нежели отражают действительное положение дел. Когда возникают вооруженные конфликты, например, на Ближнем Востоке, то нередко их источник видится именно в религиозных разногласиях. Нет единства мнений по поводу того, являются ли в действительности эти конфликты религиозными, но у религии есть и другая важная функция: именно религия нередко оказывается сплачивающим общество элементом и уж тем более она не перестает быть одним из средств господства. В любом случае с уничтожением религиозности политика как способ господства мало что выигрывает. Она теряет видимый объект, а скрытый враг всегда сильнее. Возникает ощущение неустойчивости и депрессии, а поскольку способы достижения стабильности вовсе не очевидны, то противостояние индивидуальности и коллективности приобретает порой самые причудливые формы, на интерпретации которых концентрируются интеллектуальные силы исследователей вместо того, чтобы вырабатывать новое основание для всеобщего единства, главным образом, в борьбе против угрозы всему обществу, а не только конкретной личности. В процессе всеобщей мобилизации, которая, возможно, и станет объединяющим принципом для людей, вопросы политики и этической философии оказываются востребованными широкими слоями населения. Именно в философии возможна выработка универсальных критериев для выделения фундаментальных бинарных оппозиций добра/зла, справедливости/несправедливости, свободы/рабства, господства/подчинения и проч.
По утверждению М. Гоше, одним из следствий «выхода из религии» современного западного общества является уничтожение иерархии, в которой связующим звеном между горним миром и миром мирским выступал священник. Бог не теряет своей трансцендентной сущности, однако общение его с индивидами все чаще происходит без опосредующего звена, каким раньше был именно священник, а Бог обращается ко всем: «Иисус — дейст-
вительно универсальный Бог, доступный непосредственно каждому человеку»19. И тем не менее реальность постмодернистского общества такова, что даже если утверждается эта «персональная» функция Бога, то само верование и религиозная культура не исчезают. «Эпоха религии как структуры закончилась. Было бы наивно, однако, полагать, что нет более религии как культуры»20, — пишет Гоше. Напротив, психологические условия дают импульс для возбуждения еще более сильной веры и увеличения числа верующих. «Коллективная антирелигиозность» постмодернистского мира, по мнению Гоше, возвращает человека к себе самому, что сказывается в том числе на характере политических процессов: «Демократия является переходом от религиозного общества, то есть общества покорности, к свободному обществу — обществу, структурированному по ту сторону религии»21.
Можно провести параллель между идеями М. Гоше и А. де Токвиля. Оба мыслителя разделяли одну точку зрения: признание права на религию — одно из требований демократии. Токвиль утверждал, что демократия нуждается в религии, ибо религия никогда не является столь могущественной, как в случае, если она предоставлена собственным усилиям, так как обращается к естественным устремлениям каждого отдельного человека. Иначе говоря, религия приобретает определенную значимость для человека в зависимости от частной внутренней потребности в ней каждого индивида. Более того, суждение о социальной полезности религии, согласно Токвилю, может быть вынесено только внешним наблюдателем, который рассматривает естественные, универсальные характеристики человека и нужды целого общества, не будучи сам обременен какими-либо предпочтениями религиозного или светского характера. Необходимо осознание того, что религия располагает большей властью над человеческим сознанием, когда религиозность присуща человеку изнутри, а не является следствием полезности ее социальных функций. В противном случае очевидная связь религии с политикой, согласно Токвилю, постепенно ослабляет и упраздняет не только религию как политический институт, но и саму религиозную веру. «Религия американцев», например, по его мнению, теряет свою социальную полезность вследствие того, что многие люди выполняют ее предписания из политических убеждений. Такова, по мнению философа, основная трудность в отношениях между демократией и религией.
М. Гоше, следуя идеям Токвиля, разделяет общий взгляд на демократию, основанную на политической автономии индивидов как организующем общественном принципе. Постепенно автономия, по его мнению, распространится на другие поля, теряя какие-либо внешние основания (в том числе трансцендентные).
«Выход из религии» подтверждает, что легитимность может прийти только снизу, т.е. от самих индивидов (или быть укоренена в имманентности), иначе говоря, вера в автономию и права человека породит новый вид религиозности — массовую веру в новые формы личной власти. Только общество, воспроизводящее само себя («l'humanite est son oeuvre». — Ж. Вико), может служить основанием для прогресса и историчности. Ведь вместо того чтобы вернуться к традиционному прошлому, человек смотрит в будущее, отсюда возникновение различного рода программ, проектов, инвестиций, неугасающее стремление к истине.
Идеи Гоше во многом почерпнуты из прошлого, например, Макиавелли и Гоббс указывали на принципиальную важность освобождения людей, находящихся у власти, от влияния религии. Утверждение современного французского автора П. Манена выглядит радикальным: «Современная демократия проявляет себя одновременно как осуществление принципов христианства и как их отрицание». Чтобы освободить человека от власти религии, необходимо положить конец власти религии над его душой, «избавить людей от страха перед Всевышним и перед Страшным судом, вырваться из-под власти притягательной силы Бога»22. В своих рассуждениях Манен — ницшеанец, а в своих демократических устремлениях он не до конца последователен, ибо призывает к отказу от религии и тем самым посягает на основу демократии — свободу выбора, в том числе верить или не верить. Отказ от религии, преодоление страха перед Божественным судом — вот радикальная ломка ценностного порядка. «Освободить от страха», «сделать человека свободным» и тому подобные призывы предполагают насилие в отношении личности и представляют собой посягательство на его право на самоопределение. Понимая опасность такого рода суждений, Манен все же оговаривается, что демократия не предполагает уничтожения всех «следов» религии и тем более насильственного искоренения индивидуальной религиозности. В своей статье «Ситуация либерализма» он справедливо отмечает, что можно «верить или не верить в реальность, верить или не верить в спасение через веру, верить или не верить даже в существование Бога и в то же время быть отличным гражданином. Необходимо быть терпеливыми ко всем точкам зрения...»22.
В целом религиозный вопрос — краеугольный камень большинства историко-философских работ, посвященных ценностным трансформациям западного общества на рубеже XX—XXI вв. В частности, тезис М. Гоше, согласно которому христианство является «истинной религией», потому что стало «религией выхода из религии», вызвал широкую дискуссию во Франции. П. Манен, говоря о Гоше, отметил, что этот его тезис был
утверждением «внешнего характера» христианского учения, и эта внешность по отношению к объекту не казалась, в том числе самому Гоше, достаточно удовлетворительной. Именно поэтому, утверждает Манен, он стремился проникнуть в логику христианства и попытаться понять ее через трактовку «sympathie» (симпатия, внутреннее влечение. — А.Э.). Это привело Гоше к сомнительным, по мнению Манена, утверждениям. Так, например, Гоше написал однажды, что именно протестантизм есть «истинное христианство», поскольку ему присуще сознание отличия своего представления о «Божественном» от сознания его в других религиях, он полагает начало такого сознания, ибо уничтожает посредничество священника. Каков истинный смысл этого утверждения? Либо перед нами альтернатива «католицизм—протестантизм» — в этом случае имеет место теологическая дискуссия; либо мы находимся вне этой перспективы, но тогда о каком «адекватном осознании» по отношению к объекту — в данном случае к Богу — можно говорить, если даже о его существовании мы не знаем достоверно? «Протестантизм является самой истинной и адекватной религией, — утверждает М. Гоше, — так как исторически или структурально он близок к современному атеизму»24. Возникновение «протестантизма свидетельствует о начале осознания Божественной личности как личности "другого"». В качестве подтверждения своего тезиса французский философ использует структурные возможности, вписанные в матричную схему христианства. Речь идет о самом Христе как о некоем событии настолько, насколько исторический анализ может это обосновать.
Далее Гоше говорит о трудности различения «внешнего» и «внутреннего» по отношению к религии. Он переформулировал вопрос: возможно ли извне прийти к эмпатическому, необусловленному пониманию религии? Гоше выдвигает два тезиса: 1) возможность жизни, независимой от религии; 2) «антропологическая непрерывность» обусловливает существование религиозного факта на протяжении всей жизни человека. В то же время «выход из религии», провозглашенный Гоше, не означает отсутствия верующих людей. Нет, пожалуй, ничего более постоянного и естественного, чем религия для конечного существа. Религиозность — одна из самых естественных потребностей человека, ибо религия — это способ самопознания. Причем это утверждение одинаково верно как для верующих людей, так и для убежденных атеистов, вот только тип религиозности у них разный: одни являются сторонниками теистической религии, а другие — светской (идеология как политическое верование).
Модернизм обрушивается с критикой лишь на саму идею Бога как магнетического центра, духовного и интеллектуального.
В традиционных обществах идея Бога имела огромное значение, тогда как сегодня этот тезис выглядит как минимум спорным. Для христианства Бог — сверхприродное существо. 0тсюда для того, чтобы освободиться от такого сверхприродного Бога, недостаточно, по мнению П. Манена, встать на позиции атеизма в утверждении своей собственной природы. Ведь несовершенство человека и возможность суверенных форм приводят к предположению, что, возможно, существует некое совершенство — сверхприродная субстанция, которая всегда будет превосходить человеческую ограниченность. Таким образом, критика сверхприродной субстанции, если она должна быть «политически верной», делает необходимой критику самой природы. И как следствие этого критика христианского откровения обязывает к критике политики и атеистической философии, причем «критика политики и языческой философии содержится уже в христианском откровении»25, точнее, в критике язычества.
Задача гармоничного сосуществования людей может быть осуществлена лишь тогда, когда будет проведено соответствие между формой политической организации общества и некими всеобщими, высшими ценностями человеческой жизни. В качестве посредника между ними выступает закон. Поскольку люди пребывают, как правило, в несогласии по поводу содержания законов, однако вынуждены жить вместе, необходимо найти основание для их единства «не на небе, а на земле». По мнению Манена, именно на основании естественной необходимости (под которой он подразумевает прежде всего естественное право) либерализм воздвигнет свои «хитроумные конструкции».
В книге «Разочарование в мире» Гоше пишет, что религия не может и не должна быть поглощена демократией, ибо ее возникновение связано прежде всего с внутренней потребностью человека в святынях. В признании естественного права человека на религию проявляет себя «истинная» демократия, в которой приоритет всегда отдается индивидуальной автономии. Нет больше ни апологетики, ни прозелитизма. Отныне, пишет Манен в поддержку мнения Гоше, «верующий рассматривает религию как персональный выбор, определяющий его индивидуальность, а всякая критика в адрес его религии рассматривается как агрессия против личности, отсутствие к ней уважения»26. В этом состоит главное отличие между партикуляристскими религиями и религиями универсалистскими. В иудаизме и исламе, к примеру, слияние политического и религиозного не допускает возможности их сепарации. В христианстве (на фоне которого в конце XIX в. формировалось республиканское светское общество) сепарация является чуть ли не самоцелью. По Манену, своего триумфа демократия достигнет именно в высшей стадии разделения,
сепарации как в индивидуальном плане (например, по полу), так и в коллективном (новая иерархическая система), правда, он ограничивается лишь этой констатацией, не углубляясь в детали. Он говорит о некоем идеале социального атомизма, при котором каждый становится наилучшим судьей для собственного материального или морального интереса, т.е. настоящий судья, по его мнению, тот, кто оценивает не сообразно каким-либо высшим ценностям или законам, а тот, кто руководствуется частными, земными потребностями и интересами. Демократизация, согласно Манену, укоренена в «прислушивании» к самому себе и в признании того же права за другими27. В качестве комментария ограничимся лишь приведением цитаты из работы «Варварство с человеческим лицом» Б.-Н. Леви: «Тоталитарное общество — это совсем не то, которое является светским и не допускает религиозного верования, но это такое государство, которое делает религию светской, а верования мирскими»28.
Хотелось бы отметить, что современные французские политические философы стараются рассматривать те или иные факторы общественной жизни как многоаспектные явления. И основополагающую роль в этой системности подхода играет именно философия. Проблема религии оценивается современными мыслителями не только с политической или социальной точки зрения, но и с позиции психологии, этики и философии субъективности. Более того, трансформации гражданского общества, способы его формирования, динамика не могут рассматриваться системно и при этом вне религиозного контекста. По сути, религиозность не может мыслиться вне субъективности, равно как и без привнесения в «Я» понятия универсальности. Так, теория М. Гоше не ограничивается идеей «выхода из религии» как политической и культурной характеристикой времени, но с ее помощью он приходит к старой философской проблеме генезиса субъективности.
Французский мыслитель осуществляет анализ типологических признаков современного индивида с применением основных методик психоанализа. Индивид, вдохновленный автономией, далек от упований на всемогущее существо, являясь хозяином своей собственной судьбы. Можно выделить два существенных ограничивающих, но не разрушающих его личность обстоятельства: его собственное бессознательное и существование других людей вне его, для которых, естественно, тоже характерны бессознательные интенции. Отсюда два пути его изучения, избранные Гоше, — психология и политика.
В психологическом плане работы М. Гоше отмечены прежде всего опровержением тезисов известной работы М. Фуко «История безумия». Выявляя, по его утверждению, неточности и
ошибки в этой книге, он предлагает в «Практике человеческого духа» (1980) иную интерпретацию «безумия»: моральная трактовка «безумного» не равносильна исключению или подчинению («grand renfermement» у M. Фуко), а, напротив, состоит в его интеграции в человеческое сообщество. Ухаживать за больным и «заботиться» о сумасшедшем стало возможно сегодня потому, что впервые в истории, по утверждению Гоше, сумасшедший рассматривается как в полной мере человеческое существо, но живущее в своем страдании и в нужде, а перманентное состояние «невроза» является свидетельством его нескончаемой борьбы за свободу и независимость. И когда мы анализируем исключительную чувствительность и ранимость индивида, свободного по своей сути, но в то же время лишенного четких ориентиров и подчиненного «дьявольскому» требованию «быть собой», то анализ «ограниченной» фигуры сумасшедшего погружает нас в самое сердце одной из основных проблем демократии. Последняя состоит в том, что субъективность автономного индивида обнаруживает себя в процессе «выхода из религии», а особенности психологического типа индивида проявляются во внутреннем противоречии между тем, чем индивид уже является, и тем, кем он хотел бы быть.
В сознании современного индивида желаемое «Сверх-Я» замещает религиозные авторитеты, одержимость (как жажду обладания) и веру в пророчества. Гоше вводит понятие «нормальное безумие («folie normale»)29, позволяющее ему рассматривать психозы либо как некие границы действия, либо как патологические акциденции. Кроме того, Гоше утверждает, что безумие постепенно становится определяющей чертой человеческого существа вследствие развития маниакально-депрессивной структуры его желания и настроения (согласно Гоше, либо «Я» есть всё, либо «Я» есть ничто — оппозиция между «активом» и «пассивом»). Внутренний конфликт, который характеризует современного индивида, является структурообразующим для его личности.
M. Гоше различает «три возраста» личности30, характерные для различных периодов становления западного общества. Так, традиционная личность отличала доиндивидуалистические общества. Ее определяющими свойствами были дисциплинированность, строгое соблюдение социальной иерархии, включенность в незыблемый нормированный общественный порядок. Последнее подразумевало символическое определение, согласно совокупности общепризнанных норм, возрастного, полового и рангового статусов. Каждый из членов общества на свой манер являлся воплощением этого сообщества. Гоше утверждает, что такая личность не обладала бессознательным в том смысле, что она не мыслилась через него. Личность Нового времени, или «буржуаз-
ная личность», которая отличала европейское общество в период примерно с 1700-х по 1900-е гг., представляла собой некий компромисс между принадлежностью к сообществу и внутренним ощущением независимости и свободы выбора. Есть основания говорить о начале индивидуализации коллектива в этот исторический период. Гоше также называет его «золотой эпохой сознания и ответственности». В конце этой эпохи появляется теория бессознательного, за которым скрывается символическое, сфера действия которого перемещается из процесса функционирования коллектива в сферу индивидуального. Бессознательное соотносится, во-первых, с внешней нормой, воспринимаемой сознанием, и, во-вторых, с внутренним желанием. В коллективе теория и техника права замещают авторитет богов и обычаи. В этот период формируется понятие долга как символа компромисса между индивидуальным и коллективным, т.е. долженствование по отношению к конкретному человеку такое же, как к целому коллективу. Фундаментальной чертой современной личности является ее автономность, она не разделяет общественных привязанностей вплоть до игнорирования того факта, что вообще существует в обществе. Ее идентичность оказывается в конечном счете неустойчивой, свободной и мобильной, а личность — одинокой. Жизнь такого индивида превращается в нарциссическое, часто депрессивное существование и являет собой «разрыв» между индивидуальным и коллективным вплоть до отчуждения того, что связывает его с общественным, с властью в различных ее проявлениях. Эта личность оказывается символически и когнитивно расщепленной, ибо индивид не видит более оснований для рассмотрения себя в связи с обществом. Отсюда возникновение целого ряда аксиологических вопросов, связанных с проблемой ответственности, а также с соотношением сознательного/бессознательного. Во главу угла ставится не вопрос о существовании последнего, а то, что мешает индивиду быть самим собой. Причем в отличие от личности Нового времени современная личность не обязательно ставит перед собой задачу быть ясной по отношению к самой себе, т.е. знать, что заставляет ее поступать тем или иным образом. Это экспрессивная модель личности, которая существует «в-бытии-с-другими», запутавшись в сети разнообразных отношений. Тем не менее иллюзия индивидуальной автономии не предотвращает столкновения с «другими», потому как человек все же продолжает существовать в обществе.
Все это, конечно, выходит за рамки сугубо этической теории. Однако этика настолько плотно вплетена в социокультурный контекст, что в ней, как уже было сказано в начале работы, как ни в какой иной философской дисциплине, отражаются все его трансформации. Анализ ряда работ современных французских
авторов служит тому иллюстрацией. Он показывает, что как истоки кризиса ментальности, так и пути выхода из него содержатся в многовековой культуре. Те традиции, те корни, которые обусловливают ее существование, обеспечиваются ее жизнеспособностью и вариативностью возможных решений на пути преодоления внутренних противоречий и формирования нового нравственного сознания. В процессе анализа выявилось также отсутствие единодушия французских мыслителей в вопросах трактовки источников и значения нравственных ценностей в жизни как отдельного индивида, так и целого общества. Это служит свидетельством острых противоречий и соответственно нестабильности в сознании строителей «нового мира». Вместе с тем если еще полстолетия назад этические проблемы практически не подвергались серьезному изучению во французской философии, то отныне этическая мысль неразрывно связана с активно развивающейся политической философией. И осознание важности решения этических вопросов в этой связи обусловливает перспективы развития этики в будущем, тогда как сегодня она — ахиллесова пята французской философской мысли.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Nora P. Que peuvent les intellectuels? // Le Débat. 1980. Mai. N 1. P. 17.
2 Renaut A. De la philosophie comme philosophie du droit (Kant ou Fichte) // Bulletin de la Société française de philosophie. 1986. N 3. Juillet— septembre. P. 8.
3 Ferry L, Renaut A. La pensée 68: essai sur l'anti-humanisme contemporain. P., 1988. P. 315.
4 Renaut A. L'è re de l'individu. Contribution à une histoire de la subjectivité. P., 1989. P. 53.
5 Ibid. P. 61.
6 Larmore Ch. Repenser l'humanité et la démocratie. La philosophie politique française depuis vingt ans // Histoire de la philosophie politique / Sous dir. d'A. Renaut. P., 1999. Vol. 5. P. 97—125.
7 Larmore Ch. Le nous moral que nous sommes // Comprendre. P., 2000.
8 Larmore Ch., Renaut A. Débat sur l'étique. P., 2004. P. 73—74.
9 Ibid. P. 82—83.
10 Ibid. P. 43.
11 Ibid. P. 14.
12 Декомб В. Современная французская философия. M., 2000. С. 307—308.
13 Dumont L. Essai sur l'individualisme. Une perspective anthropologique sur l'idéologie moderne. P., 1983. P. 257.
14 Ibid. P. 267.
15 Ibid. P. 291.
6 ВМУ, философии, № 1
16 Gauchet M. Le désenchantement du monde: une histoire politique du monde. P., 1985. P. II.
17 Gauchet M. La religion dans la démocratie. P., 2001. P. 86.
18 Ibid. P. 13.
19 Gauchet M. Le désenchantement du monde. P. 168.
20 Ibid. P. 236.
21 Ibid. P. 248.
22 Manent P. La vérité, peut-être // Le Débat. 1992. N 72. P. 176.
23 Manent P. Situation du libéralisme // Commentaire. 1986. N 35. P. 388-399.
24 Comment traiter de la religion? Discussion entre Marcel Gauchet et Pierre Manent // Esprit. 1986. N 113. P. 208.
25 Manent P. La vérité, peut-ê tre. P. 177.
26 Manent P. Histoire intellectuelle du libéralisme. P., 1987. P. 44.
27 Ibid. P. 237.
28 Lévy B.-H. La barbarie à visage humain. P., 1977. P. 162.
29 Gauchet M. Essai de psychologie contemporaine. II. L'inconscient en redéfinition // Gauchet M. La démocratie contre elle-mê me. P., 2002. P. 267.
30 Gauchet M. Essai de psychologie contemporaine. I. Un nouvel âge de la personnalité // Ibid. P. 249-255.
