CC BY
16
Общество: философия, история, культура. 2022. № 9. С. 21-26. Society: Philosophy, History, Culture. 2022. No. 9. P. 21-26.
Научная статья УДК 17
https://doi.org/10.24158/fik.2022.9.2
Этические установки Антония Великого - христианско-эллинистический синтез
Олег Викторович Парилов1, Наталья Григорьевна Русакова2
1 Приволжский филиал Российского государственного университета правосудия, Нижний Новгород, Россия, olegparilov@yandex.ru
2Нижегородская академия МВД России, Нижний Новгород, ngrus2005@yandex.ru
Аннотация. Статья посвящена исследованию этических установок родоначальника аскетического монашества Антония Великого. Рассмотрены антропологические взгляды Святого Антония, на которых базируется его этика, а также связь его этики с демонологией. Авторы приходят к выводу, что нравственное учение Антония Великого являет собой продуктивный синтез античной и христианской этики. В понимании трехчастной природы человека, отождествлении духовной сферы с разумом, в разработке этического корпуса (утверждаемые добродетели, порицаемые пороки, этические акценты) Святой Антоний проявляется как продолжатель эллинизма (главным образом, платонизма, римского стоицизма), вносящий христианские новации. Поскольку для Антония Великого, как и для античных авторов, дух проявляется в уме, разработанную подвижником духовную практику, деятельность по этическому самосовершенствованию можно определить как христианский вариант когнитивной терапии.
Ключевые слова: Этика Антония Великого, эллинизм, христианство, добродетели, пороки, природа человека
Для цитирования: Парилов О. В., Русакова Н. Г. Этические установки Антония Великого - христи-анско-эллинистический синтез // Общество: философия, история, культура. 2022. № 9. С. 21-26. https://doi.org/10.24158/fik.2022.9.2.
Original article
The Ethical Attitudes of Antony the Great - Christian-Hellenistic Synthesis
Oleg V. Parilov1, Natalya G. Rusakova2
''Volga Branch of the Russian State University of Justice,
Nizhny Novgorod, Russia, olegparilov@yandex.ru
2Nizhny Novgorod Academy of the Ministry of Internal Affairs of Russia,
Nizhny Novgorod, Russia, ngrus2005@yandex.ru
Abstract. The article examines the ethical attitudes of the ancestor of ascetic monasticism, Anthony the Great. The anthropological views of St. Anthony, on which his ethics are based, as well as the connection of his ethics with demonology, are considered. The authors conclude that the moral teachings of Antony the Great are a productive synthesis of ancient and Christian ethics. In understanding the tripartite nature of microcosm, in identifying the spiritual sphere with the mind, and in developing an ethical corpus (asserted virtues, condemned vices, and ethical emphases) St. Anthony appears as a continuator of Hellenism (mainly Platonism, Roman Stoicism), bringing Christian innovations. Since for Antony the Great, as well as for the ancient authors, the spirit manifests itself in the mind, the spiritual practice developed by the ascetic, the activity of ethical self-improvement can be defined as a Christian version of cognitive therapy.
Keywords: Ethics of Antony the Great, Hellenism, Christianity, virtues, vices, microcosm For citation: Parilov, O.V. & Rusakova, N.G. (2022) The Ethical Attitudes of Antony the Great - Christian-Hellenistic Synthesis. Society: Philosophy, History, Culture. (9), 21-26. Available from: doi:10.24158/fik.2022.9.2 (In Russian).
Современный секуляризованный мир, все более приобретающий постмодернистские черты, характеризуется нравственной дезориентацией. Актуальность исследования обусловлена тем, что святоотеческая аскетическая мысль, имеющая непреходящую ценность, обогащенная античной мудростью, поможет человеку XXI столетия обрести утраченные нравственные ориентиры, целостность и осмысленность бытия.
Святой Антоний был, возможно, самым ранним и самым великим подвижником святоотеческой эпохи. Как и многие его последователи, он, желая избежать мирских соблазнов, оставил
© Парилов О.В., Русакова Н.Г., 2022
дом, семью, имущество и ушел в пустыню, желая вести жизнь в подражании Спасителю. О его подвигах мы подробно знаем из биографического «Жития преподобного Антония», написанного святителем Афанасием Великим. Антоний проводил жизнь в непрестанной молитве в египетский в пустыне. Как наследник и продолжатель античной традиции, Антоний Великий проявляется в установке: духовно-нравственное совершенствование человека, нравственная жизнь главным образом заключаются в устроении разумной части души.
Еще Платон и Аристотель разумную часть ставили во главу угла. Так, Платон, утверждая трехчастность души (разумное, яростное и вожделеющее начала), господствующим считал первое («способности рассуждать подобает господствовать»), «яростное должно подчиняться и быть <...> союзником разума». И оба эти начала, «обученные и подлинно понявшие свое назначение, будут управлять началом вожделеющим»1. Для христианского святого, как и для представителей эллинизма, «человек - это ум, стремящийся к добру» (Иванов, 2019, с. 125).
Аскетическое понимание Антонием сути нравственные жизни, духовно-нравственного становления человека конгениально платоновской идее господства разумного начала над чувственной сферой. Подлинное проявление ума, согласно святому, реализуется не в многознании («изучении изречений и писаний древних мудрецов»), а в способности рассудить, что добро и что зло; умные «злого и душевредного убегают, о добром и душеполезном радеют»2 Подобно эллинам, христианский святой этическую сферу (интенцию исправлять себя) напрямую связывает со сферой когнитивной. Не случайно, M. Mueller в процессе исследования стоических корней христианства концепцию этического становления человека Антония Великого определяет как христианский вариант когнитивной терапии, ставшей благодаря святому «реальной организованной практикой» (Mueller, 2018, с. 62). Если говорить об античных истоках подобной практики, вышеуказанный автор пальму первенства справедливо отдает Эпиктету. Христианские подвижники в преодолении укрепляющих веру испытаний, преследований полагались на этические принципы римского стоицизма, поскольку эти же принципы «помогали язычникам-стоикам принять с апатией превратности фортуны» (Denzey, 2010, с. 176).
Убедившись в полезности стоицизма, христианские авторы инкорпорировали идеи когнитивной терапии в собственное мировоззрение, обучая затем христианские сообщества разумному контролю над страстями. Alexis Trader отмечает много общего в данном контексте у позд-нестоической и раннехристианскими концепциями духовно-нравственного становления: а) центральная роль смыслообразующих структур познания в нравственности и духовном развитии, б) трактовка нездоровых мыслей о себе, окружающей среде и будущем в качестве источника психологических проблем, в) признание необходимости нравственного очищения посредством разума, г) утверждение необходимости и способности личного контроля, способствующего этическому развитию, над мыслями и поведением (Trader, 2012). В целом раннехристианских и позд-нестоических авторов роднит основная идея, что поведение и эмоциональная сфера детерминированы внутренне-психическими состояниями и способами мышления, и эти мысли могут быть изучены и изменены разумом, контролирующим этические установки и поведение. Христианская аскетическая когнитивная практика отличается от стоической тем, что она основана на идеализированных концепциях добродетели, евангельских моральных нормах.
Значительную роль в когнитивном процессе и этическом становлении личности Святой Антоний отводит сверхъестественным агентам. В целом демонология в святоотеческую эпоху развивалась чрезвычайно активно. В Новом Завете порицание злых духов и их изгнание было частью служения Иисуса Христа и апостолов. Аскетическая литература святоотеческой эпохи изобилует историями о демоническом и ангельском влияниях на человека. Удивительно, что в Ветхом Завете, предшественнике христианства, практически отсутствует тема ангельских и демонических воздействий. Зато в языческой античной культуре она занимает одно из центральных мест. В древнегреческой и древнеримской литературе трансцендентных агентов именуют либо «гений», либо «даймон». Гесиод читал их богами второго порядка. Платон в «Апологии Сократа» устами своего учителя говорит о них: «Если же я признаю знамение демонов, то мне уж никак невозможно не признавать их самих. <...> Демоны - побочные дети богов, от нимф или кого-нибудь еще, как гласит предание3. В этом же произведении Сократ говорит о собственном добром демоне (эвдаймоне), предостерегающем философа от безнравственных поступков. Речь в данном случае идет об античном варианте христианского ангела-хранителя.
1 Платон. Государство // Собрание сочинений: в 4 т. М., 1994. Т. 3. С. 79-420. 441 е-442.
2 Преп. Антоний Великий. О доброй нравственности и святой жизни, в 170 главах // Добротолюбие: в 5 т. М., 2010. Т. 1, § 1 (далее параграфы указаны в тексте).
3 Платон. Апология Сократа // Собрание сочинений: в 4 т. М., 1990. Т. 1. С. 70-96. 27с^.
О собственном гении - добром духе-хранителе - в «Размышлениях» пишет римский стоик Марк Аврелий. У эллинов добрый демон направляется Зевсом подобно тому, как в христианстве ангел-хранитель транслирует волю Божью, не имея собственной воли воздействовать на этическую сферу человека. Сам Антоний Великий подчеркивает связь культурных традиций: говоря в «Наставлениях» об ангеле-хранителе, ссылается на античных: «Когда затворишь дверь жилища своего и останешься один, ведай, что тебе соприсущ определенный от Бога каждому человеку ангел, которого эллины именуют домашним демоном» (§ 62).
И в христианстве, и в античности пороками, неэтичным поведением человек отгоняет своего доброго духа. Признавали античные и злых духов «какодаймонов» (от греческого «какос» -плохой) - аналогов бесов. И какодаймоны и бесы смущают человека, внушая дурные мысли. Говоря языком христианской аскетики, этот демонический прилог был известен и древним грекам -демон-совратитель именовался «аластор». Иначе говоря, и в демонологии обнаруживается родство эллинской и христианской, в том числе аскетической, традиций1. Как пишет А. Trader, «святые отцы разделяют мысли на ангельские, демонические и человеческие. <...> Для православного христианина влияние ангельских и демонических сил - неотъемлемый компонент христианской веры, согласно Св. Писанию и Св. Преданию» (Trader, 2012, с. 66).
История духовной борьбы Антония Великого подробно изложена в его «Житии». Сам подвижник обстоятельно и систематизированно описывает варианты демонических воздействий и способов их отражения в своих «Наставлениях». Чем более велик святой, тем сильнее воздействие злых духов, поскольку святость воспринимается демонами как вызов. Согласно Св. Антонию, негативное влияние демонов на нравственную сферу невозможно без свободного выбора («злого произволения») человека. Личность становится орудием бесовского воздействия, лишь когда душа «сама отделится от Бога» (§ 52). Огражден от демонического влияния «ищущий и обретающий Бога, побеждающий похоть непрестанной молитвой» (§ 27).
Нравственная борьба Святого Антония с демонами в когнитивной сфере проясняет смысл призыва апостола Иоанна: «Испытывайте духов, от Бога ли они» (1Ин. 4:1). «Испытание духов» означает способность различать добро и зло, умение определять природу мыслей: собственные, божественные или инфернальные. В святоотеческую эпоху демонология и когнитивизм, развиваясь совместно, становятся практически неразличимыми, что ярко проявляется во многих трудах раннехристианских авторов.
Природа человека. Этические воззрения Антония Великого базируются на его антропологии - симбиозе христианских и эллинистических установок. В соответствии со святоотеческой традицией человек, согласно Святому Антонию, трисоставен: «Жизнь есть соединение, сочетание ума (духа), души и тела. <...> Смерть есть не погибель этих сочетаний, а расторжение их союза» (§ 93). Как видим, уму соответствует высшая - духовная - часть человека (аллюзия на эллинизм). Подвижник предостерегает против отождествления ума (духа) с душой. Ум - «дар Божий, спасающий душу» (§ 94). Он - руководитель, «благодетель и спаситель души: течет впереди души и советуют ей презреть временное, вещественное, тленное, а возлюбить блага вечные». Именно благодаря уму (духу) живущий в тленном теле человек способен «созерцать небесное» (§ 94). Когда душой руководит тело, человек погибает, «омрачаясь удовольствиями». Напротив, управляемая умом (духом), душа возрождается к жизни, ибо ум, «причиняя скорбь телу, остепеняя и направляя страсти, скорби и удовольствия, спасает душу» (§ 95, 96). Высшие дары Бога человеку - ум и слово, посредством которых человек способен созерцать Творца. Таким образом, человек холичен, гармоничен: «Душа в теле, в душе - ум, в уме - слово, которыми созерцаемый <...> Бог обессмертивает душу, даруя ей <...> наслаждение вечное» (§ 98). Трех-частность человека, разграничение души (фихп, anima) и духа (nveù^a, spiritus), трактовка духовной сферы как высшей, божественной являются общими идеями для античной мысли, что еще раз свидетельствует о родстве антропологических воззрений Св. Антония с эллинизмом.
Ключевое место в антропологии, этике Антония занимает дихотомия души и тела. Если душа по своей природе божественна и бессмертна, то тело, напротив, - «вещественное бремя», которое необходимо свергнуть, «враг и противоборец души» (§ 117). Это противоречит христианскому восприятию тела как творения Божия, ибо все сотворенное Богом - благо. В этом гнушении плотью И. А. Иванов справедливо усмотрел аллюзию с гностицизмом (Иванов, 2019, с. 130).
Соглашаясь с этим, добавим, что подобное противопоставление души и тела имеет место и у римских стоиков. Эпиктет в связи с этим говорит: «Тело, что представляет в нас общность с
1 Зубов А.Б. История религиозных идей. Лекция 75. Демон и человек в религии Древней Греции [Электронный ресурс] // Андрей Зубов. URL: https://abzubov.com/new_course/lecture_075 (дата обращения: 01.09.2022).
животными (то аы^а кolv6v прод та £фа), разум и мысль (о Л6Yog ... ка] п Yvw^п), что представляет в нас общность с богами (к0lv6v прод тоид 8еоид)»1. Далее Св. Антоний пишет: «Если тело, соединяясь с душой, выходит на свет из мрака чрева», то душа, напротив, «соединяясь с телом, заключается во мраке тела» (§ 117). Пороки и страсти зарождаются в человеке в результате потворства телу, а воздержание телесное усмиряет страсти и спасает душу» (§ 117). Тело есть «седалище греха». Поэтому задача умной души, поняв это, «свергнуть с себя бремя вещественного и, победив страсти, увенчаться от Бога» (§ 50).
Если тело «тленно и маловременно», то душа «божественна и бессмертна», она - «вдуно-вение Бога» и соединяется с телом «для испытания». Тело без души «мертво», а «душа без ума бесплодна и бездейственна» (§ 131). Подобное понимание Антонием Великим души и тела представляет собой христианизированную версию платоновской трактовки, высказанной в диалоге «Федон». По Платону, путь «бессмертный души» - стать «как можно разумнее». Разумная и умеренная душа «послушно следует за вожатым», привязанная же к телу, «много страдает» (после смерти). Души, проведшие жизнь в воздержанности, имеют «вожатых среди богов, и каждая поселяется в подобающем ей месте». И. А. Иванов прав: философскую и христианскую концепции роднит «аскетическое разумное стремление к умеренности и чистоте, идея загробного блаженства». Христианская же новация Антония Великого заключается в идее души как «вдуновении Бога» и призвание к богоподобию, «созерцанию Бога и его вечных благ» (Иванов, 2019, с. 125).
Этика добродетелей Антония Великого. Св. Антоний придает ключевое значение дихотомии базовых этических категорий добра и зла. Добро есть признак ума, оно невидимо, «как невидимо сущее на небе», в то время как зло видимо, «подобно видимому сущему на земле» (§ 135). Добро имеет божественную природу, ибо «Бог благ и благое творит», следовательно, когда человек добр, то находится в общении с Богом, «по сходству с Ним». Творя зло, личность отвергается от Бога. Грехи не дают Богу «воссиять» в человеке и соединяют «с демонами - мучителями». Врачует злое, соединяет с Богом «боголюбивый ум, молитва и благотворения» (§ 150). Бог не является источником зла. Он дал человеку совесть, разум различать добро и зло и свободу выбора. Поэтому сам человек повинен в зарождении «злых страстей» от «нерадения и беспечности». Бог охраняет от зла благочестивого человека, душа его «бывает безопасна и невредима» (§ 90). Память о смерти детерминирует свободный выбор между добром и злом, поскольку удел доброй души - бессмертие, злой - «смерть вечная» (§ 169). Самопроизвольное зло привело людей к их смертности, в то время как «небесные существа», будучи добрыми, «бессмертны» (§ 48). Для святителя добр лишь тот, кто «знает Бога», ибо доброта есть единственный путь «познания Бога» (§ 29). Бездейственная добродетель бесплодна, считает подвижник. По-настоящему доброта проявляется в достойной жизни и делах, как судят о качестве врачей «не по словам, а по делам» (§ 19). «Телесные труды суть орудия добродетелей». Добродетель преображает человека, его «взор, поступь, голос, улыбку, <...> обращение» (§ 20), и она доступна любому, даже «не имеющему природных к добру расположений». Если даже человек и не достигнет совершенства, то, по крайней мере, «сделается лучшим <...> или не станет хуже - и в этом немалая польза для души» (§ 41). Св. Антоний добродетели и страсти (пороки) трактует как антиномии: страсть есть антипод, оборотная сторона добродетели; каждая добродетель есть оружие против своего темного антипода: «против... душевной похоти - воздержание; против нужды - терпение; против гнева - незлобие» (§ 39), против самых злых страстей желания богатства и удовольствий, «славолюбия, тщеславия, неведения истины - умеренность» (§ 6). Согласно Святому Антонию, добродетели/страсти суть атрибуты души, но реализуются они через тело, посредством органов чувств. В зависимости от свободного выбора души - добродетели либо страсти: делаемое «по закону естества не грех, грех - делаемое «худое по произволению. Не грех вкушать пищу, но грех вкушать ... без благодарения, неблагоговейно и невоздержанно; смотреть не грех, грех смотреть завистливо, гордо, ненасытно, не грех слушать мирно, но грех слушать с гневом, не грех заставлять язык благодарить и молиться, но грех позволять ему клеветать и осуждать; не грех утруждать руки милостыней - подаянием, но грех позволять хищение и убийство» (§ 60). Упражнение в добродетелях «воздержания, незлобия, целомудрия, твердости, терпения» помогает переносить жизненные невзгоды - «все то будет преодолено добродетелями» (§ 3). Страсти (пороки): «блуд, гордость, алчность, гнев, дерзость, убийство, ропот, зависть, лихоимство, лень, печаль, робость, ненависть, осуждение, ... невежество, богозабвение... терзают, губят душу» (§ 8). Страсти суть атрибуты плоти, врачуются они «ведением Бога и страхом Божьим» (§ 152). Быть «благочестивым, знать Бога» - значит быть «независтливым, целомудренным, кротким, щедрым, общительным; боголюбивый ум у «чистых, праведных, благих, милостивых» (§ 126).
Ключевые христианские ценности - вера, надежда, любовь - также актуальны для Святого Антония: «Вера <...> есть свободное убеждение души в возвещаемом от Бога» (§ 141); надежда
1 Беседы Эпиктета / изд. Г.А. Таронян. М., 1997. I: 3.3.
- 24 -
для подвижника заключается в «чаянии будущих благ от Бога» (§ 163). Любовь есть «начало спасения и Царствия Небесного» (§ 148). Св. Антоний утверждает любовь и в субстанциальном, этико-онтологическом проявлении, и в конкретном проявлении к Богу.
M. Mueller полагает, что «классическая стоическая добродетель apatheia в духовных практиках отцов-аскетов подчинена основным христианским добродетелям веры, надежды, любви» (Mueller, 2018, с. 62). С этим суждением можно согласиться лишь отчасти, поскольку вера, надежда, любовь - суть добродетели, составляющие сердцевину христианской этики, актуальны и для римских стоиков, в частности Марка Аврелия, что еще раз свидетельствует о тесном взаимовлиянии, коэволюции римской стоической и раннехристианской этической мысли. Так, Марк Аврелий пишет: «Исполнен благих надежд и верю в любовь со стороны друзей»1. Философ на троне утверждал как любовь к людям вообще, так и, в евангельском ключе, любовь к врагам, ибо «по природе они друзья тебе»2. Не трудно убедиться в поразительном сходстве этических кодексов Марка Аврелия и Антония Великого - в первой главе «Размышлений», выражая благодарность своим близким, стоик утверждает по сути те же христианские добродетели, что и Св. Антоний; оба порицают сходные страсти (пороки). Детально совпадают и их этические акценты. И философ и подвижник особое значение придают добродетели внутренней духовной свободы, свободы выбора между добром и злом. «Впасть или не впасть в истинное зло», по Марку Аврелию, «зависит от самого человека»; чтобы не обвинять Бога, «следует понять, что выбор между благом и злом зависит только от нас»3.
Как мы могли убедиться ранее, подобные суждения о свободе конгениальны суждениям Антония Великого. Оба автора особое значение придают добродетели воздержания, особо порицают противоположную страсть стяжения богатства и славы. Антоний Великий: «Неразумно поступаем мы, <...> желая богатства... Больше всех страстей есть чревоугодие и ненасытное желание житейских благ» (§ 75); довольствоваться нужно лишь «необходимым для поддержания жизни» (§ 57); тщеславие - самая большая болезнь души и пагуба ее» (§ 158). Марк Аврелий: «Всегда чувствовал влечение к простому ложу, звериной шкуре»4. Что касается отвращения к земной суетной славе, это тема рефреном звучит в «Размышлениях» философа на троне.
Антоний Великий большое значение придает добродетели просвещенности, образованности: «Человекотворец <...> тот, кто <...> заставит полюбить науки и образование» (§ 11), что также роднит его с античной культурой. Но если для эллинов просвещение по преимуществу есть самоценность, то для подвижника «науки бесполезны без доброй и богоугодной жизни» (§ 26). И в этой установке санкционировать науку этикой он проявляется прежде всего как христианский мыслитель.
В завершение следует обратить внимание на общую для Антония Великого и античных авторов форму изложения идей. Собрание сентенций (сотницы) «Наставлений» христианского подвижника по форме идентичны «Энхиридиону» Эпиктета или «Размышлениям» Марка Аврелия.
Итак, высшая цель добродетельной жизни для Св. Антония есть знание Бога и обретение вечных благ. Базирующееся на глубоком знании человеческой природы учение о нравственной жизни Антония Великого являет собой продуктивный симбиоз христианской и античной этической мысли.
Список источников:
Иванов И.А. Философские аллюзии в византийской аскетической письменности // Труды кафедры богословия. 2019. № 1 (3). С. 121-139. https://doi: 10.24411/2541-9587-2019-10009.
Denzey N. Facing the Beast: Justin, Christian Martyrdom, and Freedom of the Will // Stoicism in Early Christianity / под ред. T. Rasimus, T. Engberg-Pedersen, I. Dunderberg. Массачусетс, 2010. С. 176-198.
Mueller M. The Stoic Roots of Christian Asceticism and Modern Psychotherapy: Similarities and Differences. Миннесота, 2018. 96 с.
Trader A. Ancient Christian Wisdom and Aaron Beck's Cognitive Therapy: A Meeting of Minds. New York, 2012. 442 с.
References:
Denzey, N. (2010) Facing the Beast: Justin, Christian Martyrdom and Freedom of the Will. In: Rasimus, T., Engberg-Peder-sen, T. & Dunderberg, Ismo (eds). Stoicism in Early Christianity. Massachusetts: Hendrickson Publishers, 176-198.
Ivanov, I. A. (2019). Philosophical allusions in Byzantine ascetic literature. Trudy kafedry bogosloviya, 1 (3), 121-139. Available from: doi:10.24411/2541-9587-2019-10009. (In Russian)
1 Марк Аврелий. Наедине с собой / пер. с греч. С. М. Роговин. СПб., 1999. I, 14.
2 Там же. VI, 39; IX, 27.
3 Марк Аврелий. Указ. соч. II, 11. VI, 41.
4 Там же. I, 6.
Mueller, M. (2018) The Stoic Roots of Christian Asceticism and Modern Psychotherapy: Similarities and Differences. Minnesota, University of St. Thomas, 96.
Trader, A. (2012) Ancient Christian Wisdom and Aaron Beck's Cognitive Therapy: A Meeting of Minds. New York, Peter Lang, 442.
Информация об авторах О.В. Парилов - доктор философских наук, профессор; профессор кафедры гуманитарных и социально-экономических дисциплин Приволжского филиала Российского государственного университета правосудия, Нижний Новгород, Россия.
https://www.elibrary.ru/author_items.asp?authorid=404631.
Н.Г. Русакова - кандидат юридических наук; доцент кафедры психологии и педагогики Нижегородской академии МВД России, Нижний Новгород, Россия https://www.elibrary.ru/author_items.asp?authorid=720562.
Information about the authors O.V. Parilov - D.Phil., Professor; Professor of the Department of Humanities and Socioeconomic Disciplines, Volga Branch of the Russian State University of Justice, Nizhny Novgorod, Russia. https://www.elibrary.ru/author_items.asp?authorid=404631.
N.G. Rusakova - PhD in Law; Associate Professor, Department of Psychology and Pedagogy, Nizhny Novgorod Academy of the Ministry of Internal Affairs of Russia, Nizhny Novgorod, Russia https://www.elibrary.ru/author_items.asp?authorid=720562.
Статья поступила в редакцию / The article was submitted 04.08.2022; Одобрена после рецензирования / Approved after reviewing 25.08.2022; Принята к публикации / Accepted for publication 13.09.2022.
