CC BY
84
ДУХОВНОЕ НАСЛЕДИЕ И КУЛЬТУРА
RAR УДК 93 ББК 71
ЭТАПЫ СТАНОВЛЕНИЯ САМОДЕРЖАВНОЙ ПАРАДИГМЫ В ДОМОНГОЛЬСКОЙ РУСИ
Ларионов Владимир Евгеньевич,
начальник отдела военно-технического сотрудничества Департамента промышленности обычных вооружений, боеприпасов и спецхимии Министерства промышленности и торговли Российской Федерации, член Союза писателей России, e-mail: vladlar1965@mail.ru
Аннотация
Становление единодержавной идеологии на Руси началось задолго до того периода, который в отечественной историографии принято считать началом Московского единодержавного царства, и обрело здесь свои уникальные черты. Падение Константинополя в 1204 г. под ударами участников четвертого крестового похода явилось спусковым механизмом перераспределения властной царской харизмы на просторах христианской ойкумены.
Ключевые слова: «Новый Израиль»; «Кодекс Юстиниана»; римская императорская традиция; ветхозаветная традиция; царь; цесарь; василевс; автократор; атрибуты царской власти; царские регалии.
В становлении древнерусской идеологической парадигмы ключевое место занимали две идеи. Во-первых, для Руси домоногольского периода актуальной задачей являлось доказательство того, что наравне с иными странами христианской ойкумены страна является прямой преемницей апостольской проповеди. Этот вопрос обретал ярко выраженные политические черты. Только становясь преемницей апостольской проповеди, Русь могла, в традициях средневековой политической мысли, претендовать на политиче-
скую самобытность. Русская церковь находилась в административной зависимости от Константинопольского патриархата. Эта зависимость зачастую провоцировала Константинопольский двор на расширение своих административных церковных полномочий и на политическое поле.
Вторым важным идейным мотивом, заимствованным из Византии вместе с крещением и предопределившем особенности древнерусского миросозерцания, стало ожидание конца тварного мира. Именно в силовом поле этих эс-
23
24
хатологических мировоззренческих установок возникает устойчивая идейная парадигма о русском народе, как о «новом народе одиннадцатого часа», призванном на «виноградник Божий», как о «Новом Израиле». Необходимо отметить, что сердцевиной идеологической парадигмы следующих веков «Москва — Третий Рим» всегда являлось устойчивое отождествление русского народа и своей новой христианской государственности с «Новым Израилем» последних времен. Эта специфическая идейная парадигма отложила свой неизгладимый отпечаток на сознание древнерусского человека в эпоху татаро-монгольского нашествия и нашла свое выражение в политических и идейных предпочтениях князя Александра Невского и его потомков из великокняжеского Московского дома. Объективно сложившимся негативным фоном для эсхатологических ожиданий и предчувствий древнерусского общества стал кризис государственности и культуры, вызванный татаро-монгольским нашествием. Преодоление этого кризиса связывается историками с политической деятельностью князя Александра Ярославича Невского.
Каждый народ имеет собственное религиозное призвание, и наиболее ярко оно осуществляется его религиозными гениями. Следует отметить, что живым сосредоточением животворной органической национальной идеи, национально-государственного идеала на Руси всегда являлась фигура человека, наделенного верховной властью. «Нравственная особенность русского государственного строя заключается в том, что русский народ есть цельный организм, естественным образом, не посредством более или менее искусственного государственного механизма только, а по глубоко вкорененному народному пониманию, сосредоточенный в его государе, который вследствие этого есть живое осуществление политического самосознания и воли народной, так что мысль, чувство и воля его сообщаются всему народу процессом, подобно тому, как это совершается в личном самосознательном существе» [2, с. 620].
Таким сосредоточением национального идеала, центральной фигурой духовного и государственного бытия, в XIII столетии стал князь Александр Невский. Его время, по существу, и стало временем окончательно сформулированного средневекового русского политического и духовного идеала, неотделимого от того визан-
тийского наследия, которое наложило неизгладимый отпечаток на древнерусское государство, церковь и культуру.
При ближайших предках князя Александра Ярославича на Руси началась рецепция византийского наследия, которая осуществлялась в границах средневековой идейной парадигмы «Translatio Imperii». [7, с.14]
Метафизическая конструкция трансляции империи была разработана именно в Константинополе для собственных политических нужд, когда потребовалось обоснование перехода политической харизмы от Рима Ветхого к Риму Новому. Суть этой идеологии сводилась к следующему: «есть некое харизматическое явление, — это империя, царство, которое вечно, которое пребудет до конца мира, и оно может перемещаться по разным странам». [5, с. 163]
Византийцы считали, что до конца времен империя останется с центром в Константинополе. Впрочем, это мнение разделял весь христианский мир и его ближайшие соседи. Но события начала XIII века поколебали уверенность ромеев. Падение Царьграда под ударами крестоносцев в 1204 г. предало мифологеме «Translatio Imperii» новый импульс. Ощущение того, что корабль вечной империи двинулся с берегов Босфора к северу, на Руси впервые было осознано в Га-лицком княжестве древнерусского политико-культурного пространства, и именно — во время захвата латинянами Константинополя. И это закономерно, учитывая не только географическую близость княжества в границам Ромейской империи, но и связь галицко-волынских князей с византийским императорским домом Комни-нов. Закономерно встает вопрос, почему, в итоге, именно Москва, как наследница Владимира-на-Клязьме, стала Третьим Римом, а не Киев или Галич? Размышляя над этим феноменом, ряд современных исследователей справедливо полагает, что максимализм православной идеи требует сильного государства по критериям внутренней консолидации, униформистской сплоченности, политической мощи. Главный принцип православной государственности — симфония властей, симфония Церкви и Царства, требует того, чтобы государство было равнозначным и равноправным партнером Церкви в ее экклезиости-ческом дерзании. А это партнерство по-своему двух абсолютных институтов — власти мирской и власти духовной — осуществимо только
при единодержавной власти православного монарха, при личностной «симфонии» царя и патриарха. Слабое, «минимальное» государство, являющееся идеалом Западной либеральной традиции, неизбежно превращается в служанку политических и социальных групп, имеющих силу либо диктовать свою групповую волю государственной власти, либо просто покупать ее. Чтобы идти по пути наибольшего сопротивления, против интересов сильных социальных страт, государство само должно быть сильным и централизованным, стоящим над противоборствующими общественными силами и интересами. Это важное наследие византийской политической мысли было в полной мере усвоено дедом Александра Невского, князем Всеволодом и им самим. И источником своим эта политическая парадигма имела идею симфонии властей, сформулированную в VI веке императором Юстинианом. В знаменитой 6-ой новелле Юстинианова Кодекса провозглашалось, что величайшие дары Божии, данные людям высшим человеколюбием, — это священство и царство.
Историков давно интересует вопрос об особенном характере власти князей в домонгольской Руси. «Недаром в некоторых летописных сводах они именуются самодержцами. Никакого самодержавия ни в киевские, ни в удельные времена наука не признает, но она издавна обращала внимание на отсутствие общественных сил, оспаривавших у князей власть или инициативу. На протяжении всей тысячи лет не видим ничего похожего на общественность в том смысле, в каком она существовала на Западе — ни феодальных сеймов, ни городских общин, ни даже дворянской фронды. Дворянство, городское сословие, самые города — суть создания государственной власти...Исследование А. Е. Преснякова о княжеском праве в Древней Руси обнаружило в нем источник всех институций — военных, административных, экономических и социальных. Даже знаменитые вечевые порядки представляются результатом княжеской политики. Все, что было «общественного», вроде крестьянского самоуправления, земских соборов, пореформенных земств, — обязано своим бытием государственному законодательству». [3, с. 57-58]
Государство на Руси всегда выступало в форме личной власти государя, даже если легитимизация его прав была опосредована принадлежностью к священному правящему роду Рюри-
ковичей, как это было на Руси. Наличие такого правящего рода создало уникальные условия функционирования верховной власти, что резко отличало этот институт на Руси от функционирования его в империи Ромеев. В целом, необходимо отметить, что устойчивая приверженность одному правящему роду на Руси стало уникальным фактом мировой истории.
Видимо, не случайно особенно востребованным на Руси со времен Владимира Мономаха оказалось наследие византийской мысли, связанное с образом «государя-священника». В своей книге «Император и священник» французский востоковед Жильбер Дагрон показал, «что в формировании образа византийского императора принципиально важное, гораздо большее значение, чем римская имперская традиция, оказала ветхозаветная традиция, то есть соотнесение византийского царства с царством царя Давида, Соломона и других ветхозаветных владык». [5, с. 164]
С началом XVI века фигура Владимира Мономаха приобретает особое значение для русского самодержавия. Московские государи на чи-нают смотреть именно на него, а не на крестителя Руси Владимира Святославича как на своего родоначальника. Факт весьма значительный для определения истоков русской самодержавной парадигмы. В официальной политической идеологии окончательно принята концепция, согласно которой Московское государство является наследником Византийской импе рии («Москва — Третий Рим»), Владимир Мономах рассматривается в рамках данной концепции в качестве лица, через которого московские государи получили от византийских императоров царский венец и фактически Царскую харизму со всеми вытекающими из этого факта обстоятельствами. А обстоятельства эти таковы, что Царская харизма, делающая императора архиереем, позволяет рассматривать его как звено в цепи царей, которые от Мелхиседека до Давида, от Давида до Августа и от Августа до Константина исполнили, сознательно или бессознательно, свою миссию в домостроительстве спасения православного народа. Это тем более справедливо, если учитывать, что византийские императоры, обосновывая легитимность и сакральный характер своих властных полномочий, почерпали ее в символах и образах ветхозаветного Давидова царства. Владимир Мономах воспринимался русским средневековым сознанием как государь, получивший
25
26
всю полноту царской харизмы через получение священных регалий из Византии.
Основание для такого взгляда на данный исторический факт дало событие, произошедшее при близительно в 1114-1116 гг., после того, как русские войска разбили византийскую армию во Фракии. Тогдашний византийский император Алексий I Комнин (1081—1118), по преданию, желая помириться с великим князем Владимиром Мономахом, прислал ему в дар царский венец византийского императора Константина Мономаха («шапку Монома ха») и другие драгоценные регалии, знаменующие собой царскую власть. Все это доставил русскому князю митрополит Ефесский Неофит. Прибыв к Владимиру Мономаху в сопровождении византийских епископов и знатных сановников, он возложил на него венец и назвал царем. Данное предание считается в современной исторической науке поздней выдумкой московских книжников. Действительно, тема получения царских регалий от Византии Мономахом стала популярной в период окончательного оформления идеи о Москве как о Третьем Риме. В сочинениях XVI века (например, в «Сказании о Великих князьях Влади мирских Великой Руси», в Никоновской летописи) в качестве дарителя русскому князю атрибутов царской власти называется, как правило, Константин Мономах. Это определенный анахронизм, поскольку он умер еще в 1054 г., однако «ошибка» эта не случайная, а, скорее всего, со знательная. О том, что дарителем выступал именно Алексий I, прямо говорят Воскресенская и Густин-ская летописи. Сохранился и текст личного послания Алексия I Комнина Владимиру Всеволодовичу. Воз можно, именно он и подвиг русских летописателей на совершение указанной «ошибки». Текст послания гласил, что «Понеже с нами единыя веры еси, паче же и единокровен нам: от крове бо Великаго Князя, Константина Мономаха, идеши; сего ради не брань, но мир и любовь подобает нам имети, — писал визан тийский император русскому князю. — Нашу же любовь да познаеши паче, юже имамы к твоему благородию, — се посылаю ти венец царский еще Константина Мономаха, отца матери твоея, и диадему, и крест с Животворящим Древом златой, гривну и прочая царская знамения, и дары, имиже да венчают твое благородство посланнии от мене Свя тители, яко да будеши отселе Бо-говенчанный царь Российской земли». [9, с. 14]
Царские дары Владимиру Мономаху были посланы Алексием I, но это были регалии, принадлежавшие Константину Мономаху. Умерший византийский монарх, таким образом, и был подлинным дарителем, а Алексий I Комнин лишь передавал его дары. Их передача приобретала особый смысл по причине того, что Владимир Мономах был рожден от брака князя Всеволода Ярославича с дочерью Константина Мономаха, то есть происходил от крови последнего.
««Нужно снова вспомнить, что в годы Царствования Ромейского Автократора Константина Мономаха возник мало изученный в историографии и почти не отраженный в Русском Летописании военный конфликт между Империей и Русью. Война около 1052 года завершилась мирными договоренностями между Киевом и Царь-градом, в результате которых дочь Автократора Царевна Анна (или Анастасия) была выдана замуж за сына Великого князя Ярослава Владимировича Мудрого — Князя Всеволода Ярославича, и от этого брака в 1053 году родился княжич Владимир Всеволодович, получивший потом дедовское титульное прозвище Мономах. Вполне возможно, что среди условий этого договора было признание за Великим Князем Ярославом права на наследственный титул Ромейского Василев-са — то есть Цесаря или Царя, который принадлежал и его отцу — Святому Равноапостольному Великому Князю Владимиру Святославичу. Такая гипотеза подтверждается титулованием Великого Князя Ярослава в Царском достоинстве в граффити на стене Софийского собора, где сообщается о смерти Великого Князя Ярослава». [4, с. 203-204]
В рамки вышесказанного укладывается и еще один, весьма примечательный, факт. Еще в начале XX столетия российские ученые заметили, что личная эмблема князя Владимира Святославича — всем известный трезубец — на поздних изображениях, на монетах князя, приобретает форму сложной, в «византийском стиле», монограммы, которая, тем не менее, читается с помощью греческого алфавита как «Васи-левс», то есть — царь! Собственно говоря, и атрибуты царской власти князя Владимира представлены на его монетах, в частности — на князе царский венец «византийского образца».
Но волею исторических судеб иной венец, присланный на Русь императором Ромеев в дар князю Владимиру Мономаху, сыну византийской
принцессы, стал главным головным убором московских царей.
В последнее время повышенный интерес к истории подлинного происхождения этого головного убора снова возродился. Ведущий научный сотрудник Отдела славяно-русской археологии Института археологии Российской Академии наук, доктор исторических наук Н. В. Жилина в 2003 г. защитила диссертацию по теме: «Русская зернь и филигрань XI-XV веков». Для данной темы представляется важным итог исследований Н. В. Жилиной: «Изучение стилистики сканного орнамента и вводных мотивов Шапки Мономаха позволяет рассматривать ее внутри византийского комплекса филигранных произведений. Причем большинство орнаментальных мотивов и элементов находят параллели в византийском искусстве Х11-Х111 веков. Ни восточная зернь и скань ХШ-Х^ веков, ни русская скань XIV-XV веков не обнаруживают технологических аналогий со сканью Шапки Мономаха, так как относятся к иным технологическим стандартам». [4, с. 569-570].
В работе Н. В. Жилиной мы можем видеть реконструкцию первоначального вида «Мономаховой шапки». Надо сказать, данный головной убор в древности был несколько выше. Иными словами, пластины соединялись под более острым углом. И вот что примечательно. В Лицевом своде XVI века есть миниатюра благословения князя Александра Невского на битву со шведами в Софийском соборе Великого Новгорода архиепископом Спиридоном и ряд иных миниатюр с изображением князя. На миниатюрах изображена княжеская шапка, которая удивительным образом напоминает реконструкцию Н. В. Жилиной. Если это действительно так, то мы можем констатировать, что во времена Иоанна Грозного бытовало убеждение, что Мономахов царский венец использовался князем Александром Невским. Насколько такое убеждение отражало истинное положение вещей, мы судить по имеющимся у нас данным однозначно не можем. Однако сам факт того, что во времена царя Иоанна Грозного такие убеждения бытовали, может помочь оценить важность этого головного убора для всей властной идейной парадигмы Московского царства. При Иване III складывается официальная родословная московских великих князей, оформленная в виде «Сказания о князьях Владимирских». Начиная с рассказа
о распределении земли между потомками Ноя, сказание завершается описанием получения Владимиром Всеволодовичем знаков царского достоинства от Константина Мономаха. Согласно этой версии, после победного похода Владимира во Фракию Константин Мономах послал ему подарки — крест «от самого животворящего дре ва, на нем же распятся владыка Христос», «венец царский», «крабицу сердоликову из нее же Август кесарь веселящийся», ожерелье «иже на плещу свою ношаше» и др. И с того времени, — сообщало сказание, — князь великий Владимир Всеволодович наречеся Мономах, царь великие России. С тех пор и доныне тем царским венцом венчаются великие князья владимирские, когда ставятся на великое княжество российское. Как видим, здесь речь уже прямо идет о «царском венце» и царском достоинстве Владимира Всеволодовича Мономаха.
Особый статус венца диктовал его неукоснительно использование при церемониях венчания на царство до конца XVII века при восшествии на престол всех русских государей.
Возвращаясь к теме преемства по отношению к византийской идее «Священного царства», необходимо отметить, что эсхатологическая по своей сути эта идея, идея особой миссии Русского государства перед ожидаемым христианской ойкуменой концом света, что, по сути, является общим фоном всей европейской средневековой духовной и светской культуры, сама эта идея с середины XI столетия на Руси одновременно развивается в двух направлениях. Это, прежде всего, мысль особой, Свыше предопределенной эсхатологической миссии русского народа как хранителя неповрежденного православия до конца человеческой истории и идея «Transla-tio Imperii» перехода последнего христианского царства на Русь. Именно взаимоотношение и постепенное раскрытие этих идей предопределило становление культурного, цивилизационного ядра отечественной духовной и светской культуры, остававшегося неизменным на протяжении всего средневековья и отчасти Нового времени. Взятие вселенской столицы православия Константинополя крестоносцами в 1204 г. отозвалось гораздо более сильной реакцией во всем христианском мире, особенно в среде православных государств, чем последующее взятие города турецкой армией под предводительством султана Мехмета II в 1453 г. Незыблемый мир Вто-
27
28
рого Рима в одночасье рухнул перед изумленным взором современников. Падение столицы православной империи и стало спусковым механизмом реализации потенциально разработанной идейной парадигмы, базировавшейся на претензиях русских князей и образованного класса на духовное и политическое наследие по отношению к павшей империи Ромеев. Эти идеи нашли отражение как в ранних памятниках древнерусской литературы: «Слово о Законе и Благодати», «Слово о погибели Земли Русской», так и в культовых памятниках архитектуры, в создаваемых сакральных пространствах, маркированных этими памятниками, а также в символике их архитектурно-декоративных деталей. Парадигматические параметры идейной конструкции: Русь — «Новый Израиль», в эсхатологической перспективе, заложенные при митрополите Илларионе с момента падения Царь-града стали принимать устойчивые очертания идеологии, нашедшей свою законченную форму в посланиях старца Филофея в XVI столетии. Ощущение Руси себя «Новым Израилем» нашло отражение уже в начальном летописном своде. Далеко не случайно летописец описывает двенадцать восточнославянских племенных союзов, которые были объединены династией Рюриковичей в единое государство. Это уже прямая реминисценция на «двенадцать колен Израиле-вых». Число «12» повторяется еще раз в описании детей князя Владимира Крестителя. В дальнейшем количество древнерусских княжеских столов тоже будет равно этому числу. Тема новой «земли обетованной» отчетливо звучит в таком удивительном памятнике средневековой русской мысли, как «Слово о погибели Русской Земли». Автор «Слова» подробнейшим образом дает описание священных границ христианской государственности. Русский христианский народ, который описывается в окружении язычников и иноверцев латинян, воспринимается автором как народ Божий. Красоты Руси также не случайно занимают достойное место в памятнике. Перед нами действительно «земля обетованная», полная чудес и изобилия. Населяют эти земли дивные своей красотой люди. Автор не ограничивается описанием князей. Его социальная география намного шире. Лейтмотив святого удела является главным фоном, на котором автор разворачивает идейно-политическое концепцию. И, конечно, автор «Слова» не одинок
в своем воззрении на Русь как на последний святой удел истинной христианской государственности. В Новгородской I летописи сохранился текст «Повести о взятии Царьграда фрягами». Это оригинальное литературное произведение явилось непосредственным откликом русского культурного сообщества того периода на падение Царьграда в 1204 г. Вопрос об авторстве повести остается открытым. Однако большинство исследователей считает причастным к его созданию новгородского паломника в Царьград Добрыню Ядрейковича, будущего новгородского архиепископа Антония, который совершил свое путешествие в мировую столицу, в Царьград, в начале XIII столетия, описав его в «Книге Паломник». В Новгороде со времен архиепископа Антония началась целенаправленная политика собирания христианских реликвий, которая была сопряжена с новым по ниманием «перераспределения» сакральной власти вселенского императора ро-меев между европейскими государями. Важно еще раз подчеркнуть мысль о том, что воззрения новгородских архиепископов от Добрыни Ядрейковича (Антония) и до Василия Калики, который жил в 30-х гг. XIV века, на Новгород как на священный град, наследник величия Рима Второго и Царьграда, как эсхатологический оплот истинного христианства в век падения христианских стран повсюду под натиском врагов заложили принципиальную основу и теоретическую базу под идеологию, нашедшую свое дальнейшее выражение в священном девизе «Москва — Третий Рим». Новгород действительно оказался в определенный исторический момент, с определенной долей условности, единственной свободной в политическом плане и не завоеванной врагами православной государственности. А храм святой Софии, который и ранее воспринимался новгородским сознанием в качестве своеобразной сакральной оси всего универсума, приобрел роль главной христианской святыни, сделавшись наследником и Софии Цареградской, оскверненной латинянами, и Храма Гроба Господня, находившегося под властью «безбожных агарян». Нет необходимости доказывать, что данные воззрения не могли не наложить свой отпечаток на душу молодого князя Александра Невского еще в период его юношеского пребывания в Новгороде.
Важно помнить, что владыка Антоний привез из Царьграда загадочную святыню — «камень гроба Господня». Что это было в действитель-
ности? Споры об этом не утихают. Есть мнение, что владыка привез не сам камень, а меру камня с гроба Господня. Как бы там ни было, но именно после этой поездки в 1211 году владыка Антоний затевает небывалое. В храме святой Софии новгородской начинается переустройство алтаря! Более чем вероятно, это было связано именно с той самой святыней, что была привезена владыкой из Царьграда. Мы можем предположить, что нечто вполне материальное было вложено в основание алтаря Софийского храма. Обращаясь к священнодействиям в Новгороде Добрыни Ядрейковича, владыки Антония, мы понимаем, что эти деяния не могли не оказать особого идеологического воздействия и на княжескую власть в городе. Так как ремонт главной святыни Новгорода делался, конечно, в лучших новгородских традициях, гласно и с одобрения новгородцев на вече сравнительно незадолго до рождения князя Александра, мы не можем сомневаться, что понимания сакральной важности этого священнодействия не могли не дойти до Александра чуть позднее, когда он уже княжил на берегах Волхова.
Мы можем достоверно предположить, что Александр Невский с детства впитал в себя от новгородского духовенства мысль, что с падением Царьграда именно Русь становится святой землей и святым народом — «Новым Израилем», несущим мировую миссию защиты Истинного Христианства — нашей Православной веры!
В «Слове о погибели Русской земли», кроме темы «земли обетованной», есть и еще один важный смысловой посыл.
Для уяснения главного смыслового послания данного памятника необходимо найти ту точку отсчета, с которой автор начинает повествование о бедствиях Руси. Расплывчатое высказывание в «Слове о погибели Русской земли» о времени «болезни» христиан «от великого Ярослава и до Володимера» не позволяет нам точно датировать время неустройства. В памятнике время «болезни» продолжено до Мономаховых правнуков. Так или иначе, но «болезнь» христиан распространялась на первую половину XIII в. Предыдущие княжения Владимира Мономаха, Юрия Владимировича Долгорукого и Всеволода Юрьевича Большое Гнездо не могли считаться временем, подверженными «болезни», так как автор «Слова» восхвалял деяния этих князей. Нетрудно заметить, что для автора
«Слова» «болезнь» — это отсутствие единодержавия на Руси. Следовательно, помещение «Слова» перед Житием Александра Невского прозрачно прочитывается как обозначение новой вехи, когда с периодом княжения Александра, несмотря на татарский разгром, христиане излечиваются от болезни политической розни.
И этот смысл «Слова» имеет для нашего исследования принципиальное значение, так как подтверждает нашу мысль о том, что сама идея необходимости единодержавия во времена Александра Невского уже стала достоянием образованных слоев древнерусского общества. И эта идея была одной из важных конструктивных элементов религиозно-политической парадигмы — «Translatio Imperii».
Одним из дополнительных исторических источников, отражающих не только дух времени, но и совершенно определенные духовные и идейные константы, которые предназначались, в первую очередь, современникам, может стать резьба белокаменных соборов Владимиро-Суздальско-го княжества домонгольской эпохи. Необходимо отметить, что вопрос идейно-художественных «программ» резного декора соборов во Владимире, Юрьеве Польском и Суздале далек от своего удовлетворительного разрешения. Однако ряд важных заключений мы можем сделать на основании оценки ряда сюжетов и их взаимоотношения в рамках общей идейной конструкции резного декора. Главной темой, отраженной в закомарах Дмитровского собора 1197 г. постройки во Владимире, является идея о божественном происхождении верховной власти. Эта мысль раскрывается посредством изображений богоизбранных владык. Центральными становятся образы царя Давида (помазанника Божия), царя Соломона, закончившего строительства храма Господня в Иерусалиме, и первого «вселенского царя» Александра Македонского. «Александрия» — название нескольких переводов на древнерусский язык средневекового повествования «История Александра Великого». Известны пять редакций русских «Александрию», относящихся к интересующему нас периоду — XII-XIII векам. Это говорит об огромной популярности на Руси Александра Великого, который действительно в глазах средневекового человека был первым вселенским монархом. Говорить о том, что образ Александра Македонского оказался случайно в кругу важнейших композиций резного
29
30
убранства Дмитровского собора, не приходится. Важно подчеркнуть, что цельность композиции мировых владык, олицетворяющих собой и богоизбранность царской власти в лице царя помазанника Божия Давида, и универсальный, вселенский характер монархической власти в лице Александра Македонского, завершается или начинается сюжетом, на котором князь Всеволод с сыном на коленях, окружен другими своими чадами.
При чтении слева направо, «по кругу», мы можем полагать, что сюжетная линия начинается на северном фасаде храма в восточной закомаре. Здесь изображен сидящий на троне муж, которого исследователи считают ктитором храма, Всеволодом Юрьевичем, с отроком на коленях. В следующей закомаре мы видим композицию, которую исследователями условно называют «Давид пастырь». Следующие сцены распложены на южном фасаде собора. В самом верху центрального прясла мы видим небольшое иконографическое изображение Престола уготованного, от которого на Давида, сидящего на троне, сходит Святой Дух в виде голубя. Рядом, в восточной закомаре, сцена, которая была популярна в византийском и западноевропейском средневековом искусстве, — рельеф «Вознесение Александра Македонского».
В средневековье Александр наряду с Равноапостольным императором Константином воспринимался как идеальный государь.
Более того, на этом языческом царе всегда лежал отблеск божественного избрания. Для его современников он был «сыном Зевса». Для иудеев — Богом отмеченный государь, который почтил святыню Иерусалимского храма.
Вопрос о царских претензиях Всеволода Большое Гнездо и его потомков есть вопрос чрезвычайно важный для нашей национальной истории и для правильного понимания политических предпочтений русских князей в тяжелый период татарского нашествия. Параллельно с Южной Русью, на севере во Владимире, шли своим путем символического освоения византийского царского властного наследия. Определенный интерес представляет выбор княжеского имени для сына князя Ярослава Всеволодовича — князя Александра Невского. Ученым более или менее точно удалось распознать святого, в честь которого князь получил свое имя. Но здесь необходимо коснуться вопроса, каким образом
имя Александр вообще могло стать любимым в княжеской среде Рюриковичей. Распространение на Руси истории и образа великого царя Александра Македонского посредством переводной литературы и сакрального искусства, его слава как древнего повелителя населенной ойкумены способствовали появлению сего имени в княжеском именослове. Связь имени князя Александра и македонского царя была очевидна и для современников Александра. «В Софийской Первой летописи Александр Ярославич назван тезоименитым царю Александру Македонскому. Эту же связь отмечает и автор Особой редакции Жития Александра Невского (XIII), славя князя, «тезоименитого царя Александра Македонского»». [8, стб. 808] Теперь мы можем говорить о том, что фигура Александра Македонского на закомаре Дмитровского собора во Владимире — явление далеко не случайное. Галицко-Во-лынская летопись акцентирует внимание читателя на царском достоинстве галицких князей. «Кому, как не Даниилу, насле довать царское достоинство своего отца Романа?» — патетически восклицает летописец. «Его же отец бе царь в Ро-ускои земли, иже покори Половецькоую землю и воева на иные страны все. Сынъ того не прия чести, то иныи кто можетъ прияти?» — продолжает он же» [6. с. 571]. И особенно важно для нашего исследования обратить внимание на изображение головных уборов — венцов на главах царя Давида и Александра Македонского. Точно такой же венец впоследствии появляется на главе всадника с личной печати Александра Невского, которая появилась как своеобразный политический ответ на предложение папскими послами князю королевской короны, одновременно став ответом на коронование Даниила Галицкого. Такие же венцы мы видим и на головах византийских императоров по изображениям на фресках Софийских соборов Киева и Новгорода. Царский венец на главе всадника с печати Александра Невского — это уже серьезная претензия на царское достоинство на языке символов, вполне понятном для современников князя.
Геральдическая фигура на печати свидетельствует о том, что Невский «сигнализировал» на символическом уровне своим державным соседям о том, что его статус, по крайней мере, не меньше, чем у них, и статус этот получен им фактом рождения в великокняжеском роде и не нуждается в легитимизации со стороны.
Это уже целая политическая программа, которая четко будет проводиться в официальных документах потомков князя Александра — царей Ивана III и Ивана Грозного.
Этот символ, оставленный князем в наследие своим потомкам, заключал в себе, опять же на символическом уровне, определенную политическую программу Александра для своих наследников, сменивших великокняжеский венец в 1547 г. на царскую корону.
Статус этой печати был высоко оценен современниками и потомками. Не случайно литовский князь Гедимин, родоначальник фамилии Гедиминовичей, именно этот символ принял в качестве личной печати, претендуя на наследственное право власти в тех землях Руси, которые издревле принадлежали дому Рюрика, а возможно, считая себя законным членом фамилии Рюриковичей, о чем есть косвенные исторические свидетельства. Отметим, что в таком ракурсе вопрос о венце всадника с печати рассматривается впервые, хотя аналогии с венцами царей с рельефов Дмитровского собора очевидны. Важно и то, какие изменения произошли с этой печатью у потомков Александра Невского. На печати Василия Дмитриевича 1389 г. мы видим всадника с копьем в трехлепестковой царской короне. Взгляд на себя как на законного самодержавного монарха Василий Дмитриевич подкрепит и демонстративным отказом поминать византийского императора во время литургии как единого автократора для всех православных народов и государств. Важно и то, что всадник поменял меч на копье. Теперь изображение всадника в точности повторяло изображение царя, колющего змея копьем — изображения, известного по свидетельству древних авторов, когда этот образ украшал дворец первого христианского императора Константина. «Царь на коне» — так теперь официально прочитывается изображение на печати московских великих князей. И это уже зримо воплощенная, политически оформленная претензия на наследие императора Константина, адресованная вовне. Образ всадника в трехлепестковой короне доживет до времен императора Петра Великого, когда будет официально признан св. Георгием Победоносцем и иконография образа претерпит небольшие изменения.
Появление царской символики на печати великого князя Василия Дмитриевича совпало
по времени и со знаковыми изменениями в княжеском именослове. Появление в роду Александра Невского, среди его потомков таких имен, как Иоанн, Василий и Симеон нельзя признать случайностью. Во-первых, начиная с князя Александра Невского и его брата Андрея, мы уже не встречаем среди князей, их потомков имен древнеславянских. Теперь мы знаем только христианское имя князя. Вероятно, традиция наименования славянскими именами отмерла в эпоху татарского нашествия и осталась только на периферии Русского мира, в Новгороде и в Рязани. Причиной тому могли быть специфические религиозные воззрения современников татарского нашествия, которое было ими воспринято, а мы знаем это на основании летописного и агиографического материала, как Божия кара за отступление от чистоты исповедания православной веры. Вероятно, одной из первых реакций на данный мировоззренческий посыл стал отказ от языческого прошлого, что выразилось, в первую очередь, в отказе от языческих имен. Но имена великокняжеского Московского дома ограничились совсем небольшим, но чрезвычайно знаковым набором. Популярность имени Иоанн мы можем связать с именами болгарских царей Второго Болгарского царства, успешно претендовавших на императорское достоинство, отстояв это право в борьбе с Ромейской империей и крестоносцами. Имя Василий — крестильное имя князя Владимира Святославича и ряда выдающихся ромейских императоров. И, наконец, имя Симеон. Это имя стоит особняком в княжеском русском именослове. И здесь мы не можем не вспомнить имя царя Первого Болгарского царства Симеона. Живший во времена княгини Ольги этот болгарский правитель был близок к тому, чтобы, нанеся окончательное сокрушительное поражение империи Ромеев, взять и сам царствующий град Константинополь. Князь Симеон не только добился утверждения своего царского достоинства от гордых императоров Ромеев, но и заставил считаться с собой как с автократором, то есть единовластным государем, равным по статусу с самим Ромейским императором.
Безусловно, этот факт и это имя должны были быть хорошо известны на Руси. И, вероятно, не случайно великий князь Московский Иван Данилович Калита дает именно это имя своему старшему сыну, получившему впослед-
31
32
ствии прозвище — Гордый. Это имя вполне могло быть своеобразной символической заявкой Московского великокняжеского дома на царское достоинство династии. К началу XIII века на Руси сложилась традиция использования трех различных терминов для подчеркивания политического могущества и особого статуса наиболее влиятельных князей. Эти термины становились титулами, которые вошли впоследствии в полный титул московских царей — великий князь, царь и самодержец. «Одним из случаев, когда в летописи используются сразу все названные способы подчеркивания могущества князя, представляется случай с галицко-волынским князем Романом Мстиславичем, неоднократно именуемым «великим князем», а также «самодержцем» и «царем» с указанием на общерусский масштаб его правления — самодержец всея Руси, царь в Руския земли. Иногда в отношении Романа подобные определения смешиваются в рамках одной формулы: великого князя Романа, присно-памятнаго самодержьца всея Роуси». [6, с. 572] Подобное сочетание всех возможных титулов Древней Руси, примененных в отношении одного князя, делает Романа Мстиславича фигурой поистине выдающейся для того периода общерусской истории. В этом отношении его можно сравнить только с Ярославом Мудрым, которого летописи также именуют «великим князем», «самовластцем», а в одном граффити Софийского собора в Киеве он назван «царем». «Определения «царь», а также производные от него «царскии», «цесарство», «цесарствие», «царство-вати», употребляется в отношении отдельных представителей княжеского рода Рюриковичей, время от времени встречаются в древнерусских источниках. Попавшее в древнерусский язык, по-видимому, из старославянской литературы, слово «царь» («цесарь») использовалось для обозначения Бога — Царя Небесного, ветхозаветных правителей, римских и византийских императоров, обычно служа переводом греческого «ба-силевс». С конца XII в. известны также случаи применения этого термина к императору Священной империи («цесарь Немецкий» или «цесарь Римский»)». [6, с. 573]
В понятие «царь» вкладывался совершенно определенный смысл не только кровного родства с правящими византийскими императорами, но и равности им по своему владельческому статусу. Эта традиция не была устойчивой. В XIII
столетии все изменилось радикальным образом. Этому способствовали два эпохальных события для нашей страны: падение Царьграда в 1204 г. и татарское нашествие. В исторической литературе обращают внимание на то обстоятельство, что в русских источниках со времен Батыева нашествия титул «царь» закрепился за великим ханом в Каракоруме. «Однако монгольским влиянием невозможно объяснить перенос на правителей Монгольского государства заимствованного у Византии царского титула. Выяснить, почему именно этот, чуждый монголам титул закрепился на Руси за их правителями, вытеснив собой свой монгольский эквивалент — титул «хан», также известный на Руси, но употреблявшийся гораздо реже, можно только с учетом русско-византийских отношений предшествующего времени. Дело в том, что монгольское завоевание Руси пришлось на период времени «отсутствия царства», наступивший после падения Константинополя в 1204 г. и продолжавшийся до восстановления Византийской империи в 1261 г. Монгольское государство и его правители как бы заполнили собой место, принадлежавшее ранее Византии и ее императорам и теперь временно пустовавшее. Восстановление Византийской империи только закрепило вновь сложившуюся реальность, поскольку басилевсы и Константинопольский патриархат вступили с Ордой в союзнические отношения и тем самым легитимировали положение этого государства в Восточной Европе, и в том числе зависимость от него русских земель. Наименование ханов Орды царями вытекало, разумеется, не из того, что после 1204 г. русская мысль искала, кого бы теперь назвать царем, а из реального политического статуса Джучидов, подчинивших не только Русь, но и другие государства, поставивших на службу себе их правителей и обложивших данью население». [6, с. 573]. «Исследователями давно замечено что в то время, как летописи Северо-Восточной Руси и Новгорода полностью уклоняются от какого-либо применения царского титула к русским князьям, в Галицко-Волынской летописи, напротив, царский титул на протяжении всего XIII в. применяется как к Галицким, так и к Волынским князьям, чего ни разу не было отмечено в предшествующие столетия». [6, с. 574]
И здесь мы должны еще раз отметить непреложный исторический факт. В то время как Га-лицкие князья «осваивают» внешнюю атрибу-
тику могущества царской власти, на северо-востоке Руси князь Александр уже чутко уловил необходимость духовного наследия Византии, которое, по большому счету, оказалось невостребованным ни Болгарией, ни Сербией, ни Галичем, хотя определенные предпосылки для этого у перечисленных славянских земель были. Речь идет о созидании централизованной монархической государственности как нерушимого оплота истинной веры, государственности — ковчега для хранения православия в эпоху, когда оно, казалось, переживает время трагического заката, если не гибели вообще. Но в этой связи мы не можем и недооценивать определенные шаги в этом направлении, предпринятые и Галицки-ми князьями. И использование царского титула ими, по сути предвосхищая, предопределяет становление на Руси царской самодержавной власти, без которой и задача государственности как ковчега истинной веры, государственности Третьего Рима быть не могло.
Список литературы
1. Дагрон Ж. Император и священник. Этюд о византийском «цезарепапизме». Предисло-
вие И. П. Медведева, члена-корреспондента РАН. СПб. 2010. с. 164
2. Данилевский Н.Я. Россия и Европа/Д.Я. Да-нилевский//Россия и Европа/Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к романо-германскому. Политические статьи. Несколько слов по поводу конституционных вожделений нашей «либеральной прессы». М., 2011. с. 260
3. Дверницкий Б. Г. Символ веры русского человека. СПб. 2015. с. 57-58
4. Жилина Н. В. Шапка Мономаха. Историко-культурное и технологическое исследование. М.: Наука, 2001. с. 203-570.
5. Карпов А. Ю. Исследования по истории домонгольской Руси. Древнейшие русские сочинения о св. Клименте Римском. М. 2014. с. 163-169.
6. Майоров А. В. Русь, Византия и Западная Европа. Из истории внешнеполитических и культурных связей XII-XIII вв. Санкт-Петербург 2011. с. 571-574
7. Муравьев А. В. Византия как русская поли-тея. Вестник Университета Дмитрия Пожарского. № 1 (2) 2015 г. с. 14.
8. Полное собрание русских летописей. Т. II. М., 1998. стб. 808.
9. Полное собрание русских летописей. № 40. М., 2003. с. 14
33
