CC BY
17
жизнь страны, а религиозные объединения - это все религиозное (от предметов до людей), «отделены» - значит изолированы от всего в стране, а все в стране «светское», то есть «нерелигиозное». Метафора «равны перед законом» понимается как равны во всем, перед всеми и между собой.
Возможно ли придумать более удобную формулировку, чтобы ограничивать в правах верующих граждан, изолировать религиозные объединения от общества и нивелировать их роль в государстве?
Пожалуй, нет. Очевидно, что существующая редакция позволяет расширительно толковать провозглашенный принцип отделения религиозных объединений от государства, фактически приближая его по смыслу к положению об отделении церкви от общества, и изоляции от граждан. При этом забывают о том, что верующие являются такими же гражданами государства, как и неверующие, а значит, имеют такие же права.
Современная доктрина конституционного права исходит из того, что базовые конституционные нормы должны быть сформулированы так, чтобы точно и однозначно, независимо от социальных изменений и политической конъюнктуры, регулировать главные общественные отношения. Нормы Конституции - нормы прямого действия, а следовательно, понятия и термины, с помощью которых они формируются, должны быть определены максимально полно, но в то же время четко и как можно более однозначно [7, с. 46-52].
А поскольку положения ст. 14 крайне неопределенные, с недостаточной точностью слов и выражений, не позволяющей отличать светское от атеистического, отделение от изоляции, равен-
ство от уравниловки, «религиозные объединения» от религиозной веры и жизни верующих, то остается два способа ликвидировать этот пробел - объективное толкование или изменение формулировки ст. 14 Конституции России, не искажающее ее сути.
Представляется, что внесение изменений в формулировку ст. 14 путем принятия обновленной Конституции будет главным решением существующей проблемы.
Литература
1. Современный толковый словарь русского языка Т. А. Ефремовой. URL//http://dic.academic. ru/dic.nsf/fre_rus/125265/
2. Баглай М. В. Конституционное право Российской Федерации: учебник. 4 изд., изм. и доп. М., 2005.
3. Чердянцев А. Ф. Теория государства и права: учебник. М., 2008.
4. Ожегов С. И., Шведова Н. Ю. Толковый словарь русского языка. 4-е изд., доп. М., 1999.
5. Куницын И. Юридические проблемы отражения традиционности религиозных сообществ в законодательстве). М., 2010.
6. URL// http://worldconstitutions.ru/?p=111
7. Белоконь Н. В. Виды неопределенности в понимании положений Конституции Российской Федерации // Российское правовое государство: Итоги формирования и перспективы развития: в 5 ч. Ч. 1: Конституционное и международное право, теория государства и права: материалы Всероссийской научно-практической конференции / под ред. Ю. Н. Старилова. Воронеж, 2004.
М. Д. Фоминская
ЕСТЕСТВЕННОЕ И ПОЗИТИВНОЕ ПРАВО В КАТОЛИЧЕСКОЙ И ПРАВОСЛАВНОЙ ФИЛОСОФСКО-ПРАВОВОЙ МЫСЛИ
В статье рассматриваются проблемы ценностей с точки зрения источников теории естественного права в католической и православной правовой мысли.
Ключевые слова: естественное право, православная философия права, христианское богословие и право, правда как ценность правовой культуры.
Категория «естественное право» как в религиозной, так и в светской философско-правовой мысли является одной из основополагающих в развитии юридического мышления и практике правовой реорганизации общественного устрой-
ства. В отечественной юридической науке не сформировалась длительная и устойчивая традиция осмысления естественного права (в отличие от западноевропейской традиции). Подобную категорию в рамках отечественной традиции
(например, средневековой политико-правовой мысли) заменяет понятие «правда» [1, с. 75-93]. Правда, как и естественное право, не совпадает и не исчерпывает себя государственно установленными социально-политическими, экономическими нормами, не выражается взаимными выгодами. «Как естественное право в конституционной традиции, - пишет по этому поводу К. В. Арановский, - так и правда в российской культуре составляет ценность. Как и правда, естественное (должное, вечное, справедливое, разумное) право, а также естественные (неотъемлемые и неотчуждаемые) права стоят выше закона и других правовых форм» [2, с. 191].
Однако, продолжает автор, «у правды шире область влияния. Она направляет или расстраивает условности, как в праве, так и в нравственности, не противопоставляя их и даже не стирая границы между нравственным и правовым. Естественное право, напротив, как бы широко его ни понимали, все же смещено к юридической стороне жизни» [2, с. 192]. Кроме того, естественное право доступно рациональному оформлению и разумному, казуальному объяснению. В свою очередь, в правде превалирует не личностное содержание, а межличностное (соборное), которое более интуитивное и психическое, в силу этого не поддается полному рациональному постижению. «Обо всяком официальном акте, так или иначе затрагивающем интересы человека, россиянин имел и имеет собственное мнение, обладая даром различать правоту и законность» [3, с. 61].
В целом естественное право для современных теологов выступает в качестве сущностного права, определяющего всю действующую в человеческой организации систему социально-нормативных регуляторов (действующие нормы позывного права, нравственные нормы, обычное право и так далее). Это связано прежде всего с тем, что естественное право содержит в себе основные ценности, идеи и нормы, вытекающие из сущности человека и его сверхъестественного достоинства, действующие во все времена. Однако было бы заблуждением и утопией полагать идеи и нормы естественного права достаточными для устройства совместной человеческой жизни, обеспечения порядка в обществе и духовно-нравственной гармонии.
Поэтому естественное право не отменяет и не решает проблему позитивного права, его качества и соответствия божественной природе, а также вопросы материального выражения и защиты достоинства человека, поскольку только «позитивные законы создают право, применимое
к конкретно-историческим условиям (конституционное и административное право, гражданское право, торговое право, налоговое право, гражданское и уголовно-процессуальное право). При этом следует учитывать, что хотя основные нормы естественного права и имманентны позитивному праву, но позитивные законы содержат многочисленные исторически обусловленные и в силу этого изменчивые элементы, так что созидательная сила законодателя имеет широкий спектр действия [4].
Католические и православные теологи одинаково негативно оценивают любые властно-правовые действия, направленные на нарушение естественного, Богом установленного порядка вещей, нарушение принципов и идей естественного права, прав человека, однако в их философ-ско-правовых и религиозных взглядах имеются существенные отличия. Так, если в православном мировоззрении, наряду с естественными правами, правами человека и евангельской моралью, одно из центральных мест занимают духовно-нравственные национальные системы, которые играют важную роль в жизни христианина, то для католических богословов и религиозных философов права естественное право выступает в качестве «интегрального мировидения», снимающего любые противоречия, связанные с национальной духовно-нравственной, правовой, политической, социально-культурной и иной организацией. Как отмечалось выше, этот аспект в понимании естественного права является «универсализирующим проектом» католической социальной доктрины, базирующимся на глобальном учительстве католицизма и его влиянии на все сферы жизнедеятельности общества, вне зависимости от границ, национальностей, этнических различий и т. п.
В этом состоят существенные противоречия в развитии и роли естественного права в жизни человека, поскольку православная социальная доктрина утверждает абсолютно противоположные основы: «Творец вложил в человеческую природу необходимость общения и единения людей... Любовь к своей семье и другим близким людям не может не распространяться на народ и страну, в которой человек живет. Не случайно православная традиция возводит патриотизм к словам Самого Христа Спасителя: "Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих' (Ин. 15б 13)».
Отсюда основополагающее положение православного мировоззрения гласит, что «признание прав индивидуума должно уравновешиваться утверждением ответственности людей друг
перед другом. Крайности индивидуализма (или, в католическом варианте, персоналистической модели естественного права. - М. Ф.) либо коллективизма (солидаристская модель прав человека. - М. Ф.) не способны служить гармоничному устроению жизни общества. Они приводят к деградации личности, нравственному и правовому нигилизму, росту преступности, утрате гражданской активности, взаимному отчуждению людей» [5; 6, с. 109-111; 7, с. 12-17].
При этом как в Основах социальной концепции, так и в Основах учения Русской православной церкви о достоинстве, свободе и правах человека однозначно осуждаются любые универсалистские проекты (светского или/и религиозного плана) духовно-нравственного развития человечества. Отмечается, что ни существо естественного права, ни концепция прав человека не могут служить основанием и предлогом для навязывания цивилизационных стандартов (гуманитарных, правовых, политических и так далее), нарушающих свободу, достоинство и патриотизм человека, уклад его жизни.
Так или иначе, но открытие, познание естественного права связаны прежде всего с пониманием Евангелие, лишь оно открывает для современных теологов смысл божественного закона, естественного порядка и сущностного права. Только связь с Евангелием обеспечивает естественному праву обязательность и вневременной характер. В этом аспекте следует привести слова К. Барта, который в своем известном трактате отмечает, что «когда закон следует за обетованием, то за ним следует исполнение обетования, и в нем, только в нем также его собственное исполнение, исполнение закона. Закон не был бы законом, если бы он не был укрыт и заперт в ковчеге Завета. И Евангелие тоже только тогда Евангелие, когда закон, "пришедший после" (Рим 5, 20), укрыт и заперт в нем, как в ковчеге Завета. Евангелие не есть закон, как и закон не есть Евангелие, но поскольку закон можно понять в Евангелие, от Евангелие и к Евангелию, то, чтобы знать Евангелие, и не наоборот» [ 8, с. 116].
В целом можно выделить три черты естественного права, характерные как для католических, так и для православных теологов.
Во-первых, это всеобщность, которая связана с единой для всех человеческой природой и обусловлена божественным порядком, которые обязательны для каждого, опредмечивают и сохраняют свободу (прежде всего в духовно-нравственном, а затем лишь в социально-правовом аспекте) и достоинство индивида. Без этого всеоб-
щего качества естественное право не может существовать и быть ориентиром для социально-экономического и политико-правового развития.
Во-вторых, это неизменность естественного права как сущностного права, в отличие от законодательных, правоприменительных и судебных актов, зависящих от конкретно-исторических условий, уровня общественного развития и подверженных изменениям. Принципы и нормы естественного права являются неизменными, поскольку основаны на естественной природе и божественном замысле Создателя. При этом, по замечанию кардинала Й. Хеффнера, «неизменность естественного права ни в коей мере не противоречит историчности человека, так как естественное право покоится на вневременой, метафизической составляющей сущности человека. Историческому изменению подвержены в целом как отдельные индивиды, так и человечество, но не метафизическая природа человека.
Так, например, вытекающие из прав человека на жизнь и обоснованные естественным правом притязания на жизненно необходимые предметы первой необходимости принимают у младенца другую форму, чем у взрослого, но в обоих случаях это то же самое естественное право. Институты естественного права, приспосабливающиеся к конкретным социальным условиям, обычно меняются вместе с этими условиями как, например, в случаях с частной собственностью. Но принципы естественного права действуют вне времени, и потому они неизменны» [4].
Таким образом, теории и доктрины естественного права будут отличаться «сверхконсерватизмом» в стиле правового мышления и традиционалистской направленностью в интерпретации социально-правовых явлений и процессов.
В-третьих, познаваемость естественного права, которое у теологов осуществляется как в форме философско-религиозного мышления (Ж. Маритен, Т. де Шарден, Й. Хеффнер и другие) с помощью анализа «базисной социальной ситуации» (Й. Месснер), так и в форме мистического откровения (А. Августин, Ф. Аквин-ский, К. Н. Леонтьев, Ф. Достоевский, Ю. Самарин, В. Соловьев, А. С. Хомяков и другие), помогающего расшифровать «суть закона», которую Бог вписал «в сердцах» (Рим 2, 15).
Литература
1. Золотухина Н. М. Особенности средневековой политической и правовой мысли в России // Философия права в России: история и современ-
ность: материалы III философско-правовых чтений памяти акад. В. С. Нерсесянца / отв. ред. В. Г. Графский. М., 2009.
2. Арановский К. В. Аксиология правды в русском мировоззрении и государственное право // Правоведение. 2003. № 6.
3. Краснов М. А. Перспективы правового государства в России // Общественные науки и современность. 2003. № 2.
4. Хеффнер Й. Христианское социальное учение. URL// http://krotov.info/libr_min/hoffner/ hoff06.html
5. Основы учения Русской православной церкви о достоинстве, свободе и правах человека // Основополагающие документы Русской православной церкви. URL// http://projectrussia. orthodoxy.ru/PR/rpc.php
6. Овчинников А. И. Духовные ценности в условиях модернизации права // Философия права. 2012. № 5.
7. Овчинников А. И. Духовно-нравственная легитимация права: мировоззренческий контекст // Философия права. 2013. № 1 (56).
8. Барт К. Оправдание и право. М., 2006.
А. И. Овчарова
ПОЛИТИЧЕСКАЯ ВЛАСТЬ В СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ: ОСОБЕННОСТИ РЕЛИГИОЗНОЙ И СОЦИОКУЛЬТУРНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ
В статье автор предпринимает попытку рассмотреть особенности религиозной и социокультурной идентичности в контексте политической власти как одномерное состояние - результат процесса идентификации и как многомерную структуру - интегрированный комплекс религиозных, социально-культурных и политико-социальных элементов.
Ключевые слова:религиозная идентичность, социокультурная идентичность, религия, политические партии, политическая власть, общественное сознание, государство.
Особенностью современной политической действительности является значительное включение в нее социокультурного и религиозного факторов.
Трансформация онтологических оснований социальной действительности обусловила переосмысление роли религии в современном социально-политическом процессе, а также новых эпистемологических подходов к объяснению религиозного фактора политической жизни российского общества. Сочетание феноменологических параметров религии как основания культурно-цивили-зационной идентичности и необходимость политического оформления многообразия современного мира определяют видоизменение параметров политического процесса, указывая на неоднозначность и актуальность места и роли религии в современном социально-политическом процессе.
Понятия религии и религиозного фактора приобретают новое звучание, определяя в политической проекции выбор критерия истинности как вектора политического, экономического и социокультурного развития общества. Сегодня зачастую заявления религиозных лидеров во многом воспринимаются как безупречный кри-
терий истины, вследствие чего избирается определенная политическая стратегия и направляющие массовых настроений, предпочтений и доминирующих оценок в массовом сознании. На этом фоне смещение объектов религии и политики вследствие политизации первой проявляется в отстранении от веры как таковой в сторону восприятия религии как культурно-цивилизаци-онной идентичности, сформировавшейся в основном под влиянием определенной социокультурной традиции.
Как мы указывали в предыдущих публикациях, религиозная идентичность россиян исторически формировалась под воздействием факторов многоконфессионального и многонационального уклада жизни в государстве, что отразилось на становлении русского национального самосознания в контексте соборной ментальности. Устойчивость религиозной идентичности в эпоху имперского самодержавия приобрела системный и определяющий характер для культурно-циви-лизационного самоопределения российского народа, воспринимающего свое гражданство как подданство православному монарху и преданность православной вере. Национальная идея от-
