CC BY
125
В рамках данного исследования под нормой будет пониматься не норма статистическая, не некая норма, выведенная из природного порядка вещей, подобно «законам природы», выявлением которых заняты естественные науки, а совокупность общественных представлений о должной модели поведения, речи, социальной практике как таковой, то есть некая устойчивая социальная модель, признаваемая правильной или типичной в рамках определенного культурно-исторического пространства.
Поскольку общество заинтересовано в сохранении некоего status quo в не меньшей степени, чем в инновационном движении вперед (хотя приоритетность этих интересов, конечно же, динамично колеблется), одной из его первостепенных задач является забота о сведении к оптимальному минимуму всех практик, отклоняющихся от модели, которая принята в качестве правильной или хотя бы допустимой. Этот процесс и есть нормализация - институционализированная деятельность общества по приведению индивидуальных практик в соответствие с доминирующей (или стремящейся к доминированию) нормативной моделью.
Субъектом эроса мы будем называть индивида, осознающего себя реальным или воображаемым участником практик эротического, сексуального характера, носителем глубокой эмоциональной заинтересованности в личностном начале другого человека, которую он для себя определяет как любовь. Хотя эрос, любовь и сексуальность часто сопутствуют друг другу, мы все же будем их различать как взаимодополняющие компоненты внутри целостного комплекса. Итак, любовь будет характеризоваться в первую очередь обращенностью к личности другого человека, к его лицу, «тайне его лица», по выражению Н. Бердяева, объект любви - всегда исключителен, в отличие от сексуального устремления, объект которого, как правило, типичен (поскольку нас обычно влечет к партнерам определенного типа или нескольких типов). Главное в сексуальности - удовольствие, причем, как это представлялось еще З. Фрейду, удовольствие, связанное с функционированием определенных органов, то есть удовольствие телесное (не важно, реально ли оно или только воображаемо), а также - желание этого удовольствия, которое, как показывает, к примеру, М. Фуко в своей «Истории сексуальности», стремится к удовольствию, разрешается в удовольствии и вновь разжигается воспоминанием о пережитом удовольствии. Это удовольствие - удовольствие самого субъекта, если же значимым становится и удовольствие сексуального объекта (причем самоценно значимым, а не как средство обмена или контроля - другими словами, не в качестве элемента экономических или политических отношений между партнерами), в последнем открывается его собственная субъектность, то есть мы можем утверждать, что в данном случае речь идет не только о сексуальности, но и о любви. Понятие эроса и эротического мы будем неразрывно связывать с платоновской идеей эроса как стремления к недостающему, высшему, прекрасному. Значительно поможет нам здесь понимание трансгрессии, каким мы находим его у Ж. Батая: как стремления к трансцендированию наличествующих пределов, и психологических, и социальных, и даже пределов собственной субъектности. Причем не ради какого-то конечного продукта, какой-либо выгоды, а ради эроса как такового. Недостижимая, но и неизбывная цель эроса, трансгрессии - обретение тотальности, а значит беспредельности бытия. А это означает, что как и личностная любовь эрос может существовать и раздельно с сексуальностью, и совместно с ней. То же верно и в отношении сочетания эроса и любви. Поскольку процедуры нормализации применимы ко всем трем компонентам, чтобы избежать излишнего в настоящем контексте усложнения мы будем включать в понятие субъекта эроса (эротического) субъектность по отношению и к эросу, и к любви, и к сексуальности, сохраняя при этом понимание различия их предметной специфики.
Для большинства людей очевидно значение социальной нормы как таковой. Если социум начинается тогда, когда между его членами утверждаются определенные общественные отношения, значит он нуждается в средствах и институтах, привносящих в эти отношения некоторую устойчивость и относительную определенность,
предсказуемость. Также для большинства образованных людей очевидно, что пограничные линии, разделяющие нормальное и ненормальное, перверсивное, не абсолютны, а исторически и культурно обусловлены.
Говоря о генетической, родственной связи между нормой и перверсией, следует уточнить, в каких смыслах можно рассматривать ненормальное как источник нормы. Во-первых, норма возникает как средство и результат упорядочивания хаоса бесконечных возможностей, многие из которых впоследствии будут признаны перверсивными. Не только отвергаемые в будущем формы взаимодействия, но и сам этот хаос, само неразличение «правого» и «левого» есть в нашем понимании ненормальная ситуация, преодолению которой и служит утверждение нормы и выработка нормализующих механизмов. Получается, то, что побуждает общество к конструированию нормы, есть в нашем понимании перверсия, но, конечно, перверсией это становится уже post factum, ретроспективно, после того как выработана норма как модель. В этом ключе ненормальное можно условно обозначить как социальный (онтологический) источник нормального.
Во-вторых, извращенное выступает также как гносеологический источник нормального. Это утверждение можно пояснить на следующем примере. Между извращениями и тем, что мы привыкли считать «нормальной сексуальностью», настаивает Фрейд в двадцатой лекции своего «Введения в психоанализ», есть нечто общее, а именно сексуальность как таковая, лежащая в основе и того и другого. Однако подобные утверждения должны не столько оправдать перверсии (существующие в обществе вне зависимости от отношения к ним со стороны общественного мнения и распространенные значительно шире, нежели это принято считать) в глазах современников, сколько реабилитировать извращение как предмет изучения, чтобы, отталкиваясь от него, лучше понять, что такое сексуальность вообще и что такое «нормальная» сексуальность [1, с. 194-195].
Необходимо рассмотреть, как норма может выступать для нас в качестве источника ненормального, извращенного. И здесь мы также обнаруживаем два уровня: гносеологический (или гносеологически-аксиологический) и социально-онтологический.
Хотя существовали и существуют кодексы и своды прегрешений, отклонений, заболеваний, сама логика понятия «ненормальное», «перверсивное» подразумевает отталкивание от нормального как основы. В большинстве случаев мы определяем ненормальность той или иной практики или самоидентифицирующей позиции субъекта эроса, не сверяя ее с перечнем форм извращенного, а находя отличие с существующей «нормой» и далее признавая это отличие как несущественное или существенное. В первом случае это приводит к уточнению содержания нормы, во втором норма оказывается прокрустовым ложем, определяя как извращение все, что не умещается в ее рамки, и выступает гносеологически-аксиологическим источником перверсивного.
С другой стороны, норма проявляет себя и как социально-онтологический источник извращения. Нам близка и понятна идея о том, что запретный плод сладок. Своим репрессивным характером норма подталкивает субъекта эроса к ее нарушению, к выходу за поставленные ограничения, то есть к извращенному.
Человеческое бытие - бытие трансцендирующее - читаем мы у М. Хайдеггера в «Что такое метафизика». Человеческое возникает там и сохраняется там, где возможна трансгрессия, утверждает Ж. Батай и предлагает пересмотреть причины востребованности самой нормы и производимой ею репрессии. Норма оказывается необходимой не только как структура, отвечающая за устойчивость общественных отношений, но и как искусственная предпосылка трансгрессии, тем самым открывая человеку подлинно человеческое существование. Человек как трансцендирующее бытие стремится к обретению тотальности. Обретение тотальности подразумевает преодоление ограничивающих рамок, приговаривающих человека к судьбе конечного бытия. По мнению Ж. Батая, запрет первичен по отношению к нарушению запрета, но вторичен по
отношению к желанию нарушения запретов, производен от потребности любого человеческого бытия стремиться к тотальности [2]. Учитывая, что сущность трансгрессии не в обретении тотальности, которая, возможно, не достижима для человека, а в устремленности к этой цели, норма, конечно, создается не для того, чтобы быть преодоленной, отмененной, но для того, чтобы бросать своим запрещающим императивом человеку вызов, соблазнять его к движению вопреки, наперекор границе и пределу к чему-то безграничному и беспредельному, открывать человеку возможность частичного преодоления, каковым, к примеру, представляется Ж. Батаю брак по отношению к запрету на половую жизнь в некоторых исторических обществах, или временный прорыв в безусловное, как, например, разгулье карнавала посреди строгих предписаний средневековой культуры. И в конечном итоге оказывается, что одна из главных задач запрещающей нормы - расчерчивать поле для трансгрессивной самореализации субъекта.
Человек, склонный доверять норме, часто озадаченно вопрошает об истоках ненормальности, девиант ставит вопрос о причинах маркировки ненормального как именно ненормального, однако к этой проблеме можно подойти и с другой стороны, еще раз уточнив, а отчего собственно норма стала нормой. Еще З. Фрейд обращал внимание на то, что традиционно сексуальная норма связывается с тем, что мы можем определить как конструкт «репродуктивной сексуальности». Поскольку мораль как область общественного сознания и как система нормативной регуляции общества в первую очередь социоцентрична, то есть имеет конечной целью благо социума, а уже потом индивидуальное, в обществах, заинтересованных в своем численном росте, нормальной признается та сексуальная практика, которая ведет к продолжению рода или является этапом на пути к этой цели. Извращением же становятся те формы сексуальности, которые не приводят и не могут привести к выполнению репродуктивной функции.
Все перверсивные трансформации сексуальности Фрейд, как известно, делит на две категории. Во-первых, репродуктивная функция дает сбой в том случае, когда происходит подмена сексуального объекта. Другая категория перверсий связана с изменением уже не объекта, а цели сексуальности, в качестве которой в «нормальной» диспозиции рассматривается именно генитальная близость.
Помимо рассмотрения генетического родства нормы и перверсии, стоит специально остановиться также на динамичности, подвижности границ между уже существующими конструктами нормального и ненормального. Во все времена представители разных форм консервативного дискурса - от обыденного до религиозно-экзальтированного -сопоставляя наличествующую ситуацию с некогда существовавшей (коей они были свидетелями сами или о которой узнали из авторитетных для себя источников), не могли не заметить некий разрыв между существовавшими и существующими практиками, который они, как правило, определяли как упадок нравов, деградацию, моральное вырождение. Вызвано это было смещением нормативных границ, в результате чего нормальным, приемлемым, допустимым оказывалось то, что ранее определялось как извращенное, отвратительное и недопустимое. Но наряду с этой метаморфозой можно заметить и противоположную ей по логике. Норма изначально привязана к определенному контексту, и с изменением контекста сама норма при вроде бы тщательном ей следовании может стать перверсией, извращением. Да и само чрезмерное усердие в служении норме может стать перверсивным.
В определенном смысле множество аддиктивных паттернов, в зависимости от которых находится сегодняшний человек, это типичная, то есть с дискриптивной точки зрения нормальная ситуация для посттрадиционного общества. Э. Гидденс связывает это с тем, что в аксиологическом и экзистенциальном вакууме, появляющемся там, где ни традиция, ни авторитарный господин не прочерчивают индивиду схематику его самости, человек по-прежнему обнаруживает в себе потребность подчинить свое поведение каким-либо паттернам, от которых в итоге он становится зависим, которые превращаются в его аддикции [3]. Однако хотя практики аддиктивного отказа от самости в целом типичны для
человека современного, по своей сути они рассматриваются как патологии самодисциплины, то есть как форма перверсии*. Поскольку ядром аддиктивного паттерна может служить модель поведения как осуждаемая сама по себе, примерами чего являются алкоголизм, пристрастие к наркотикам и пр., так и признаваемая нормальной и даже во всех иных контекстах одобряемая и предписываемая, например, самореализация через трудовую деятельность, которая оказывается центром трудоголической аддикции, норма порой рискует проявить себя в сердце перверсии. Сексоголик, к примеру, часто полностью довольствуется сексуальностью, «нормальной» по своим формам, однако фиксация, делающая сексуальный опыт исключительным опытом самореализации субъекта, обращает «нормальную сексуальность» в патологию.
Подвижность, проницаемость границ между нормой и ненормальным в сфере эротического предопределили возможность одной из главных тенденций современности, которая заключается в постепенном размывании границ нормальности и включении того, что еще недавно определялось как «извращенное», в сферу нормального, точнее сказать, в расширении границ нормальности настолько, что она плавно поглощает все, чему ранее была противопоставлена.
Даже формирование и развитие сексуальности на уровне отдельного индивида подтверждает, что ее извращенные формы сами по себе не есть нечто чуждое человеку или присущее лишь отдельным представителям рода людского. Как известно, еще З. Фрейд, обращаясь к исследованиям детской сексуальности, показал, что каждый индивид проходит свой путь к взрослой «здоровой» сексуальной организации начиная с исключительно перверсивных ее форм, которые он впоследствии преодолевает, табуирует, изживает [1, с. 201]. Не столько изменение объекта сексуального действия или его цели является характеристикой извращения, заключает З. Фрейд, ведь тогда бы и поцелуй был извращением, поскольку здесь мы имеем дело с изменением и того и другого, сколько исключительность, с которой субъект эроса предается данной практике в ущерб генитальному акту, служащему детородной задаче. А это значит, что исходя из подобной позиции нельзя классифицировать извращение просто по его формальным признакам, речь идет уже о мере, а мера - гораздо более тонкая материя. Психоаналитический дискурс не только привел к новому видению человеческой природы или, по крайней мере, к необходимости пересмотра и уточнения определенных значимых элементов в ее структуре, но и послужил теоретическим основанием, новой «истиностной игрой», выражаясь языком М. Фуко, обосновывающими и процессы, объединенные общим понятием «сексуальная революция», и логику расширения границ нормы эротических и сексуальных практик. Стало очевидно - и возникшие впоследствии теории, вроде гендерных исследований, еще более закрепили это понимание, - что социальные конструкты перверсивного эроса не статичны, они трансформируются вместе с изменением социо-культурной реальности, в свою очередь, трансформируя ее.
Когда мы говорим о нормализации субъекта эроса, мы понимаем, что в первую очередь нормализации подвергаются практики сексуального - они более зримы, то есть примечательны и фиксируемы, и более «материальны», то есть в большей мере поддаются вмешательству и «правильному» оформлению, если сравнивать с любовными томлениями или трансгрессивными устремлениями эроса. Однако не следует забывать, что выбор объекта любви в значительной мере предзадан нашим ценностным горизонтом или нашим ordo amoris, порядком достойного любви, как его называл М. Шелер, поэтому также может быть предметом действия институтов и агентов нормализации. Ведь несмотря на то что любовь как чувство есть внутренняя, невидимая стороннему наблюдателю составляющая субъекта эроса, становясь мотивацией его действий, она может направлять субъект к «неправильным» сексуальным объектам, подталкивать к перверсивным по своей форме и содержанию сексуальным практикам. Эрос же, несмотря на свою трансгрессивную, а порой даже асоциальную или контркультурную направленность, будучи экзистенциальной жаждой субъекта, может выступать мощной мобилизирующей
силой, если ему извне придать требуемое направление - и мечта аскета о слиянии с тотальностью Бога оборачивается топотом сапог в пыли крестового похода, за участие в котором ему после смерти обещано место в чертогах господних. Или же желание совершенства разрешается в погоне за несуществующим фаллосом [4], чтобы обладать им как высшей реальностью или чтобы идентифицировать себя с ним, чему всемерно содействует логика массового потребления, оснащенная современными методами работы с сознанием и с бессознательным своей аудитории. Следовательно, и эрос не должен выходить из-под контроля нормализации - и не только подавляться, но и переоформляться, а будучи переоформленным и разжигаться, благо, что тесная близость эротического и сексуального предоставляет для этого дополнительные и не слишком затратные методы.
Историческая динамика оценки сексуальных перверсий в современном обществе выражается, во-первых, в движении к большему раскрепощению эроса, который шаг за шагом освобождается от нормативных положений и предписаний, возникших на западе еще в эпоху становления раннекапиталистического общества, а в нашей стране - в советскую эпоху, с их заостренным вниманием к умеренности, практически-утилитарной стороне всех осуществляемых практик на западе или идеалистически-идеологической наполненностью у нас, а также преимущественно репродуктивным пониманием сексуальности. Во-вторых, наблюдая современные культурные артефакты, мы замечаем нарастающую обращенность к крайностям и аномалиям в нашем окружении, которые до того как наскучить, могут послужить росту прибылей, повышению рейтинга, иначе говоря, нашим экономическим, а порой - как в случае с эпатирующими общественными заявлениями, выступлениями как pro, так и contra какого-либо социального явления -политическим интересам. Безусловно, данное внимание, пусть даже политически или экономически ангажированное, к маргинальным областям эротизма даже при сохранении клейма «извращение» делает «извращенное» равноправным участником современного общественного «диалога». В-третьих, происходит преодоление дихотомии «норма-перверсия» через «плюралистическую логику Другого». Плюралистическая парадигма предполагает возможность сосуществования в одном социальном пространстве разных и подчас противоречащих друг другу практик, каждая из которых обладает равной ценностью по сравнению с другими. Идея паралогии как действительной модели современного познания, описанная Ж. Делезом в его работе «Состояние постмодерна», подразумевает необходимое наличие логики Другого, что делает осуществляемые им практики в значительной степени автономными и придает им иммунитет против того, чтобы я, отталкиваясь от собственной логики, мог оценить их как ненормальные или перверсивные. И, наконец, о чем уже говорилось и что есть итог первого, второго и третьего, мы являемся свидетелями постепенного преодоления самого статуса «перверсии» с помощью прогрессирующего расширения нормы.
