CC BY
27
Ф.В. Тагиров
ЭРОС КАК ПРЕДМЕТ СОЦИАЛЬНОГО КОНСТРУИРОВАНИЯ: ПРОЛЕГОМЕНЫ К ИССЛЕДОВАНИЮ
Автор данной статьи, обращаясь к эросу как предмету социального конструирования, показывает, что многое в нашей жизни находится в прямой или косвенной зависимости от этого конструкта. Однако именно человек объективирует эрос как эрос, перенося его на арену интерсубъективного, социального.
Ключевые слова: социальное конструирование, эрос, природное начало, символ, язык, интерпретация.
Под социальным конструированием в рамках данной статьи мы будем понимать исторический процесс моделирования определенных интерпретаций той или иной идеи или явления, который осуществляет общество с точки зрения доминирующей или же оппозиционной культуры. В результате социального конструирования выделяется одна или несколько связанных между собой интерпретаций, через которые человек, принадлежащий к данному обществу, как правило, анализирует различные явления, практически не существующие для человека, он живет в мире социальных конструктов. Чем абстрактнее явление, тем в большей степени оно подвержено интерпретациям. Однако даже самые простые явления, например, предметы быта, в разных культурах имеют отличные интерпретации, по-разному вписываются в социальный контекст.
Зачем же нужны социальные конструкты? Назначение социальных конструктов - способствовать типизации, систематизации и тем самым организации жизненного опыта и жизненного пространства посредством определенных моделей, т.е. социальных конструктов. В конечном счете конструирование социальной реальности направлено на организацию (конструирование) самой жизни, поскольку четкая организация и упорядоченность жизни возможны только при условии четкой организации реальности, в которой жизнь протекает.
Очевидно, что разные социальные конструкты имеют различную степень важности для человека, от чего зависит интенсивность обращенности человека к этому конструкту, то насколько интерпретация данного явления будет влиять на формирование интерпретаций других явлений. Обращаясь к эросу как предмету социального конструирования, обнаруживаем, сколь многое в нашей жизни находится в прямой или косвенной зависимости от этого конструкта. Это значит, что при ломке или смене привычной нам интерпретации эроса неизбежно происходит изменение (в большей или меньшей степени драматичное) толкований сопряженных с ними конструкций, что ведет к
определенной перестройке реальности и, как следствие, необходимости реорганизации самой жизни. А это возможно только в том случае, если человек будет готов к реинтерпретации себя в качестве нового субъекта жизни.
Ужесточения нравов и их падения, известные нам из истории самых различных культур, революции, раскрепощения и послабления в сфере морали и направленные против них реставрации, консервативные революции и контрреволюции могут послужить примерами того, как тесно встроен конструкт эроса в жизнь. Сексуальная революция ХХ в. и последовавшее за ней раскрепощение сексуальной морали вместе с продолжающимся по сегодняшний день поиском новой истины относительно эроса и новой точки, с которой человеку следует вставать в отношение к нему, привносят особый интерес в наше вопрошание об эросе как предмете социального конструирования.
Уже не одну тысячу лет человек знает, что Эрос (эротическое) - это одна из тех областей, где с наибольшей откровенностью проявляет себя природное начало. Эрос человека никогда не бывает просто природным. Природа роднит человека с животным, но животное не знает эроса, оно всегда (слишком) тотально естественное, чтобы эрос был для него больше, чем просто данность, просто внутренняя (пружина) составляющая некоего целого, а человек же всегда сверхъестественен или искусственен. Несмотря на то, что это внутреннее у животного, безусловно, пробуждается не только внутренним, но и внешним, и толкает его на внешнюю же активность, само оно (это внутреннее), наверное, никогда не экстериоризуется, не переносится во вне, не объективируется. Примечательно, что, уступая человеку в аспекте само(о)сознания, животное, как представляется, должно было бы быть менее а(в)то(но)мизированной, более открытой системой, чем развитый человек с его знанием себя как индивида. Однако именно человек, эта самопровозглашенная монада среди монад, и объективирует Эрос как Эрос, перенося его на арену интерсубъективного, социального. При этом физиологическая сторона остается весьма близка тому, что мы находим в животном мире,
и играет эта сторона в «делах Афродиты» далеко не последнюю роль. Эрос, который мы знаем, - это всегда очеловеченный Эрос. Человек порой может проявить себя «подобным животному» или даже «большим животным, чем само животное», но никогда - «просто животным». И как бы ни были наши физиологические акты, в том числе и эротические, схожи с животными, в них мы всегда привносим какое-то значение, придаем им определенную форму, соотносим с теми или иными практиками.
Более того, Эрос часто понимается нами как сила, выступающая против самой себя, если бы являлась исключительно биологической. В высших своих проявлениях, полагаем, Эрос становится душевным движением, которое само порой толкает человека на воздержание от физического сближения.
Обращаясь к М. Фуко, Ж. Батаю, Ж. Бодрийяру, Г. Маркузе, З. Фрейду и углубляясь в ткань истории до самой Античности, мы в каждой теории
эротического обнаруживаем признание очеловеченности, окультуренности того, что, возможно, прежде человечным и культурным не было. Дошедшие до нас сочинения древнегреческих и древнеримских авторов, трактаты, посвященные Эросу, которые мы находим на Востоке (будь то «Камасутра», «Искусство спальных покоев» или что-то еще), также, если и призывают привести практики Эроса в соответствие с природой, имплицитно подразумевают наличие в Эросе определенного значимого человеческого (или даже сверхчеловеческого) компонента.
Вопрос, без определенности относительно которого дальнейшее исследование оказалось бы методологически крайне затруднено, - это вопрос о том, как Эрос (да и вообще любое нечто) открывается нам и становится чем-то для нас. Опорной базой нам в первую очередь послужат концепция человека как animal symbolicum, символического животного, предложенная Э. Кассирером, исследование П. Бергера и Т. Лукмана относительно того, как происходит социальное конструирование реальности, а также идеи речи как дискурса, проблематизации, истинностных игр и практик себя, которые мы находим у М. Фуко.
Вынесение Эроса за скобки нерасчлененной внутренней данности оказывается возможным благодаря пропозициональному мышлению, которое способно не только обратиться к объекту, но и взять в качестве объекта самого себя. Пропозициональное мышление, в свою очередь, неразрывно связано с пропозициональным языком. Сама мысль человека может стать тем, о чем человек думает, само слово - тем, о чем человек говорит. Именно наличие пропозиционального языка, по мнению Кассирера, принципиальным образом выделяет человека из животного царства, представители которого способны в лучшем случае к эмоциональному языку.
Эмоциональное переживание полового характера, свойственное животному, может быть сколь угодно ярче и интенсивнее человеческого, но суть в том, что животное никогда не обратится к этому переживанию как таковому. Оно никогда не напишет оду своему восторгу или порыву, своей страсти, в лучшем случае оно воспевало бы то, что призывно влечет его страсть, - запах партнера, его/ее окрас и т.д. Оно могло бы сказать: «Я желаю это», но только человек скажет: «Мое желание - это...». «Это» как объект желания, источник удовольствия может быть предметно, в то время как сами желание и удовольствие предметами изначально не являются, а становятся таковыми благодаря нашей способности к рефлексии. Как, на чем же строится это опредмечивание непредметного, эта объективация субъективного? На символической природе нашего языка.
Мы находим у животных знаковые сигнальные системы, которые можно назвать языковыми. Однако главное отличие между знаком и символом, согласно Кассиреру, заключается в том, что знак всегда конкретен и неизменен, он отсылает к определенному объекту, явлению или внутреннему состоянию - и
всегда только к нему. Символ же, на котором строится человеческий язык, скорее универсален, нежели конкретен, он может послужить образом разных явлений, имеющих между собой определенную схожесть, или же, будучи составным элементом более сложных символических образований (как, например, буква в составе слова), способствовать описанию вещей, сродство между которыми найти не просто.
Мир не один, обнаруживаем мы, следуя за Кассирером. Миров как минимум столько, сколько видов живых существ. Кассирер приводит пример с мухами и морскими ежами, которые, как нам кажется, живут в одном и том же мире. Однако восприятие этого мира и способ существования в нем у мух и морских ежей столь различны, что в мире, каким его знают морские ежи, мы никогда не встретим мушиных вещей и, наоборот, в мушином мире - ежиных. Но, кроме того, если у животных системы рецепторов (Мышь: «Сыр?!») и эффекторов (Мышь: «Съесть! Хрум-хрум...») взаимодействуют напрямую, то в случае с человеком эти две системы оказываются опосредованы третьей - системой мышления, замедляющей непосредственную реакцию на объект, но добавляющую возможность анализа не только ситуации, но и самого себя в этой ситуации (Человекомышь: «Стоп. А не кажется ли мне, что бесплатный сыр может рассматриваться как свидетельство близости человекомышеловки?»). И это делает человеческий мир еще более непохожим ни на чей другой. Собственно говоря, мира, как он есть, мы никогда и не знаем, в лучшем случае мы можем лишь строить предположения по поводу того, как бы выглядел мир, не смотри мы на него всегда через тонкую, но неустранимую пленку наших символов и смыслов [1, гл. 2-3]. «Мутное стекло» Э. Гуссерля всегда будет разделять нас и мир, на который мы взираем; в самом благоприятном исходе, познав то, как именно мы наделяем реальность нашими собственными значениями, нам удастся мысленно как бы устранить искажения, которые привносит стекло в обозреваемый пейзаж, и представить, как выглядел бы мир, не будь этих искажений. Но это не значит, что мир вдруг явится нам обнаженным, без одежд, в которые мы его одеваем, - феноменологическая теория не очень-то в это верит. Быть animal symbolicum - судьба человека, но, только будучи animal symbolicum, и можно быть человеком. И наше представление об Эросе будет, таким образом, в первую очередь, нашим представлением об «Эросе», а наше знание об «Эросе» в свою очередь - нашим знанием о символе, который мы ставим между собой и Эросом.
Возможно, миров куда больше, чем видов, возможно, даже для одного человеческого вида миров не менее, чем людей, взирающих на него и действующих в нем. О. Хаксли позже назовет человеческие существа островными вселенными. Вселенными - потому что внутренний мир каждого из нас бесконечно сложен, островными - поскольку глубина и богатство нашей внутренней вселенной оказывается в повседневной жизни, по сути, практически непередаваемыми от индивида к индивиду [2]. Но если даже все так, как
представляет это Хаксли, в тех случаях, когда эта передача оказывается возможной, возможной она становится благодаря языку и, как правило, благодаря языку, перекинутому между ними, подобно мосткам, или же омывающему их, подобно морю, и происходит обогащение и развитие этих островных вселенных.
Кроме того, что мы действуем, пусть даже каждый в своей собственной вселенной, мы никогда бы не покинули стартовую точку в своем развитии, если бы вместе с тем мы не взаимодействовали. И в этой интеракции и происходит объективация субъективного: то субъективное, о котором говорят и думают более чем один человек, уже становится для них общезначимым, т.е. объективированным. Если желание одного человека изначально важно только для него, то, будучи артикулированным, оно превращается в факт, с которым в той или иной степени вынуждены считаться те, в символическое поле которых это субъективное желание было привнесено. Размытый, неопределенный (т.е. не имеющий предела, беспредельный) субъективный Эрос становится интерсубъективным и находит свои пределы в речи, дискурсе, посвященном себе. Отныне мы уже можем говорить о нем, думать, уступать ему или же уклоняться, противиться его силе.
Поскольку в разных обществах дискурсы будут различаться между собой, не будут совпадать и пределы, определяющие Эрос в этих культурах. Несмотря на то, что Эрос не являлся предметом внимания П. Бергера и Т. Лукмана, в их совместной книге «Социальное конструирование реальности» мы находим довольно убедительную интерпретацию историко-культурного многообразия дискурсов об Эросе: «Хотя у человека есть сексуальные влечения,
сопоставимые с имеющимися и у других высших млекопитающих, человеческая сексуальность характеризуется очень высокой степенью пластичности. Она не только относительно независима от временных циклов, но и пластична в отношении как объектов, на которые может быть направлена, так и форм проявления. Этнологические данные свидетельствуют о том, что в сексуальных отношениях человек способен почти на все. Можно стимулировать сексуальное воображение до уровня лихорадочной страсти, но вряд ли возможно вызвать в воображении какой-либо образ, который бы не соответствовал тому, что в той или иной культуре является нормой или, по крайней мере, считается естественным. Если термином “нормальность” называют то, что является антропологической необходимостью, или то, что универсально для данной культуры, тогда ни сам этот термин, ни его антоним неприменимы к многообразию форм человеческой сексуальности. В то же время человеческая сексуальность, конечно же, управляема, иногда строго упорядочена в каждой конкретной культуре. В каждой культуре - свои, весьма различные формы, проявления сексуальности, специфические образцы сексуального поведения и “антропологические” предпосылки в сексуальной сфере. Эмпирическая относительность всех этих форм, их огромное разнообразие и блестящая
изобретательность в данной сфере указывают на то, что все они - скорее продукт созданных человеком социокультурных образований, нежели биологической человеческой природы» [3].
Эрос становится предметом социального конструирования, а Эрос-каким-мы-его-знаем - социальным конструктом. Эрос опредметился, стал для нас вещью, или реифицировался. Процесс реификации осуществляется по мере того, как некая новая практика (речи или действия) благодаря регулярному повторению, обусловленному теми или иными причинами, входит в привычку, хабитуализуется. Позже, когда новые члены данного сообщества сталкиваются с этой практикой, для них она уже, как правило, выступает включенной в структуру того или иного социального института. Произошедшая институционализация означает, что то, что было субъективным и из интерсубъективного стало объективным, для новых членов этого общества выступает изначально объективной реальностью, вещью; отталкиваясь от этой реальности (действительности), новичок реализует себя (действует) в интерсубъективном пространстве, постепенно все глубже перенося в себя, интериоризируя устоявшуюся практику, делая ее частью себя (субъективируя) и уже с учетом этой субъективированной практики, конституируя себя как субъекта своей жизни.
Опредмеченный Эрос из нашей повседневной практики мы склонны воспринимать не просто в качестве реальности (реального Эроса), но, более того, как реальность единственную, истинную. Однако мы не случайно упомянули о том, что символ, на материале которого стоится наш язык, отличается от знака тем, что склонен к изменчивости, т.е., подвижен, динамичен и потенциально предрасположен к универсальному применению. Эта подвижность символического материала делает язык податливым для непрекращающейся игровой практики как со стороны его носителей, так и, вероятно, своей собственной природы. Большинство наших споров, доказывал еще Л. Витгенштейн, возникает из-за неправильного употребления языкового материала, когда мы опрометчиво пытаемся сочленить элементы и конструкции из различных языковых игр. Не обращаться к языку иначе, как к игре, призывает нас и Ж.-Ф. Лиотар в своем «Состоянии постмодерна» [4]. Принимая эту игровую основу нашей языковой деятельности, но, не забывая, что игра не есть синоним инфантильности или несерьезности, мы обращаемся к проблеме истинности Эроса из нашей повседневной жизни. Слово об Эросе - вот чем мы постулируем истинность нашего Эроса. Практика Эроса - вот чем мы подтверждаем истинность нашего слова об Эросе. Но и то, и другое пластично, онтологически не фиксировано. Рассматривая Эрос с различных точек зрения, мы формулируем различные точки беспокойства, тревоги, то, что М. Фуко описывает термином «проблематизация» [5, гл. 1]. Та или иная проблематизация Эроса формулируется в нашей речи, выхватывает из поля значений, потенциально содержащих в себе Эрос, тот или иной срез, на
котором и сосредоточивается последующий дискурс. В сфере этого дискурса и будет искаться и обретаться истина, которая впоследствии и оформит Эрос в нашей повседневной практике себя. Иначе говоря, на основании языковых игр выстраивается то, что Фуко называет истинностными играми. Любая форма организации Эроса весьма убедительно предстает перед нами истинной, если смотреть на нее изнутри данного дискурса, в то время как формы организации Эроса, присущие иным культурам, могут показаться нам причудливыми или даже противоестественными, хотя естественности в обоих случаях равное количество - естественен мрамор, но скульптура, выточенная из него, всегда дело рук скульптора. Рассуждения Витгенштейна и Лиотара о языковых играх следовало бы в определенном смысле также определить как языковые игры, а положение Фуко об истинностных играх - одной из истинностных игр. В то же время возможно, что и метаязык, с помощью которого мы рассуждаем о нашем языке, есть в первую очередь игра, и наряду с ним возможны другие метаязыки, как это предполагает, например, А.Г. Дугин [6, гл. 1-2]. Таким образом, пытаясь подобраться вплотную к Эросу, мы вынуждены вступать в заколдованный круг языка, мы застреваем в языке, но с методологической точки зрения это, быть может, не так уж и трагично, поскольку нас интересует в первую очередь именно человеческий Эрос, а каждый человек стоит в отношении к Эросу также посредством языка.
«Символ - слово - речь - дискурс - проблематизация - представление об истине - практика в соответствии с этим представлением (хотя практика чаще всего и закрепляет само это представление об истине)» - вот как мы открываем для себя Эрос.
Именно слово вводит нас в Эрос, а Эрос - в нашу жизнь.
Что же касается нашего потаенного, но, вероятно, неизбывного желания заглянуть под все покровы, чтобы увидеть корень той силы, которую, оформив в речи и упорядочив в соответствии с нашими истинностными играми, мы называем Эросом, то, по всей видимости, до тех пор, пока наше бытие погружено в язык, нам будет практически нечего сказать по сути, в лучшем случае - останется только строить догадки и пытаться выразить смутные подозрения. Впервые обретая Эрос, мы его и утрачиваем. Или, наоборот, создается впечатление, что только в утраченном, неестественном, преображенном виде Эрос и может быть нам доступен. Впрочем, как и вся реальность, как предмет социального конструирования.
Литература
1. Кассирер Э. Опыт о человеке. Введение в философию культуры // Избранное. Опыт о человеке. М.: Гардарика, 1998.
2. Хаксли О. Двери восприятия. СПб.: Амфора, 1999.
3. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М.: Медиум, 1995.
4. Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. М.: Институт экспериментальной социологии, - СПб.: Алетейя, 1998.
5. Фуко М. История сексуальности. Т. 2: Использование удовольствий. СПб.: Академический проект, 2004.
6. Дугин А.Г. Философия традиционализма. М., 2002.
