CC BY
84
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
Ефимовских В. Л., Круглов Д. Н. Ересь как преступление в церковном и светском праве домонгольского периода // Вестник Прикамского социального института. 2018. № 3 (81). С. 6-13.
Efimovskikh V. L., Kruglov D. N. Heresy as a crime in the ecclesiastical and secular law of the Pre-Mongolian Period. Bulletin of Prikamsky Social Institute. 2018. No. 3 (81). Pp. 6-13. (In Russ.)
УДК 340.153
В. Л. Ефимовских, Д. Н. Круглов
Пермский государственный национальный исследовательский университет,
Пермь, Россия
ЕРЕСЬ КАК ПРЕСТУПЛЕНИЕ В ЦЕРКОВНОМ И СВЕТСКОМ ПРАВЕ ДОМОНГОЛЬСКОГО ПЕРИОДА
Ефимовских Василий Леонидович - кандидат юридических наук, доцент кафедры теории и истории государства и права.
E-mail: efim-anv@yandex. ru
Круглов Дмитрий Николаевич - кандидат философских наук, заведующий кафедрой теории и истории государства и права, доцент.
E-mail: dkrugl@mail. ru
Борьба с ересью в Киевской Руси была менее жесткой, чем в Западной Европе в X-XIII вв. Причины: нуждаемость православной церкви в государственной поддержке, конкуренция язычества, отсутствие связи с социальными движениями. Еретиков начинают преследовать с XI в., сразу после крещения Руси. Об этом говорят летописи и житийная литература. Самым подробным источником этого периода является Житие Авраамия Смоленского. Объектом ереси как преступления является официальная церковная доктрина и организация клира. Объективная сторона -пропаганда негативных сведений. Распространенными наказаниями для мирян были временное отлучение от церкви для исправления души и тела, для клириков - анафема и извержение из сана. Применялись также членовредительство, конфискация имущества.
Ключевые слова: ересь, ересиархи, богомильство, церковное право, состав еретического преступления, канонические наказания.
V. L. Efimovskikh, D. N. Kruglov
Perm State University, Perm, Russia
HERESY AS A CRIME IN THE ECCLESIASTICAL AND SECULAR LAW OF THE PRE-MONGOLIAN PERIOD
Efimovskikh Vasilii Leonidovich - Candidate of Juridical Sciences, Associate Professor at the Department of the Theory and History of State and Law.
E-mail: efim-anv@yandex. ru
Kruglov Dmitrii Nikolaevich - Candidate of Philosophical Sciences, Head of the Department of the Theory and History of State and Law, Associate Professor.
E-mail: dkrugl@mail. ru
© Ефимовских В. Л., Круглов Д. Н., 2018
The fight against heresy in Kievan Rus was less tough than in the Western Europe in X- XIII centuries. The reasons were the need of the Orthodox Church in state support, the competition with paganism, the lack of connection with social movements. The heretics began to be pursued from XI century, immediately after the Baptism of Russia. The evidence of this can be found in chronicles and "Zhitie" literature (Hagiography). The most detailed source of this period is the "Zhitie of Awraamii Smolenskii". The object of heresy as a crime is the official church doctrine and the organization of the clergy. The objective side is the promotion of negative information. The common punishments for laymen were temporary excommunication for the correction of body and soul, for clerics - anathema and defrocking where held. Mutilation and confiscation of property were also used.
Key words: heresy, heresiarchs, bogomilism, ecclesiastical law, the composition of heretical crimes, canonical punishments.
Превращение христианства в государственную религию Римской империи привело к установлению тесной связи правовой системы с господствующей религией. В этих условиях императивы религии и права сливаются, и возникают религиозные преступления, в том числе ересь.
Как религиозное преступление ересь преследовалась, потому что первым и самым необходимым для христианина условием к спасению служит вера, которая вместе со «священноначалием и таинствами объединяет всех верующих в Церковь Христову, и которая лежит в основе первейших и священнейших обязанностей человека по отношению к Богу» [21, с. 151-152]. Именно поэтому церковь требовала от своих адептов придерживаться чистоты веры, ополчаясь против любого отступления от официальной доктрины в вопросах догматики, культа и иерархии. Впадение в заблуждение бессознательно, в силу незнания религиозных догм, теологи признавали материальной ересью, которую следовало исправлять силой разумного убеждения. Сознательное заблуждение, проявлявшееся внешне (устно, письменно или в форме действий), называлось формальной ересью и становилось преступлением.
В истории христианства отношение к еретикам не было однозначным. Ветхозаветные заповеди считали преступлением проявление любого отступления от истинной веры. Евангелие стояло на иной точке зрения, провозглашая, что «Царство Божие нудится не огнем и мечом, а доброю волею». По учению Иоанна Златоуста, особо почитаемого в православии, Господь не принуждает, а представляет каждому свободный выбор: «Кто хочет идти за мной, да возьмет крест свой и за мной идет». Учение о терпимости, выражающее сущность христианства, тем не менее отступало перед первой точкой зрения, которая оказывалась ближе и понятнее христианской церкви как формально организованному институту. Амвросий Медиоланский утверждал, что лучше прибегнуть к силе и удержать еретика на краю пропасти, чем допустить его погибели; истязать еретика, наказывать его - значит воздавать ему любовью, оставлять же его в заблуждении - значит причинять ему зло. «.. .Если нарушат уставы Мои и повелений Моих не сохранят: посещу жезлом беззаконие их, и ударами - неправду их; милости же Моей не отниму от него, и не изменю истины Моей. Итак, всем обещает милосердие» (Пс. 88:31 [1, гл. 12]). Стремление увязать эти два противоположных подхода привело к установлению принципа двойного наказания за ересь. В соответствии с этим принципом, складывавшимся задолго до разделения церквей на католическую и восточную, «черную», т. е. карательную, работу выполняло государство на основе светских законов. Сама же церковь величайший грех (ересь) карала отлучением. По учению католической церкви отлучение означало отпадение от единства во Христе. Таинства и благодать церкви становились для отлученных недействительными. Церковь, таким образом, отдавала человека во власть неумолимых светских законов и была бессильна ему помочь, хотя и могла молить о милосердии божьем за душу грешника. Отлученный был вне власти церкви, но во власти мирского, светского общества и государства [5, с. 119-120].
В общих чертах такое же отношение к еретикам имело место и в православии. Вместе с тем следует отметить, что последовательность проведения подобной линии и характер жестокости репрессий были, несомненно, различными для средневекового Запада, в том числе Византии Х1-ХШ вв. и Киевской Руси.
Откуда пошли эти различия? Как нам видится, дело в том, что православная церковь Киевской Руси, в отличие от западной католической, не стремилась к тотальному вторжению в светские дела и не имела права решающего голоса в деле принятия государственных решений. Для утверждения своей власти она сама нуждалась в защите государства и смиренно взывала к этой защите. Более того, недавно обращенное в христианство население пока еще не отдалилось от язычества, и, стало быть, церковь была вынуждена тратить большую часть сил на проповедь, воцерковление населения и миссионерство. Все это, а равно и ведущая роль светской власти, делало невозможным создание особых карательных институтов типа инквизиции. Не меньшее значение имело несовпадение на Руси социальных движений с еретичеством. Российские еретики никогда не действовали с «европейским размахом», религиозные брожения на Руси несравнимы с такими движениями, как катары или вальденсы, богомилы или дольчинисты, где борьба идей была одновременно еще и «борьбой классов» (см. [22, с. 435-459; 23, с. 21-36; 24; 26]).
Один инквизитор, объясняя причины успеха ереси, отмечал нравственную грязь духовенства, его невежество и заблуждения, бессодержательность проповедей, и сами еретики в качестве аргументов против церкви указывали на заносчивость, алчность и распущенность духовенства [8, с. 19]. Подобная ситуация не могла иметь место там, где совсем недавно приняли христианство, поскольку для его упрочения и внедрения в сознание мирян духовенство должно было хотя бы выглядеть как образец особой нравственности и бескорыстия.
В качестве еще одной причины следует признать невозможность применения строгих норм византийских законов к еретикам в условиях «двоеверия». Мало того, что применение строгих законов было нерационально, оно не могло иметь место и по другой причине. Как справедливо подметил А. Попов, «всякое противозаконное деяние, совершаемое почти постоянно и носящее массовый характер, совершенно парализует действие закона, и запретительные нормы остаются почти пустым звуком» [11, с. 48]. Таким образом, пока правовая норма не приобретет легитимность и внутреннюю психическую принудительность, не стоит ужесточать меры государственного принуждения. Такой подход проявлялся и в отношении к материальной ереси. На Западе карательные санкции применялись даже к тем лицам, которые впадали в ересь несознательно. Более того, уголовному преследованию подлежали также и те, кто не доносил на известных им еретиков, оказывал материальную помощь или просто знаки уважения лицу, даже не подозревая о том, что это еретик [8, с. 114, 140; 25, с. 99-128]. Ничего подобного не было в Киевской Руси.
Первое упоминание о ереси как преступлении против веры в Киевской Руси доносит Устав кн. Владимира: «А се церковные суди <...> урекания три: бляднею, и зельи, еретичество» [18, с. 140, 149]. Соответственно пресечению подлежало не только отступление от официальных догматов православия, но и не соответствующие действительности упреки, клеветнические наговоры. Указания на санкции, которые применялись к нарушителям, Устав не содержит. Можно предположить, что наказания должны были соответствовать греческому номоканону. Об этом косвенно говорит ст. 4: «И по том возрех в греческий номоканун и обретох в нем.» [18, с. 140]. Действительно, византийские иерархи пытались перенести на Русь византийскую систему наказаний, включающую и смертную казнь, и членовредительские наказания. Так, в соответствии с Прохироном, вошедшим в Кормчие книги под названием «Закон градский», говорится: «иже сподобився святого крещения и еретичествует и еллинствует, конечней муце повинен есть» (гл. 33). С другой стороны,
хорошо известно летописное сказание о том, как приглашенные на Русь византийские епископы предложили князю Владимиру ввести смертную казнь. Князь сначала последовал их совету, но затем отказался от несвойственных Руси жестоких наказаний [9, с. 56].
Самые ранние известия о еретиках и их наказаниях относятся к XI и XII столетиям, о чем повествует Никоновская летопись. Первое свидетельство записано под 1004 г., т. е. спустя непродолжительное время после крещения, при самом князе Владимире и первом митрополите Леонте. «Тогоже лета митрополит Леонт посади в темницу инока Андреяна скопца... и по мале исправися и прииде в покояние и в познание истинны, якоже и многим дивитися кротости его и смирению, и умилению» [7, с. 68]. В чем заключалась его ересь, летопись сообщает очень скупо: «Укоряще бо сей церковные законы и епископы, и пре-звиторы, и иноки» [7, с. 68]. Однако можно предположить, что Андреян был богомилом, поскольку именно эта ересь была распространена в данное время в Болгарии, родине богомильства, и в Византии. Догматическое учение богомилов, которое оформилось во второй половине X в., было дуалистическим. По их представлению, духовный мир был сотворен Богом, а материальный, включая человечество, создан дьяволом. Сотворением дьявола они признавали и церковную организацию. Основываясь на положениях докетизма (еретического направления в христианском богословии II—III вв.), они отрицали традиционную христианскую концепцию о воплощении Христа как высшем акте милосердия. Нравственное учение богомилов отличалось крайним аскетизмом. Отрицая брак и сожительство, они нередко скопили себя. По внешнему виду и поведению их было трудно отличить от христианских монахов. В пользу принадлежности Андреяна к богомилам, как язвительно замечает Е. Е. Голубинский, служит и весьма скорое покаяние еретика, поскольку «в притворстве они были величайшие мастера, и оно было возведено у них в догмат» [3, с. 793]. Данная ересь могла проникать на Русь вместе со странствующими богомилами или, как отмечал Димитр Ангелов, благодаря распространению в русской духовной среде апокрифической литературы и произведений попа Иеремии (основателя ереси богомилов), привозимых из болгарской земли [2].
В то же время считать, что богомильское учение получило широкое распространение среди духовенства и мирян, едва ли возможно. Главным аргументом в пользу такого предположения служит отсутствие в древнерусской духовной литературе собственных проти-вобогомильских памятников [10, с. 74-75].
Второе упоминание о ереси относится к 1123 г.: «Тогоже лета пресвященный Никита митрополит Киевский и всей Русии в своем граде в Синелице затвори в темнице злого еретика Дмитра» [7, с. 152]. Из-за скупости летописной записи мы не можем даже предположить, в чем состояло его отступление от православия и какой ереси он придерживался. Единственно в чем сходятся историки, что Дмитр был русским по происхождению.
Интересное свидетельство записано под 1055 г.: «Того же лета клевета бысть на епископа Луку Жидяту от своего холопа Дудика в неподобных речех, и изыде из Новагорода и зло к Киеву, и осуди его митрополит Ефрем по Дудикиным речем и злых его другов До-миана и Косьмы клеветам». Но еще более неожиданным предстает продолжение под 1057 г.: «Холопу же Дудике оскомины быша; урезаша ему носа и обе руце отсекоша, и по-бежа в немцы; сице же и его лукавым советника, Козьме и Домиану, достойно воздаша по злодеянию их» [7, с. 91].
В первых двух случаях налицо состав ереси, а в качестве наказания за ересь, как кажется на первый взгляд, выступает заключение в темницу. Однако общепринятой точкой зрения, основанной на исследованиях русских криминалистов XIX - начала ХХ в., считается отсутствие в Киевской Руси тюремного заключения как наказания. Так И. Я. Фойницкий пишет, что «уже в княжеской Руси мы встречаем заключение в порубы, или погреба, но не в качестве
наказания, а в значении меры предварительного или гражданского заключения» [19, с. 314]. Такой же точки зрения придерживается Н. С. Таганцев и современные историки права [17, с. 127; 14, с. 196]. Иначе звучит точка зрения А. Попова, который считал, что «здесь мы видим одну из попыток проведения в русское право византийских наказаний», отмечая при этом, что это «было не общим правилом, а лишь редким исключением» [11, с. 55].
Сложность ситуации с решением вопроса о наказании еретиков в упомянутых случаях вызвана неполнотой летописи. Из нее мы не можем уяснить, принадлежал ли монах Андре-ян к клиру и кем был «злой еретик Дмитр». Монахи могут быть как клириками, так и лицами, не имеющими посвящения, и в этом смысле мирянами. Если признать их обоих мирянами, то в качестве церковного наказания к ним могло быть применено отлучение. Лица, отлученные от церкви, оставались в состоянии отлучения лишь до тех пор, пока не раскаивались в своем грехопадении и не проявляли стремление к исправлению. Тех, кто раскаялся, церковь принимала с «материнской любовью», не забывая, впрочем, и о наказании. В «Заповеди святых отец ко исповедающимся сыном и дщерем» ст. 132 устанавливает в этом случае семилетний срок покаяния: «Аще кто проклинается, 7 лет да покается, 3 от них о хлебе и о воде» [21, с. 280, 284]. Исходя из выше сказанного, заключение в темницу можно рассматривать как способ обеспечения церковного наказания. Наряду с покаянной дисциплиной церковный суд практиковал наказания и светского характера. В «Законе судном лю-дем», уголовное право которого, с некоторыми изменениями, заимствовано из Эклоги, содержится указание на применение штрафов, членовредительных и телесных наказаний, изгнания и смертной казни. Но применение этих наказаний, когда русскому уголовному праву они были неизвестны, представляется вряд ли возможным. Лучшее тому свидетельство - провал попытки заменить денежную виру смертной казнью за убийство [9, с. 56]. Таким образом, отдельные сведения о заключении в темницу еретиков [7, с. 68, 152] следует рассматривать не как самостоятельное наказание, а как меру предварительного заключения.
Система наказаний, употреблявшихся древнерусской церковью в отношении к клирикам, знает два вида наказания: извержение из сана и лишение права священнослуже-ния [3, с. 547]. В качестве дополнительной меры наказания выступало заключение в монастырь для последующего покаяния [20, с. 401].
В отношении Дудики мы можем, с известными допущениями, предполагать, что его деяние можно квалифицировать как «урекание в ереси» (т. е. ложное обвинение в ереси своего епископа). Что же касается столь сурового наказания в «византийском духе», то следует обратить внимание, что согласно Пространной редакции Русской правды (ст. 65) потерпевший имел право расправиться с обидчиком-холопом в частном порядке.
Исключением из общего правила можно считать лишь случай применения членовредительских наказаний по отношению к епископу Феодору или, как его ругательно именовали в некоторых летописях, Феодорцу [4, с. 102; 13, с. 245, 247].
Владимиро-суздальский князь Андрей Боголюбский, сознавая факт перемещения центра русской государственной жизни с юга на север, решил учредить у себя и митрополичью кафедру. Кандидатом в будущие митрополиты был предназначен белый женатый поп Феодор. По одним не вполне достоверным сведениям он был русским по происхождению, а по другим - греком. В пользу последних свидетельствует послание патриарха Луки Хрисоверга Андрею Боголюбскому, в котором Феодор назван сыном сестры смоленского епископа Мануила, чье греческое происхождение не вызывает сомнений [6, с. 225].
Назначенный Андреем Боголюбским, но не рукоположенный в ростово-суздальские епископы, Феодор отказался быть поставленным митрополитом Константином II (11671170 гг.). Отправившись в Константинополь, он попытался добиться от патриарха Луки Хрисоверга открытия новой митрополии или возможного для епископа права автокефалии,
т. е. независимости от киевского митрополита. И хотя патриарх посвятил Феодора в епископы ростовские с условием постановления митрополитом киевским, в учреждении митрополии и автокефалии ему было отказано. Свой отказ патриарх мотивировал ссылкой на двенадцатое правило четвертого Халкидонского собора [7, с. 224]. В своем толковании этого правила Зонара писал: «Некоторые епископы, из любви к первенству и по любоначалию, обращаясь к царям, просили, чтобы их епископии посредством письменных постановлений (ибо это и есть прагматические постановления) удостоены были чести называться митрополиями; а таким образом происходило, что одна область (епархия) разделялась на две, в одной и той же области являлось два митрополита, и таким образом епископы этой области вступали между собой в споры... И так для этой цели и издал собор настоящее правило, которым воспрещает, чтобы не было ничего такового, и чтобы епископы не домогались учреждения новых митрополий, а тот, кто покусится на таковое дело, был извергаем и притом даже за одно покушение» [12, с. 161]. Тем не менее по возвращении из Константинополя Феодор объявил себя автокефальным епископом и отказался от постановления киевским митрополитом. Начавшееся противостояние митрополита Константина II и Феодора привело к расколу духовенства и населения Владимиро-Суздальского княжества на два враждующих лагеря: сторонников Феодора и тех, кто оказался на стороне митрополита. На своих противников Феодор, пользовавшийся на первых порах поддержкой князя, обрушил жестокие гонения. «Много, - сообщают летописи, - пострадаша человецы от него, в держаньи его, и сел изне-бывши и оружья и конь, друзии же и работы добыша, заточенья и грабленья; не токмо про-стецем, но и мнихом, игуменом и ереем безмилостивъ сый мучитель, другим человеком головы порезывая и бороды, иным же очи выжигая и язык урезая, а иные распиная по стене и муча немилостивне, хотя исхитити от всех именья: именья бо был несыт, аки ад» [6, с. 152]. Дело дошло даже до закрытия всех храмов во Владимире, что представляло собой попытку Феодора воздействовать на противную сторону посредством церковного отлучения.
Однако после обращения митрополита к местному духовенству не подчиняться «самозваному» епископу и посланий Кирилла Туровского, в которых обличались неканоничность положения и действий Феодора, Андрей Боголюбский счел невозможным оказывать своему ставленнику покровительство и в 1169 г. выдал его митрополиту. Для суда над Феодором был созван церковный собор 1170 г, на котором вместе с епископами присутствовали и многие князья южнорусских земель. Из большого перечня обвинений, которые могли быть выдвинуты в отношении Феодора, к ереси можно отнести: принципиальное отрицание монашества, в том числе как необходимого условия для архиерейства, и, как следствие, отказ развестись с женой; его поучение, «противное повелениям святых апостолов и святых отец, есть мясо в среду и пяток, и всю святую пятидесятницу». Именно на это обращал внимание патриарх Лука Хрисоверг в своем послании Андрею Боголюбскому [7, с. 223-229]. Как сообщают летописи, в ответ на обвинения в неканоничности свой деятельности Феодор «гордостию взимашеся, и неподобное глаголаше и закон божественный укори и на самого Господа Бога и на пречистую Богородицу хулу глагола». А на предложение митрополита покаяться «наипаче взъярился, и неподобное и богохульны изглагола, и тако пребысть без покаяния» [7, с. 240].
По приговору Константина, основанному на византийском законодательстве, Феодора как еретика и богохульника ослепили, отрезали ему язык, отрубили правую руку [6, с. 152].
Применительно к XIII в. мы встречаем еще одно подробное описание событий, имеющих прямое отношение к интересующему нас вопросу. Речь идет о суде над Авраа-мием Смоленским (жил примерно между 1150 и 1220 г.), которого обвиняли в ереси. Картину событий, предшествующих суду, и само судилище запечатлело «Житие Авраамия Смоленского», написанное учеником святого старца монахом Ефремом. По мнению Б. А. Рыбакова, составленному на основе указаний автора жития, суд над Авраамием
состоялся между 1213-1215 г. [16, с. 36]. Приняв священный сан, Авраамий был поставлен дьяконом, а потом «иереем, при княженьи великого и христолюбивого князя Мьстислава Смоленьскаго и всея Рускыа». Начав учительствовать, он увлек едва ли не весь Смоленск. «И тут начаша боле приходити и учение его множаишее бытии». Ему дана была «благодать Божиа не токмо почитати, но и протолковати» божественные книги [15, с. 6]. Его личный аскетизм, помощь бедным и проповеди, в которых он указывал на необходимость церкви уделять большее внимание благотворительности, возбудили против него духовенство. «И начаша овии клеветати епископу, инии же хулити и досаждати, овии еретика на-рицати, а инии глаголаху нань - глубинные книгы почитаеть <...> попове же знающе и глаголюще: уже наши дети вся обратил есть, друзии же пророком нарицающе и ина мно-га нань вещания глаголюще». В списке жития, находящегося в Четьи-Минеях Дмитрия Ростовского, говорится, что недруги Авраамия «нарицаху бо его еретика и волхва, читателя бесовских книг и пророка лжива» [15, с. 10, 107]. Из приведенных отрывков достаточно четко вырисовывается перечень основных обвинений. Авраамий был обвинен в еретичестве, лжепророчестве и волхвовании, т. е. колдовстве.
Публичный суд над Авраамием состоялся на дворе епископа. «Вси же придоша на двор к епископу, игумени и попы и чренци, князи и боляре и вси людие и послаша привести блаженнаго». Местом судебного разбирательства двор епископа был избран не случайно, поскольку обвиняемый принадлежал к числу духовных лиц, а деяние его воспринималось как еретичество и колдовство, относящееся к сфере церковной юрисдикции. Казалось бы, епископу и судить Авраамия, но в качестве судий, помимо епископа, выступили не только князь и бояре, но и «вси людие», т. е. рядовые граждане Смоленска. Суд оправдал Авраамия. Князь, «вельможи» и «вси людие» заявили о невиновности «единеми усты». Но на следующий день состоялся церковный суд. «Игумени и иереи, вины, яже прежде глаголааху, озлобивше, възложиша нань». По приговору церковного суда Авраамия удалили в монастырь и запретили служить в церкви («бысть лишен божественная литургиа»). Кроме того, ему запретили любые посещения (ограничили общение с внешним миром) и «разграбили» [15, с. 110]. Слово «разграбление» в древнерусском языке обозначало конфискацию имущества - весьма привычную кару на Руси Х1-ХШ вв.
Таким образом, в «Житии Авраамия Смоленского» мы встречаем достаточно подробное описание состава такого преступления, как ересь. Объектом преступления является догматика церкви и ее организация. Ключом к идеологии Авраамия служат отреченные «глубинные книги», апокрифическая литература, т. е. произведения религиозного содержания, запрещенные православной церковью. Объективная сторона выражается в пропаганде, содержащей негативную оценку церкви в деле благотворительности и обличение духовенства в невежестве и забвении аскетизма первых христианских священнослужителей. Но если отвлечься от уголовно-правовой оценки деяния Авраамия, то второй суд - это первое в русской истории столкновение свободной богословской мысли с обскурантизмом невежественного духовенства.
Х1-ХШ вв. были временем, когда ересь преследовалась эпизодически. Государственная власть и церковь еще не выработали единого подхода в осуждении ереси. Но по мере нарастания личностного начала в духовной жизни человека и общества начинает звучать призыв к демократизации православия и его церковных институтов. Этот призыв заключал утверждение о наличии у каждого человека «искры Божьей», что на языке религиозных понятий означало способность постигать «учение книжное», находившееся в монополии духовенства. Наконец, в нем утверждалось право и долг каждого на проповедь безотносительно к посвящению в какой-либо сан. На этой духовной основе и произросли массовые ереси XIV - начала XVI в. И именно с этого времени «путем настойчивых действий со стороны церковной власти ересь признается государственно-церковным преступлением» [11, с. 112].
Библиографический список
1. Амвросий Медиоланский. О покаянии две книги [Электронный ресурс] // Творения / ред. Golden-ship.ru. 2014. URL: http://www.golden-ship.ru/load/bogoslovie/1551/40-1-0-1922 (дата обращения: 05.10.2018).
2. Ангелов Д. Богомильство в Киевской Руси [Электронный ресурс] / пер. с болг. Д. Алексеева // Ангелов Д. Богомилството. София, 1993. URL: https://www.thelema.ru/library/angelov (дата обращения: 05.10.2018).
3. Голубинский Е. Е. История русской церкви : в 2 т. Т. 1. М. : Изд-во Патриаршего Крутицкого подворья, 1997. 966 с.
4. Ипатьевская летопись // Полное собрание русских летописей : в 43 т. Т. 2. СПб., 1843. С.1-193.
5. Карсавин Л. П. Католичество. Петроград : Огни, 1918. 134 с.
6. Лаврентьевская летопись // Полное собрание русских летописей : в 43 т. Т. 1. СПб., 1846. С. 1-267.
7. Летописный сборник, именуемый патриаршею, или Никоновской летописью) // Полное собрание русских летописей : в 43 т. Т. 9. СПб., 1862. С. 1-239.
8. Ли Г. Возникновение и устройство инквизиции. М. : Ломоносовъ, 2013. 203 с.
9. Повесть временных лет. СПб. : Наука, 1996. 667 с.
10. Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988-1237 гг.). СПб. : Византинороссика, 1996. 572 с.
11. Попов А. Суд и наказания за преступления против веры и нравственности по русскому праву. Казань, 1904. 531 с.
12. Правила Святых Вселенских Соборов с толкованиями, часть 1 (вкл. толкования на Апостольские правила и правила Св. Отец). Тутаев : Православное братство святых князей Бориса и Глеба, 2001. 1436 с.
13. Приселков М. Д. Троицкая летопись (Реконструкция текста). СПб. : Наука, 2002. 514 с.
14. Развитие русского права в XV - первой половине XVII в. М. : Наука, 1986. 288 с.
15. Розанов С. П. Житие преподобного Авраамия Смоленского и службы ему. СПб., 1912. 167 с.
16. Рыбаков Б. А. Русские датированные надписи XI-XIV вв. М. : Наука, 1964. 48 с.
17. Таганцев Н. С. Русское уголовное право : лекции. Часть общая : в 2 т. Т. 2 / сост. и отв. ред. Н. И. Загородников. М. : Наука, 1994. 393 с.
18. Устав святого князя Володимира, крестившего Русьскую землю, о церковных судех // Российское законодательство X-XX веков : в 9 т. Т. I. Законодательство Древней Руси. М. : Юридическая литература, 1984. 432 с.
19. Фойницкий И. Я. Учение о наказании в связи с тюрьмоведением. СПб., 1889. 504 с.
20. Цыпин В. А. Церковное право. М. : Изд-во МФТИ, 1996. 426 с.
21. Ярушевич Н. (Николай), Иеромонах. Церковный суд в России до издания Соборного Уложения Алексея Михайловича, 1649 г.: Опыт изучения вселенских и местных начал и их взаимоотношений в древне-русском церковном уде : Историко-каноническое исследование. Петроград : Синодальная типография, 1917. 666 с.
22. Bonassie P., Landes R. Une novelle hérésie est née dans le monde // Les sociétés méridionales autour de l'an mil. Paris, 1992. Pp. 435-459.
23. Brenon A. Les hérésies se l'an mil: nouvelles perspectives sur les origines du catharisme // Hérésies. 1995. No. 24. Pp. 21-36.
24. Duvernoy J. Le catharisme: la religion des cathares. Toulouse, 1976 ; Le catharisme: l'historie des cathares. Toulouse, 1979.
25. Merlo G. G. Eretici et Eresie medievali. Bologna, 1989. Pp. 99-128.
26. Moore R. I. The Formation of a Persecuting Society. Power and Deviance in Western Europe, 950-1250. Oxford, 1987.
