CC BY
52
МЕТОДОЛОГИЯ ИСТОРИИ, ИСТОРИОГРАФИЯ, ИСТОЧНИКОВЕДЕНИЕ
Н.В. Сапожникова — доктор философских наук, профессор НГГУ
ЭПИСТОЛЯРНЫЙ ДИСКУРС КАК ХРОНО-АККУМУЛЯТОР ИСТОРИЧЕСКОЙ ПАМЯТИ (на материалах русского эпистолярного наследия Х1Х в.)
АННОТАЦИЯ. Автором рассматривается общефилософский и содержательно-смысловой концепт-модус эпистолярного дискурса «перформанса» «русского» XIXвека в его хроно-проекции.
The author’s research brings into focus the philosophic and content-related epistolary discourse con-cept-modus of the “Russian ” 19th century “performance” viewed in its chrono-projection.
«У вас часы — у нас время», — именно в такой редакции прозвучал ответ старого муд-реца-индуса европейцу-бизнесмену. Но парадоксальность французской пословицы «Все хотят убить время. Но никто не хочет умирать» отражает суть по-настоящему «живого времени», которое есть только у тех, кто, помня о смерти, осознает цену жизни.
Еще древние греки разделяли понятия хронос, эос и кайрос, понимая под первым «подгоняющее человечество» качество времени, которое можно измерить. Кайрос, по их представлениям, — это тот миг, где «здесь и сейчас» человек ощущает собственную целостность и комфортность своего в нем присутствия.
Историк, как, пожалуй, никто другой, погружен в хроно-потоки. Он выстраивает образ мира на основе собственного эмпирического опыта и осознания «механизма» перцепционной зеркальности (и за-зеркальности!), а также принятия себя как специфичной протяженности во времени, как особой формы со-бытия в мире с другими людьми. Это диктует важность поиска принципа интеллигибельности истории, научно корректно отличающего ее от естественных наук. Еще Ф.Ницше в работах «Рождение трагедии из духа музыки» (1872) и «Сумерки кумиров, или как философствуют молотом» (1888) исторический процесс репрезенто-вал как творчество отдельных личностей при принципиальной непознаваемости самой истории, понимаемой как особое «поле» личности и ее времени.
Умственная работа историка, как замечает Н.Е.Копосов, предстает как разнообразие интеллектуальных процедур, а результат этой работы — история — как гетерогенный ансамбль, включающий неразрывно связанные между собой элементы разного происхождения и, возможно, разного эпистемологического (и добавим, временного) статуса [1. С. 15, 175]. Тем более, что отчетливо просматривается распад истории на параллельные потоки со своими ритмами движения. Это дало в свое время основание Ф.Броделю утверждать, что каждая социальная реальность порождает собственное время. Хотя в традициях древнеиндийской философии существовало обозначение прошлого и будущего одним словом.
По Альфреду Адлеру, человеческие существа живут в мире значений и смыслов, воспринимая обстоятельства не в чистом виде, но лишь в том значении, которое они для них имеют, в связи с чем жизни приписывается столько же смысловых вариаций, сколько есть в мире людей. И с уверенностью объявить их абсолютно ложными (равно как, видимо, и истинными) нельзя, что ставит под серьезное сомнение тезис Гегеля о человеческом предназначении быть лишь средством в руках истории. А потому не лишено смысла утверждение того же Ф.Ницше о том, что существует только перспективное зрение, только перспективное «познание»; и чем большему количеству аффектов предоставим мы слово в обсуждении какого-либо предмета, чем больше глаз, различных глаз, сумеем мы мобилизовать для его узрения, тем полнее окажется наше «понятие» об этом предмете, наша объективность. Поэтому в исторический процесс оказываются заключены абсолютно разновременные потоки-диспозиции (не говоря уже об исследовательской «интервенции-прорыве во время»), что снимает вопрос
объективизации так называемого «истинного знания» (во всяком случае, в земном его варианте).
Хотя, с другой стороны, подобный перспективизм весьма продуктивен с позиций эпистолярно-дискурсивного генезиса, просматриваемого на уникальных материалах русского эпистолярного наследия Х1Х в., прикладная «стратиграфия» которого нашла наиболее полное свое раскрытие в многообразной способности человека быть и утверждать бытие, в том числе посредством эпистолярно-текстовой организации вхождения личности в сферу культуры как в область своеобразного хроно-аккумулятора, сводящего экзистенциальные потоки в единый культурологический пласт, создавая тем самым новый режим проявленности личностного «Я» на уровне сохранности исторической памяти и многообразия способов ее кодирования в разновременные периоды. Применительно к эпистолярному дискурсу можно с полным основанием говорить об особом дискурсивно-хронотопном режиме его функционирования — «времени остановленной утраты», «возвращенной памяти», а именно о кайросе.
Хроно-фактор оказался поразительно созвучен с общефилософским и содержательносмысловым концепт-модусом эпистолярного «перформанса» «русского» Х1Х века с его таинством мистерии слова, мысли, эмоции и чувства как органики слияния феномена жизни и тайны времени человеческого бытия, психологии и психософии личности, культурноисторической символики и коммуникативно-языковых оснований мышления и общения. В эпистолярном нарративе той поры пульсирует живая человеческая мысль, кипят эмоции и рождается фактическое чудо сопричастности-соития прошлого, настоящего и будущего. Тем самым «вызревает» эпистемно-дискурсивное поле письма не только как особой практики записи, но и как напряженной метафизической жизни текста, формирующей судьбу не только его автора, но и самого непростого времени. Достаточно вспомнить «эпистолярную интригу» с переприсягой декабря 1825 г., когда на почтовых перегонах между Петербургом и Варшавой решалась судьба Российской империи.
Как известно, история присваивает человеку собственный кодификационно-личностный временной код, становящийся его родиной во времени. Он рождается, любит, страдает, умирает, наполняя экзистенциальным смыслом емкую конструкцию, именуемую сегодня социокультурным пространством. Ю.М.Лотман использовал иной понятийный уровень, обозначив его как карту культуры, приведя ее к форме общения между людьми. Поведение человека, по его мысли, имеет свой сложный язык, на котором он и создает определенные тексты, понятные для тех, кто находится внутри данного коллектива, и порой весьма загадочные для не знающих языка его культуры. К базовому определению последней восходят столь разнородные терминологически-смысловые потоки, что это зачастую лишает спор об ее «истинной атрибутивности» всякого смысла. Впрочем, единственное исключение делается для временного фактора, без которого культурологический аспект не мыслится как состоявшийся.
Современные философы оперируют понятиями «другое», «большое», «рассказанное время», т.е. неизбежно ведя речь о том самом «времени остановленной утраты», противопоставляя его трагически «невысказанному», «непроговоренному времени». Между тем, общеизвестно, что невыговоренное бытие непрозрачно для сознания. М. де Серто рассматривает хронологию в виде «обращенного времени» как воплощение высших, собственно культурных санкций надэмпирического, сверхфункционального, ценностно-символического характера, несводимого ни к физическому, ни к астрономическому, ни к психологическому процессам. Среди наиболее выдающихся черт человеческого действия Х.Арендт выделяет «второе рождение», когда со словом и делом человек включается в этот мир: мы располагаемся в этом времени, помещаем себя в него и в мир именно через инициацию слов и дел, чего человеку не избежать, как и факта своего рождения.
М.М.Бахтин вслед за биологом А.А.Ухтомским ввел в культурологические среды особое понятие хронотопа, которое он трактовал как «слияние пространственных и временных примет в осмысленном и конкретном целом. Время здесь сгущается, уплотняется, становится художе -ственно-зримым; пространство же интенсифицируется, втягивается в движение времени, сюжета, истории. Приметы времени раскрываются в пространстве, и пространство осмысли-
вается и измеряется временем» [2. С. 234—235]. Х1Х в. стал особым хронотопом культуры, создав, по выражению И.В.Кондакова, эффект ее специфично-бинарной раздвоенности, «вненаходимости» в пространстве и времени [3. С. 67]. Д.С.Лихачев усилил смысловую дихотомию, усматривая в культуре в целом способ сохранения личности.
В основание предложенных понятийных смыслов закладываются историософско-антропологические, хронотопно-временные и коммуникативные планы, позволяющие максимально полно самовыразиться личности, оперирующей набором самых доступных ей средств на уровне обыденных социокультурных параметров. Даже тогда, когда, по словам Поля Рикера, Ван Гог рисует стул, он изображает человека. А памятники культуры сообщают его «образам» плотность «вещи»: они заставляют эти «образы» жить среди людей, воплощая их в «произведениях», посредством которых «конституируется ДОСТОИНСТВО человека и его самоуважение» [4. С. 18]. Остаются же в социокультурной орбите эпохи, убежден Ф.И.Гиренок, лишь те, которые соответствуют скрытому коду «прослушиваемости» культуры, или ее публичности, предполагающей возможность текстового озвучивания авторским голосом [5. С. 67].
Наиболее приближенным к подобному стандарту оказывается именно эпистолярный дискурс, аккумулировавший в себе напластование страт: письма как текста, в том числе философского, письма как нарратива, письма как «звучащей и говорящей плоти», как особой эвристической и коммуникативной модели. Когда-то Блаженный Августин, размышляя о релятивизме временного фактора, вопрошал: «А может быть, я не знаю, каким образом рассказать о том, что я знаю?» (Исповедь. Х1. 32).
Похоже, эпистолярный дискурс вплотную подошел к решению данной проблемы, оказавшись способным не только удерживать прошлое, спрессовывая временные оси координат и создавая тем самым эффект «эпистолярной эхолокации», но и интерпретационным образом корреляционно воздействовать на сами временные параметры. Нарастание сценарнокомпозиционного динамизма в эпистолярном модуле трансформирует временной фактор, уплотняя время и одновременно раскрывая его смысловые потенции в письме к адресату и в ответном послании на уровне соития прошлого (авторского замысла), настоящего (процесса на-писания, со-творения), будущего (эпистолярной интриги письмописания — возможного ответа) и возвращения уже в новом экзистенциально-информационном качестве сначала автору, а затем, возможно, интерпретатору-исследователю. В подобном допущении причина становится следствием, а следствие — причиной. Тем самым через автора-адресата время растворяется в письме, а эпистолярий преобразуется в образ жизни и способ самореализации не только частных лиц, но и целых эпох и культур.
Через письмо время и культура оказываются репродуктивно слиты: зеркально отражаясь друг в друге и позволяя освидетельствовать личностный уровень присутствия в них человека, эти хронотопные уровни подтверждают справедливость идеи фундаментальной онтологии о существовании эпох забвения бытия и его хранения. Полагаем, что именно «русский» Х1Х век (который, как считал В. Ф. Одоевский, принадлежит именно России) и стал идентификатором качества подлинной проявленности человеческого бытия.
Почти хрестоматийная для России Х1Х в. ситуация синтеза разноуровневых социокультурных «сколов» (от утопии и мессианства до «хождения в народ» и культурного ренессанса столетия с его «эпохами-слитками» — золотым и серебряным веками) с особой остротой заявила проблему духовного учительства, сопряженную с рядом других. В частности, созданием особого культурного семиозиса с его опорной конструкцией в виде интериоризации в общественную среду идей и ценностей, носителями которых провозглашались реальные и мнимые «властители дум», прежде всего литературные, в полной мере отвечавшие перед русской публикой за «высокохудожественный» вымысел. Каждое опубликованное слово расценивалось как лично обращенное, получая дальнейшее свое развитие и вторгаясь в жизнь не только среднего обывателя, но и царственных особ. Тем понятнее становится резонанс, которым сопровождался выход каждого, наиболее значимого литературно-публицистического, философского или эпистолярного текста - как отражения многообразия поведенческих форм
жизни, заключенных в их текстово-нарративный дубль, в том числе эпистолярный, в его особом «хронотопно-временном» ракурсе «диссонантно-пластичного» Х1Х века, пережившего несколько эпох рождения «героя своего времени» — от масона и революционера до нигилиста и консерватора. Поэтому письмо и стало своего рода адресом-календарем целого столетия, расширив не только географию почтовых штемпелей, но и возможности вписать себя в историю русской историческо-философской мысли. Постижение смысловых пластов тех «мыслеформ», которые записаны, растиражированы или давно исчезли за практической ненадобностью, могут содержать различного рода информацию, банальную или оригинальную, но которая, между тем, подчиняется специфичным для каждой эпохи стандартам. Исчезающая сегодня подобная разновидность межличностной коммуникации, как нам видится, всегда историческое свидетельство, выражающее дух своего времени или безвременья. Для Х1Х в. с его торжеством эпистолярной рукописной культуры она стала неким знаковым символом приобщенности личности к историческому «метамасштабу» (нередко подражательному) с демонстрацией на уровне повседневного письмописания возможностей саморефлексии на извечные темы поиска смысла жизни и смысла бытия, что стимулировалось крайне специфическими особенностями самой российской действительности (почему у Достоевского прозвучало: «Сейчас все только о вековечных вопросах и толкуют»).
Эпистолярный комментарий «эпохи предсмертного смешения», как называл Х1Х столетие философ К. Леонтьев, позволил масштабировать эффект присутствия личности в истории, развернув панорамно-диалектическую проекцию «созревания» души человека через трансформацию настроений и аксиологических установок, размышлений о цене жизни и смерти, судьбе страны и личности. Через ситуационные, эмоционально-оценочные, психологокорреляционные характеристики разных периодов жизни человека, страны и судьбы самого текста проблема амбивалентной, полярно направленной природы человека с жесткостью «логики» выбора между добром и злом, относящаяся к одной из главных в философской антропологии, получила свое особое, «русское» звучание, а само столетие в этом плане оказалось для России поистине рубежно-осевым.
Эпистолярный дискурс как конструкт проявил себя тончайшим индикатором, засвидетельствовав начало процесса деформации всей системы смысложизненных ценностей, воплощенных в теориях почти ницшеанской вседозволенности «исключительной личности», крушившей разделительную полосу между анархией и свободой. Обнаруживая явные кризисные признаки и в самом рабочем механизме самодержавной власти, с его «подачи» возник прецедент «русских Гамлетов» и «русских королей Лиров».
Увидеть подобную дихотомию и осмыслить ее на историософском уровне мог лишь по-истине универсальный разум, объявший своим взором «абсолютное совершенство» и «недостижимое благо». Первым об этом заявил в своем эпистолярно-философическом цикле П. Я. Чаадаев, приоткрыв бездонно-непрозрачные глубины духовного мира человека в их соотнесенности с метафизической идеей Бога и трагической неприкаянностью человека в российской истории. Упомянутая выше формула «русский — синоним философствующий» как свидетельство особой широты русской души сподвигла другого писателя-философа — Ф.М.Достоевского — на ее корректировку: «Широк человек — надо бы сузить».
Осознание всепроникающей метафизической универсализации эпистолярного дискурса позволяет увидеть расширительные горизонты философского творчества Х1Х в. и описать сам процесс осознания их безграничности как эпистолярно-антропологический модус бытия с дихотомией «полифонического» и «монологического», взаимодействием-интервенцией мировоззрений и персоналистических позиций-философий через авторско-корреспондентское «Я». Это позволяет визуализировать структурно-генетическое ядро эпистолярного дискурса как историософского акта «:со§11;о», диктуя важность изучения самой природы эпистолярного дискурса с позиций человека пишущего во времени и адресующего его времени иному — времени интерпретации.
Эпистолярный жанр в подобном контексте стал поистине визитной карточкой эпохи, продемонстрировав необъяснимый с позиций сегодняшнего дня, уникальный пример латентного соавторства писателя и читателя с расширением границ эпистолярно-дискурсивного терминологического поля. Феномен загадочного литературного «сообщничества» подобной степени доверительности и узнавания в другом своего, больше, пожалуй, не проявил себя в русской истории столь неожиданным образом. Правда, при этом оказался проявленным феномен как теневой активности личности, созидающей себя по типу исторической, так и «обвальной» политизации жизни слова в России, прежде всего посредством письмописания.
Исторический разум по своей природе диалогичен. Он реализует на своем уровне понятие «консенсус», залогом чего является барометр общечеловеческих ценностей. В России XIX в. этого не произошло, хотя общий знаменатель всех идейных потоков того периода — это судьба страны и ее исторические перспективы. В основе взаимных обвинений «своих» и «чужих», на которых русское общество разделилось, лежало, как это ни парадоксально, общее — гиперболизация самоценности морально-нравственных институтов ради них самих. И поэтому все русское общество фактически стало заложником времени и его арбитром. И в этом плане письмо — это всегда свидетельство своего времени, выражающее дух своего времени или безвременья.
При колоссальном типовом разнообразии писем собственно философические, хотя тни нередко и адресовались конкретным лицам, рассчитаны были, тем не менее, на читателя. Но и «просто» письмо Х1Х в. становилось особой философией жизни через отношение к ней самой посредством формы обращения, способов написания, своеобразного эпистолярного поведения автора и самого текста, через каноны и общепринятую стилистику, осознанное или неосознанное их нарушение или игнорирование. И в этом проступает человек того времени, его особая линия поведения и жизненная логика с мудростью прозрения и выбора.
Перекодировка текстового содержания, жанровое переформатирование, выбор тематики обсуждения и осмысление уровней человеческого существования, утверждения достоинства личности и границ ее возможностей, уровень философской культуры и степень «неофит-ского» приобщения к ней — вот лишь некоторые из направлений трансформации письма в философские тексты, где и выявляется метафизический потенциал и авторов, и самих текстов. Тогда, собственно, эпистолярный дискурс как внетеоретическая форма рефлективного творчества и перерастает собственные процессуальные уровни, становясь метаэпистолярием-постэпистолярием с непредсказуемо сложным переплетением смыслов и подтекстов, а значит, судьбой текста и самого автора.
Тем самым эпистолярный дискурс как источник знания о личности и как культурная практика, эта эмпирически проявленная мера человеческого в человеке, зеркально отразились в человеке пишущем, читающем и «зазеркально» — в сочиняющем ответное послание и интерпретирующем тот «эпистолярный след» исторической памяти, который выступает как некий перманентный импульс-борение рефлексионного пробуждения неизвестной нам сегодня России в ее уникальной хроно-экспозиции Письма о «Человеке во времени». Наш современник, отведя письму территорию, подвластную исключительно прошлому, многое потерял не только в дне сегодняшнем, но и в самом себе. А потому актуальны стихотворные строки профессора УрГУ Б.В.Емельянова, посвященные этой теме:
О, где ты, стиль эпистолярный?
Где вы, альбомы, дневники?
Чисты листы, как ледники В стране стоградусополярной.
Письмо начать бы — от руки! —
По-пушкински: «:.. .Мой друг бесценный!..»
Не с меркантильным смыслом тайным, Не по делам, не по нужде,
А просто так: о снеге талом,
О вешней молодой воде;
О милой общей чепухе,
О прошлых памятных застольях Повеет от твоей строки.
ЛИТЕРАТУРА
1. Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975.
2. Гиренок Ф.И. Ускользающее бытие. М., 1994.
3. Кондаков И.В. Введение в историю русской культуры. М., 1997.
4. Копосов Н.Е. Как думают историки. М., 2001.
5. Рикер П. Герменевтика и психоанализ: Религия и вера. М., 1996.
