CC BY
324
ФИЛОСОФИЯ
УДК 17.03
ЭМПАТИЯ КАК ФУНДАМЕНТ МОРАЛЬНОГО ОПЫТА
А.В. Абрамова
В рамках раскрытия природы и механизмов действия инициативных альтруистических эмоций реконструируются теоретические позиции, выдвинутые в последние годы в рамках широкой дискуссии о содержании такой эмоциональной предрасположенности, как эмпатия, а также устанавливается ее роль в процессе вынесения моральных оценок и выбора линии поведения.
Ключевые слова: мораль, эмпатия, эмоциональный альтруизм, моральный выбор, этические принципы, нравственные поступки.
Термин «эмпатия» появился в европейском языке в начале ХХ века и является аналогом немецкого «ЕтШЫи^», означающего особую форму эстетического опыта, в результате которого сюжет произведения искусства отображается в нашем сознании [10, с. 149]. В психологической науке под эмпатией (греч.£у - «в» + греч. па0о^ - «страсть», «страдание») в целом понимается осознанное сопереживание текущему эмоциональному состоянию другого человека без потери ощущения внешнего происхождения этого переживания [13, с. 57].
Впервые в философской литературе упоминание об эмпатии как особом феномене в нравственной жизни человека мы встречаем у Д. Юма, однако, содержание данного понятия, скорее больше напоминает такую эмоцию, как сострадание (сочувствие). По механизму же эмпатия - более сложный акт, чем сострадание или, к примеру, симпатия, так как в случае проявления последних существует возможность «отключения» других групп эмоций. По мнению Р. Соломона, сострадание отличается от эмпатии тем, что может проявляться лишь как импульс, за которым могут и не следовать никакие инициативные альтруистические действия: человек может чувствовать жалость к осужденному на смертную казнь убийце или сочувствовать в несчастьях своему врагу. Эта эмоция зависит от нашей оценки состояния других людей, своего рода, «отточенная» реакция на
внешние обстоятельства, происходящие с другими людьми. При этом ощущение сострадания вовсе не означает глубокое «интенсивное» сочувствие, потому в отличие от эмпатии не является воспроизведением или имитацией эмоций другого человека. Так, студент, успешно сдавший экзамен, не может в полной мере разделить страданий не сдавшего, ибо успех уже вскружил ему голову; хотя он реально может проявлять внешнее сочувствие [12, с. 68-70]. Потому психологи утверждают, что слово «эмпатия» не имеет коннотаций с какими-либо конкретными эмоциями и в равной мере применяется для обозначения сопереживания любым эмоциональным состояниям. Таким образом, под эмпатией мы понимаем способность к эмоциональному проникновению в состояние другого человека, способность переживать то же, что переживает другой, исходя из его, а не своих собственных жизненных обстоятельств.
Раскрытие феномена эмпатического «проникновения» и механизмов возникновения эмпатии позволит выявить ее особую роль в процессе морального самосовершенствования. Так, эмпатия часто рассматривается как основание нравственного поведения, по крайней мере, в тех его проявлениях, которые представляют собой инициативные действия в рамках улучшения положения другого: оказание помощи или осуществление заботы. Если то, что чувствует другой человек, воспроизводится в эмоциональном опыте тех, кто его окружает, то его негативные переживания превращаются в проблему для окружающих и даже в мотив способствовать прекращению его страданий или неудобств (то есть мотив помощи или заботы). Известный американский этик М. Слоут в этой связи назвал эмпатию «цементирующей силой моральной вселенной» [14, с. 13]. В этой связи «сознающая себя конкретная личность обнаруживает себя в акте самосознания и в проекции своих сознательно-волевых актов в мир (способности к мышлению) [17, с. 42].
Кроме того, наряду с Ч.Д. Бэтсоном [6] и М. Хоффманом, М. Слоут выдвигает гипотезу о том, что благодаря эмпатии возможен бескорыстный, истинный альтруизм, абсолютное преобладание действенного мотива «желание блага другому». Он считает эмпатию способностью перенесения эмоциональных переживаний и несчастливых событий с другого человека на себя основой нравственного совершенствования, которое происходит в процессе воспитания в том числе, вследствие чего формируются моральные идеалы [15, с. 13].
М. Хоффман в этой связи выстраивает теорию, основанную на том, что вследствие воспитания вырабатывается привычка к совершению нравственных поступков, а эмпатическая реакция возникает в тех или иных ситуациях как своего рода мимикрия. Это и является следствием не консе-квенциалистского просчета, а выражением нравственной интуиции. Вот почему человек может развивать в себе способности к эмпатическим переживаниям, культивировать их, впоследствии действуя альтруистически в
похожих ситуациях. Подобный механизм формирования содержания морального действия рационален и основывается не только на эмоциональных порывах, что говорит о нестихийном характере возникновения эмоций [7, с. 49-62].
Если следовать тезису о том, что следствием эмпатических переживаний должны стать некие действия по отношению к другим людям с целью улучшения их положения, максимизации блага, то можно сделать вывод, что проявление эмпатии должно выражаться в «заботливых» поступках. Степень заботы при этом может рассматриваться как один из основных критериев нравственности, а сама эмпатия в данном случае будет являться неким средством для «понимания реальности другого» - как считает Н. Ноддингс, «формой психической имитации с целью получения знания о том, что такое благо для другого» [8, с. 30-34]. Без эмпатического переживания понятие о благе остается абстрактным или же спроецированным на другого относительно личностного представления. Вот почему эмоциональная составляющая процесса формирования мотива нравственного поступка является необходимым элементом в структуре морального сознания, а инициативные действия в этой связи уже не могут рассматриваться как стихийные и импульсивные.
Итак, чаще всего человек заботится о людях, которые являются для него близкими или которых он может непосредственно наблюдать; однако если речь идет о заботе как своего рода моральном принципе, то он должен обладать универсальностью действия, а не строиться на выборочном отношении. В практическом осуществлении данного принципа и существует определенная трудность.
Например, П. Сингер анализирует факт благотворительности: люди помогают финансово тем, кто оказался на границе жизни и смерти, в бедственном положении и т.п. Но при этом он считает, что мы не можем говорить в данном случае об эмпатии, т.к. расстояние не дает в полной мере ощутить и прочувствовать горе другого. Потому получается, что здесь эм-патическое переживание заменяется исключительно моральным обязательством и моральным долгом, возможно, привычкой, приобретенной в процессе воспитания, исключая эмоциональную составляющую. Кроме того, подобное «интуитивное» переживание может не соответствовать реальному ходу вещей, следовательно, данные поступки не могут претендовать на объективность, что не привносит вклад в теоретизацию этики заботы [11, с. 229-243].
В этом вопросе с Сингером соглашается Ф. Камм, делая вывод о том, что если говорить об эмпатических состояниях, то эмоциональная инициативность будет направлена в большей степени на помощь и заботу тем, чьи страдания ты видишь и ощущаешь, чем на каких-то далеких и абстрактных для тебя индивидов, находящихся в беде. Хотя она утверждает, что различные визуальные картины «взывания» к помощи тоже воздей-
ствуют на наши чувства, вызывая эмпатические эмоциональные реакции. Не совсем поддерживая в этом вопросе Ф. Камм, П. Унгер полагает, что все-таки даже с учетом эмоциональной составляющей дедукция рациональных этических принципов необходима, ибо в идеале не должно существовать разницы в моральном отношении, не важно - основанном ли на интуитивном, либо на реальном восприятии, либо на чем-то еще. По мнению О.В. Артемьевой, одного из российских исследователей феномена этики заботы, в целом, «с точки зрения феминистских теоретиков, в контексте классической морально-философской традиции моральные субъекты одинаковы в своих существенных характеристиках: рациональны, бесплотны, равны, обособлены, независимы» [1, с. 198]. Согласимся с феминистами в том, что такие теоретические аберрации противоречат объективной реальности, ибо невозможно одинаково относиться ко всем людям, а тем более находиться в постоянной готовности помочь им.
Существует несколько стопроцентных вариантов «усиления» сочувствия и желания проявления заботы через: 1) непосредственное восприятие событий; 2) осознание того, кто считается близкими людьми; 3) дружеские, партнерские связи как отнесения кого-то, в целом, к рангу знакомых [15, с. 29]. По мнению О.В. Артемьевой, «забота направлена вовне, она предполагает устремленность к другому как к высшей ценности, установку на содействие его благу. Это означает не только то, что в устремленности к другому заботящийся неизбежно жертвует своими житейскими потребностями, интересами и пр., но и то, что заботу о другом он не должен превращать всего лишь в средство на пути к собственному моральному совершенству» [1, с. 199]. В этой связи возникают два вопроса: возможно ли преодоление эгоистических мотивов, связанных с жертвенностью собственным благом и таковым близких людей в пользу «неблизких» и возможен ли истинный альтруизм касательно незнакомых людей.
При возникновении эмпатических переживаний и последующего желания помочь другому в неблагоприятной для того ситуации зарождаются определенного рода моральные конфликты как в результате принятия решения, так и в результате оценки содеянного. Принимая во внимание то, что эмпатия и эмоциональные сопереживания и реакции свойственны человеческой природе и являются фундаментом нравственного опыта, необходимо выявить, каким образом он может сочетаться с принципами всеобщности и универсальности в морали, ибо выработка критериев нравственного поведения все-таки остается основной задачей этики, т.к. «мораль современного общества публична, плюралистична, индивидуалистична, кодифицирована и институциональна» [18, с. 92].
Одним из основных моральных конфликтов, как уже упоминалось выше, является тот, в случае которого человек находится перед выбором: помочь близкому или незнакомому. Деонтологический подход в морали
требует равноценности в отношении ко всем окружающим. И помощь «ближнему» в ущерб «дальнему» расценивалась бы как нарушение принципа всеобщности и беспристрастности моральной нормы. Так, исходя из свойства всеобщности моральных норм, существуют три так называемых запрета в отношении приоритетности проявления помощи и заботы в том числе:
1) нельзя не только выбирать субъекта исходя из собственных предпочтений, но и определять степень и содержание помощи;
2) стремление человека проявить заботу не должно коррелировать с его эгоистическими мотивами получения ответных благ от реципиента;
3) морально мотивированная деятельность «не должна учитывать (за исключением прагматических соображений, связанных с ее эффективностью) существующую историко-культурную вариативность нравственных норм и плюрализм морального опыта» [4, с. 181].
Подобные рестрикции характерны для теорий кантианского образца, выводящих эмоции за границы морального сознания, но они не вписываются в структуру живого нравственного опыта. Никто не вправе будет запретить человеку чувствовать и эмпатически переживать именно таким образом, не взирая на обстоятельства; а также принимать решения исходя из неких предубеждений. Кроме того, невыполнение или жертвование особыми обязанностями, которые можно возвести в ранг «специальных», в особенности по отношению к «близким» людям, вызывает у окружающих более жесткое осуждение в сравнении с неоказанием помощи другим, абстрактным представителям человечества. Таким образом, на первый взгляд происходит растворение морального идеала как такового, а возможность эмпатии «на расстоянии» и, как следствие, истинных альтруистических действий остается химерой.
Данный этический партикуляризм в рамках индивидуального выбора в пользу первоочередного исполнения специальных обязанностей может выглядеть и как вполне соотносящийся с принципом справедливости. Снижение требований общего нравственного долга происходит в силу первоочередной помощи нуждающимся в ней - той, которая нам видна, ибо каждый человек обладает определенным кругом общения, в который включены «близкие» ему люди. Он не может в силу необладания информацией и должными ресурсами пытаться «помочь всем» (если речь, конечно, не идет об экстремальных ситуациях).
При этом теории кантианского образца выстраивают идеал морали вокруг понятия «уважения» в силу того, что каждый человек является автономным объектом, представляющим ценность; примерно то же мы наблюдаем в рамках теоретических моделей, основанных на представлениях об «агапэической любви». С точки зрения представителей неосентимен-талистской традиции в морали, в частности, М.Слоута, эмпатически подобную любовь и уважение ощутить невозможно: какие эмоции лежат в
основании уважения? Кроме того, уважение по И.Канту является ноуменом и явно не имеет сентиментальных источников [15, с. 56]. Однако данные теории основываются не на беспристрастности в распределении помощи, а, наоборот, на «равно бесконечной пристрастности» к любому человеку. В этом случае партикуляристская нравственная практика должна быть отвергнута, а понятие морального долга подменено «естественной склонностью» [4, с. 188], что опять заставляет нас обращаться к эмпирии и опыту сентименталистов.
Кроме того, относительно социальных практик, практическая реализация идеала моральной беспристрастности вообще растворила бы пар-тикуляристские нравственные традиции, вытеснив за границы морали дружеские и семейные отношения, а следовательно, эмоциональную и эм-патическую направленность к «ближнему». Подобный протест против такой общественной «морализации» мы встречаем у Р. Нозика, который отмечает, что «отношения семейной любви рассматриваются как модель для подражания и распространения в пределах общества в целом, в то же время семья осуждается как удушающий институт, который требует разрушения и осуждения в качестве фокуса ограниченных интересов, препятствующих достижению радикальных целей» [9, с. 167].
Хотя, тем не менее, у Канта мы встречаем этот «отход от универсализации», что, в принципе, выбивается из его стройной теории: хотя человек и должен стремиться одинаково благоволить ко всем, все же то, что в действительности его благоволение по отношению к разным людям имеет разную степень (например, к любимым), не нарушает всеобщности максимы его поступков и не противоречит ей [3, с. 392]. По И.Канту остается возможность осуществить «свободное целеполагание, т.е. способность человека формулировать нравственные цели, которые не содержатся в природе и намерение свободно (добровольно) им следовать» [16, с. 44] .
Однако И. Кант, критикуя сентименталистскую концепцию благожелательности как естественной эмоции, концептуально оформляет понятие собственно моральной любви к людям (человеколюбия) как деятельного, практического благоволения, которое заключается в том, чтобы «сделать своей целью благополучие другого человека» [3. с. 392]. При этом И. Кант подчеркивает, что мораль не требует чувствовать любовь к другому, но она требует содействовать благу другого, независимо от того, какие чувства при этом испытывает субъект поступка [1, с. 212].
Кроме того, при деонтологическом подходе к проблеме универсализации и всеобщности принципов, а также в беспристрастном отношении и помощи другому мы встречаем два явных противоречия: первое касается конфликта двух принципов - «заботы о благополучии другого» и «уважения автономии личности», а, второе связано с конфликтом ценностей, возникающим в связи с тем, что человек обладает моральной «чувствительно-
стью» к оценке ситуаций и расстановкой приоритетности и очередности помощи и заботы.
Выражение первого противоречия будет проявляться как на уровне индивидуально-перфекционистской, так и на уровне общественной форм морали. Если исключить из морального опыта такой эмоциональный элемент, как эмпатия, то согласно рациональным трактовкам категорического императива И. Канта или «золотого правила нравственности» человек будет исходить из проекции: «что есть благо для меня, должно быть благом и для другого». Желание и инициатива предоставления помощи другому может не соответствовать ожиданиям ее реципиента. По мнению М. Слоу-та, поступок при его последующей оценке будет выглядеть либо навязанным в силу важности его исполнения для самого человека, либо морально безразличным в силу его ненужности для того, на кого он направлен. Такое проявление «беспристрастной» заботы выглядит как акт «неуважения автономии другого» и как средство для удовлетворения собственных интересов на пути морального совершенствования [15, с. 57].
Также эта проблема актуальна в процессе воспитания, допустим, при взаимоотношениях «родитель-ребенок»: в случае, когда родители как будто бы лучше знают, что необходимо их детям в рамках проявления заботы о них. Типичный пример - забота о больном ребенке, который не хочет подвергаться неприятным процедурам, связанным с его лечением. Если исключить партикуляризацию морали и возможность проявления специальных обязанностей, то данная забота о ребенке будет рассматриваться как факт неуважения к его автономии. При этом в процессе воспитания в целом единственным мерилом становится накопленный практический и теоретический опыт родителей, при реализации которого происходит навязывание образа жизни, интересов и т.п.
То же происходит и на уровне общественной морали. Р. Дворкин считает, что справедливость требует, чтобы государство равноценным образом относилось к людям, распределяя так же заботу и уважение. При этом во главу угла ставится представление о благе с позиции социально значимых целей и общественных интересов, что приводит к проблеме патернализма и морализаторства. Например, пропаганда борьбы с вредными привычками выглядит, на первый взгляд, как забота о здоровье населения, однако, скорее, во-первых, навязыванием государством представлений и понимания того, что такое «достойная жизнь», а, во-вторых, проявлением эгоистического мотива, направленного на то, чтобы как можно большее количество людей приносило государственно значимой пользы. Потому, по мнению Р. Дворкина, правительство не имеет права строить свою деятельность в соответствии с максимой: «Относись к каждому так, как если бы он стремился, насколько это возможно, вести достойный образ жизни» [2, с. 59]. Это и есть, по сути, трудность проявления эмпатии «на расстоя-
нии», а тем более, если речь идет о достаточно большом количестве индивидов.
Второе «деонтологическое» противоречие вытекает из той реальности, что эмпатия позволяет человеку ориентироваться в ситуациях морального выбора, распределяя по высоте ценности. Например, любой человек ощущает, что «позволить умереть» как будто бы менее аморально, чем «убить человека». То есть мы имеем эмпатическую чувствительность к «степени нанесения вреда или страдания» [15, с. 119]. Как считает американский этик М. Хаузер, принятие решений происходит не в силу нашей рассудительности и жизненного опыта - суждения, зачастую, возникают как будто бы неосознанно, а наша эмоциональная реакция формируется под воздействием «морального инстинкта».
Этот случай явно иллюстрирует тот факт, что эмоции управляют событием, но они, по мнению М. Хаузера, «являются пристрастными», а «эмоционально управляемая интуиция, если это именно она, терпит неудачу», что подтверждает мысль о том, что абсолютное следование «моральному чувству» не может использоваться «в развитии представлений об общих принципах нравственного действия» [5, с. 68-69]. Поэтому в данном случае можно скорее согласиться с И.Кантом, утверждавшим, что «хорошее состояние не всегда сообразуется с хорошим поведением» [3, с. 285]. Потому необходима веская причина, логическая аргументация морального действия, чтобы оно приобрело реальную силу в глазах других людей.
Список литературы
1. Артемьева О.В. Этика заботы: феминистская альтернатива классической философии // Этическая мысль, 2000. Вып. 1. С. 195-215.
2. Дворкин Р. Либерализм // Современный либерализм: Ролз, Берлин, Дворкин, Кимлика, Сэндел, Тэйлор, Уолдрон. М.: Дом интеллектуальной книги; Прогресс; Традиция, 1998. С. 192-218.
3. Кант И. Метафизика нравов // Кант И. Соч.: в 6 т. Т. 4 (2). М.: Мысль, 1965. 478 с.
4. Прокофьев А.В. Справедливость и ответственность: социальноэтические проблемы в философии морали. Тула: Изд-во Тул. гос. пед. унта им. Л.Н.Толстого, 2006. 277 с.
5. Хаузер Марк Д. Мораль и разум: Как природа создавала наше универсальное чувство добра и зла. М.: Дрофа, 2008. 639 с.
6. Batson C. D. The Altruism Question: Toward a Social-Psychological Answer, Hillsdale. NJ: Lawrence Erlbaum Associates, 1991. 257 р.
7. Martin L. Hoffman. Empathy and Moral Development: Implications for Caring and Justice. Cambridge: Cambridge University Press, 2000. 331 р.
8. NelNoddings. Caring: A Feminine Approach to Ethics and Moral Education. Berkeley, CA: University of California Press, 1984. 220 р.
9. Nozick R. Anarchy, State, and Utopia. N.Y.: Basic Book, 1974. 367 p.
10. Pacherie E.L’empathieetsesdegres // L'empathie / sous la dir. de A. Berthoz& G. Jorland. Paris: Editions Odile Jacob, 2004. P. 184-199.
11. Robert C. Solomon. True to our feelings: What Our Emotions Are Really Telling Us. Oxford University Press, 2007. 301p.
12. Rodgers К. Р. A theory of therapy, personality and interpersonal relationships as developed in the clientcentered framework // Psychology: A study of a science. Volume III: Formulations of the Person and the Social Contects / under edition Sigmund Koch. N.Y.: McGraw-Hill Book Company, 1959. V. 3. P. 92-121.
13. Published originally as Peter Singer «Famine, Affluence, and Morality» // Philosophy and Public Affairs 1, 1972. P. 229-243.
14. Slote M. Moral sentimentalism. New York: Oxford University Press, 2010. 163 p.
15. Slote M. The Ethics of Care and Empathy. London and N.Y.: Routledge, 2007. 133p.
16. Дружинин В.И. Вопрос о метафизической проблематике антропологии // Известия ТулГУ. Гуманитарные науки. Вып. 3. Тула: Изд-во ТулГУ, 2012. С. 43-50.
17. Репин Е.А., Юрков С.Е. Концепция внутреннего опыта в метафизической мысли русских персоналистов // Известия ТулГУ. Гуманитарные науки. Вып. 3. Ч. 1. Тула: Изд-во ТулГУ, 2013. С. 40-48.
18. Юрков С.Е. Проблемы современной этики и Л.Н.Толстой // Известия ТулГУ. Гуманитарные науки. Вып. 1. Тула: Изд-во ТулГУ, 2011. С. 92-101.
Абрамова Анастасия Владимировна, канд. филос. наук, доц., зав. кафедрой, [email protected], Россия, Тула, Тульский филиал Российской международной академии туризма.
EMPATHY AS THE FOUNDATION OF MORAL EXPERIENCE: MORAL BASIS AND RATIONAL MECHANISM OF FORMATION OF MORAL ACTS MOTIVES
A.V. Abramova
To reveal the nature and mechanisms of action of altruistic emotions, in this article there were reconstructed theoretical positions, which had been put forward in recent years in the context of the extensive discussion about the content of such emotional predisposition as empathy, and there was also specified the role of empathy in the process of making moral appraisals and choosing the behavior pattern.
Key words: morality, empathy, emotional altruism, caring, moral choices, ethical principles, moral actions.
Abramova Anastasiya Vladimirovna, PhD (Philosophy), docent, [email protected], Russia, Tula, Russian International Academy of Tourism.
