CC BY
221
Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия
2012. Вып. 6 (44). С. 7-20
Элементы учения об обожении
В ЛАТИНСКОЙ ПАТРИСТИКЕ А. Р. Фокин
В статье исследуются основные элементы классического восточно-христианского учения об обожении в латинской патристике, такие как тесная связь обожения человека с воплощением Бога, обожение человеческой природы Христа, усыновление людей Богу во Христе действием Св. Духа, вознесение человечества на небо, причастие людей Божественной природе и др. Показывается, как увлечение идеей обожения привело некоторых западных богословов к опасности пантеистического растворения человечества в Боге, а человеческой природы Христа — в Его Божестве. Анализируется, как вместо этого блж. Августином был предложен собственный вариант учения об обожении, характеризуемый юридическими понятиями нравственного оправдания и внешнего усыновления, по сути подменивший концепцию обожения концепцией «равноангельности», в результате чего классическое патристическое учение об обожении, свойственное многим ранним латинским отцам Церкви, на Западе было несправедливо предано забвению.
Общепризнано, что для сотериологии западной Церкви не характерно представление об обожении человечества как главной цели домостроительства спасения человека. Концепция обожения многими рассматривается как отличительная черта восточно-христианского, православного богословия. Отчасти это действительно так, поскольку на Христианском Востоке обожение человека, ставшее возможным благодаря вочеловечению Бога, со времен сщмч. Иринея и свт. Афанасия Великого всегда воспринималось как центр сотериологической доктрины Церкви. Кроме того, во всей латинской патристической литературе ни разу не встречается термин ёвЩеаИо1, аналогичный греческим терминам 9£юоц; или 9£Олю£по1с; («обожение»). Однако это вовсе не означает, что концепция обо-жения была совершенно чужда западному мышлению. И действительно, у западных отцов Церкви и церковных писателей первых шести веков мы встречаем не только все основные элементы учения об обожении, но и его краткие формулировки. Рассмотрим несколько ярких примеров.
1 Термин deificatio впервые встречается в качестве кальки греческого термина 6еыо1^ в переводах «CorpusAreopagiticum», сделанных Гилдуином и Эриугеной в IX в. Оттуда он проник в средневековое латинское богословие.
Уже первый западный богослов и апологет Тертуллиан, подобно сщмч. Ири-нею, отмечает тесную связь между воплощением Сына Божия и соединением людей с Богом:
Сын как Посредник и Служитель Отца соединил в Себе Самом человека и Бога: в чудесах — Бога, в немощах — человека, чтобы дать человеку столько, сколько Он заимствует у Бога. Ведь все бесчестье моего Бога среди вас есть таинство спасения человека. Бог был в общении [с человеком], чтобы человек научился поступать, как Бог. Бог на равных общался с человеком, чтобы человек мог на равных общаться с Богом. Бог умалился, чтобы человек возвеличился2.
При этом Тертуллиан, как впоследствии блж. Августин, связывает достижение обожения как будущего прославленного состояния человеком не столько с его собственными усилиями, сколько с благодатью Божией:
Мы можем даже стать богами, если удостоимся быть теми, о которых Он возвестил: Я сказал: вы — боги; и стал Бог в сонме богов (Пс 81. 6, 1). Но это может произойти только по Его милости, а не благодаря нашим способностям. Ибо только Он один может сделать богами3.
Киприан Карфагенский еще теснее, чем Тертуллиан, связывает представление об обожении людей с усыновлением их Богу через единородного Сына Божия, ставшего Сыном человеческим:
Отец послал Сына для нашего сохранения и оживотворения, чтобы Тот мог нас восстановить: Сын пожелал быть посланным и стать Сыном Человеческим, чтобы нас сделать сынами Божиими. Он уничижил Себя, чтобы восставить прежде падших людей; был уязвлен, чтобы уврачевать наши язвы; был рабом, чтобы рабствующих вывести на свободу; претерпел смерть, чтобы смертным даровать бессмертие4.
Более того, в приписываемом сщмч. Киприану трактате «De idolorum vanitate» («О суетности идолов») (ок. 248 г.), авторство которого признается древ-
2 Tertullianus. Adversus Marcionem II 27: «Quaecunque autem ut indigna reprehenditis, deputabuntur in Filio, et viso, et audito, et congresso, arbitro Patris et ministro, miscente in semetipso hominem et Deum; in virtutibus, Deum; in pusillitatibus, hominem; ut tantum homini conferat, quantum Deo detrahit: totum denique Dei mei penes vos dedecus, sacramentum est humanae salutis. Conversabatur Deus, ut homo divine agere doceretur. Ex aequo agebat Deus cum homine, ut homo ex aequo agere cum Deo posset. Deus pusillus inventus est, ut homo maximus fieret».
3 Tertullianus. Adversus Hermogenem 5: «Nam et dei erimus, si meruimus illi esse de quibus praedicavit: Ego dixi: Vos Dei estis; et, stetit Deus in ecclesia deorum, sed ex gratia ipsius, non ex nostra proprietate, quia ipse est solus qui deos faciat».
4 Cyprianus Carthaginensis. De opere et eleemosynis 1: «Multa et magna sunt, fratres charissimi beneficia divina quibus in salutem nostram Dei Patris et Christi larga et copiosa clementia et operata sit et semper operetur, quod conservandis ac vivificandis nobis Pater Filium misit, ut reparare nos posset, quodque Filius missus esse et hominis filius fieri voluit ut nos Dei filios faceret. Humiliavit se, ut populum qui prius jacebat erigeret: vulneratus est, ut vulnera nostra curaret: servivit, ut ad libertatem servientes extraheret: mori sustinuit, ut immortalitatem mortalibus exhiberet». См. также: Cyprianus Carthaginensis. Ad Demetrianum 25; Idem. Epistula 56.6; Joannes Chrysostomus. In Matthaeum 2. 2; Idem. In Ioannem 11.1.
ними авторами, такими как блж. Иероним и Августин, мы встречаем классическую краткую формулу обожения: «Христос пожелал быть тем, что есть человек, чтобы и человек мог стать тем, что есть Христос»5.
Впоследствии у свт. Амвросия Миланского мы находим следующую экспликацию этой формулы, сходную со знаменитой формулой Иринея Лионского6:
Сын Божий воспринял то, чем не был [ранее], чтобы сокрыть то, чем был;
Он сокрыл то, чем был, чтобы быть искушенным в том и искупить то, чем Он [ранее] не был, чтобы и нас призвать к тому, чем Он был [ранее], через то, чем [ранее] не был7.
Другими словами, Сын Божий, будучи Богом по природе, воспринял человеческую природу, которой ранее не имел, чтобы не только искупить ее от греха и исцелить от болезней, но и посредством нее призвать нас к причастию Своему Божеству. Подробнее об этом говорит современник свт. Киприана Карфагенского римский пресвитер Новациан, по мнению которого именно воплощение Сына Божия является залогом спасения и обожения всех людей:
Если [Сын Божий] пришел к человеку, чтобы быть Посредником Бога и человеков, то следовало и Ему быть с ним [т. е. с человеком], и Слову стать плотью, чтобы в Самом Себе привести в согласие земное и небесное, поскольку Он, связав в Себе характерные признаки той и другой [Своей] части, и Бога сочетал с человеком, и человека с Богом, чтобы по справедливости и Сын Божий посредством восприятия плоти мог бы стать сыном человеческим, и сын человеческий посредством восприятия Бога Слова мог бы стать сыном Божиим. Это возвышеннейшее и сокровенное Таинство, прежде веков определенное для спасения рода человеческого, было исполнено в Господе Иисусе Христе, Боге и Человеке, что может быть условием для [обретения] плода вечного спасения рода человеческого8.
5 De idolorum vanitate 11: «Quod homo est esse Christus voluit, ut et homo possit esse quod Christus est». См.: Athanasius Alexandrinus. De incarnatione Verbi 54: «[Слово] вочеловечилось, чтобы мы обожились».
6 Согласно Иринею, «Слово Божие, Иисус Христос, Господь наш, по Своей безмерной любви стал тем, что и мы, дабы нас сделать тем, что и Он» (Ireneus Lugdunensis. Adversus Haer-eses V Praef.: «Verbum Dei, Jesum Christum Dominum nostrum, qui propter immensam suam dilec-tionem factus est quod sumus nos, uti nos perficeret esse quod est ipse»). См.: Ibid. III. 1б.3; III. 19.1; Gregorius Nazianzenus. Orationes 29. 19.
7Ambrosius. De Spiritu Sancto I. 107: «Suscepit enim, quod non erat, ut celaret quod erat, celavit quod erat, ut temptaretur in eo et redimeretur quod non erat, ut ad id quod erat per id quod non erat nos vocaret».
8 Novatianus. De Trinitate 23: «Quoniam si ad hominem veniebat ut mediator Dei et hominum esse deberet, oportuit illum cum eo esse, et Verbum carnem fieri, ut in semet ipso concordiam confibularet terrenorum pariter atque caelestium, dum utriusque partis in se connectens pignora, et Deum homini, et hominem Deo copularet; ut merito Filius Dei per assumptionem carnis Filius hominis, et Filius hominis per receptionem Dei Verbi Filius Dei effici possit. Hoc altissimum atque reconditum sacramentum ad salutem generis humani ante saecula destinatum, in Domino Jesu Christo Deo et homine invenitur impleri, quo conditio generis humani ad fructum aeternae salutis posset adduci».
Еще больше примеров концепции обожения мы встречаем на Западе в IV в., особенно у тех авторов, кто находился под влиянием восточного богословия. Так, последователь сосланного на Восток Лукифера, епископа г. Кальяри, Григорий, епископ Эльвирский (Иллибеританский) не просто проводит параллель между Ветхим и Новым Адамом, как ранее св. Ириней, но и учит о преображении и обожении человеческой природы во Христе:
После греха того [первого человека], когда исполнилось время осуждения, пришел Спаситель и воспринял в Себя две сущности Бога и человека, и тогда Адам стал как Бог, поскольку Христос стал как Адам, которому Он ради Своего, как я сказал, восприятия даровал и Божественный образ, и подобие Божественной жизни, а также наделил бессмертием посредством воскресения Своего тела и в Самом Себе поместил человека на небеса, откуда снизошло Слово, чтобы тот, кто в начале был человеком, теперь благодаря восприятию Бога сделался богом, как написано: Я сказал: вы боги и сыны Всевышнего все вы (Пс 81. б)9.
Упомянутое здесь вскользь представление о вознесении человечества на небеса и его восседании одесную Отца как обожении, излюбленное на Востоке10, раскрывается на Западе у блж. Иеронима, свт. Льва и Григория Великих. Так, по мнению Иеронима, во Христе мы получили причастие полноте Божества и взошли не в рай, а на самое небо:
Итак, оскорбление Господа есть наше прославление. Он умер, чтобы мы жили. Он сошел во ад, чтобы мы взошли на небо. Он стал безумием, чтобы мы стали мудростью. Он истощил Себя из полноты образа Божия, приняв образ раба, чтобы в нас обитала полнота Божества и мы стали господами из рабов11.
Папа Григорий Великий добавляет к этому восточное представление о превосходстве человека над ангелами:
Прежде, чем Христос возвеличился славой воскресения, по Божеству Он превосходил ангелов. Однако Он был умален по сравнению с ангелами по человечеству, которым и подчинился смерти. Но после того, как Он попрал смерть воскресением, Он превознес Свое человечество превыше величия архангелов. Итак, говорится, что Он явился вначале как Престол на тверди,
9 Gregorius Illiberitanus. Fragmenta in Genesis. 3. 22: «Ad quum post peccatum illius suppleto tempore condemnationis salbator adbenit et utrasque substantias, dei et hominis, in semed ipso suscepit, tum factus est adam ut deus, quia christus factus est ut adam, cui et diuinam imaginem et similitudinem diuinae conuersationis pro sua, ut loquutus sum, adsumptione donauit et aeternitatem atque immortalitatem per corporis sui resurrectionem concessit et in caelos, unde uenerat uerbum, illuc hominem in semet ipso impossuit, ut qui in principio fuerat homo, nunc adsumptione dei deus efficeretur, sicut scriptum est: ego dixi: dii estis et filii excelsi omnes».
10 См.: AthanasiusAlexandrinus. Contra Arianos I. 45; Johannes Chrysostomus. In Hebraesos 5.1; In Matthaeum 1.1; In Ioannaem 80.2—3.
11 Hieronymus. Commentaria in Gal. 3. 14 // PL 2б. Col. 363C—364A: «Ille se de plenitudine et de forma dei euacuauit, formam serui accipiens, ut in nobis habitaret plenitudo diuinitatis, et domini fieremus e seruis».
а затем как Человек на престоле, поскольку Искупитель рода человеческого Своим вознесением превознес выше ангелов человечество, которое воспринял ниже ангелов своим нисхождением12.
Одним из самых ярких представителей «провосточного направления» в латинской патристике был свт. Иларий Пиктавийский. Вслед за Иринеем и Афанасием Иларий рассматривает обожение человеческой природы как важнейшую цель домостроительства воплощения Сына Божия:
Сын Божий родился от Девы, но не тогда впервые [Он стал] Сыном Божи-им, когда и Сыном человеческим, но в Сыне Божием [был] также и Сын человеческий, чтобы и Сын человеческий стал Сыном Божиим. Он воспринял в Себя природу всеобщей плоти, посредством которой стал истинной виноградной лозой, и содержит в Себе род всеобщего потомства13.
Восприятие нашей природы не есть приобретение для Бога, но Его желание [претерпеть] бесчестие есть наше преуспеяние; ведь Он не отложил того, что есть Бог, и передал [это] человеку, чтобы тот стал богом14.
Его уничижение есть наше благородство, его бесчестие есть наша честь: что Он есть, пребывая Богом во плоти, то, в свою очередь, есть и мы, обновленные из плоти в бога15.
Подобно свт. Афанасию Великому, свт. Иларий связывает наше обожение не только с боговоплощением, но и с нашим приобщением к Божеству Христа в таинстве Евхаристии:
Если Слово поистине стало плотью, и мы поистине приобщаемся Слову— Плоти посредством Господней пищи, то почему же не следует считать, что в нас естественным образом пребывает Тот, Кто, родившись человеком, вос-
12 Gregorius Magnus. Homiliae in Hiezechielem prophetam I. 8. 23—24: «Firmamentum ergo sub throno, et homo super thronum est, quia per humanae assumptionem naturae et ipse est sub angelis natus, et ipse super angelos exaltatus. Qui et priusquam per resurrectionis exaltaretur gloriam, divini-tate super angelos fuit; sed tamen ab angelis, ut dictum est, humanitate minoratus, ex qua morti sub-jacuit. At postquam mortem resurgendo calcavit, humanitatem suam etiam majestatibus archangelo-rum superposuit. Prius itaque thronus super firmamentum, et post homo super thronum visus esse describitur, quia humani generis Redemptor humanitatem, quam descendendo sub angelis assumpsit, ascendendo super angelos exaltavit». См.: Leo Magnus. Tractatus 74: «Sicut ergo in sollemnitate pas-chali resurrectio nobis domini fuit causa laetandi, ita ascensio eius in caelos praesentium nobis est materia gaudiorum, recolentibus illum diem et rite uenerantibus, quo natura nostrae humilitatis in Christo supra omnem caeli militiam, supra omnes ordines angelorum, et ultra cunctarum altitudinem potestatum, ad dei patris est prouecta consessum».
13 Hilarius Pictaviensis. Tractatus super Psalmos 51. 1б: «Natus enim ex Virgine Dei filius, non tum primum Dei filius cum filius hominis, sed in filio Dei etiam filius hominis, ut et filius hominis esset filius Dei, naturam in se universae carnis assumpsit, per quam effectus vera vitis, genus in se universae propaginis tenet».
14 Idem. De Trinitate IX. 4: «Neque assumptio nostra Deo profectus est: sed contumeliae suae voluntas, nostra provectio est, dum nec amittit ille quod Deus est, et homini acquirit ut Deus sit».
15 Ibid. II. 25: «Humilitas ejus nostra nobilitas est, contumelia ejus honor noster est: quod ille Deus in carne consistens, hoc nos vicissim in deum ex carne renovati». См.: Zeno Veronensis. Tractatus I. 13. 10: «Mensa corpus, oleum donum spiritus sancti significat, uirga cum baculo crucem, in qua Deus pro homine pendere dignatus est, ut in deum hominem, quem induerat, commutaret».
ll
принял природу нашей плоти, уже нераздельную с Собой, и природу Своей плоти примешал к природе Своей вечности в таинстве Плоти, которой мы должны приобщиться?16
При этом свт. Иларий, находясь под сильным влиянием мысли Оригена, не смог избежать двусмысленности в учении об обожении как конечном прославлении человечества Христа, поскольку многие его высказывания создают впечатление, что под обожением он понимает не просто приобретение человеческой природой Божественных свойств, но и ее трансформацию в Божественную природу. В самом деле, подобно Оригену17, Иларий рассуждает о конечном совершенном состоянии твари следующим образом:
После покорения врагов Господь покорится Покорившему Ему все [т.е. Отцу], чтобы Бог был все во всем, т. е. природа Божества Отца распространится на природу нашего тела, которое было воспринято. Потому будет Бог все во всем, что по домостроительству Посредник Бога и человеков, имея в Себе все, свойственное плоти, в результате покорения получит все, свойственное Богу, чтобы быть Богом не отчасти, но Богом всецелым. Итак, не иная какая причина покорения, как та, чтобы Бог был все во всем и чтобы в Нем не осталось ни одной малейшей части от природы земного тела, чтобы, ранее содержа в Себе двух, теперь Он был бы только Богом, но не через отложение тела, а через перенесение путем покорения, и не через уничтожение от ослабления, а через изменение от прославления, скорее человека присвояя Богу, чем теряя Бога через человека18.
Таким образом, увлеченный восточной сотериологической концепцией обожения, представленной у него наиболее ярко и рельефно, свт. Иларий, подобно Оригену, не смог избежать некоторых неточностей и крайностей, в результате чего концепция обожения у свт. Илария оказалась слишком перегруженной, поскольку обожение людей он понимает фактически как радикальную трансформацию человечества и его растворение в Божестве.
16 Ibid. VIII. 13: «Si enim vere Verbum caro factum est, et vere nos Verbum camem cibo dominico sumimus, quomodo non naturaliter manere in nobis existimandus est, qui et naturam carnis nostrae iam inseparabilem sibi homo natus adsumpsit, et naturam carnis suae ad naturam aeternitatis sub sacramento nobis communicandae carnis admiscuit?» Cm.: Athanasius Alexandrinus. Ad Maximum Philosophum 2; Johannes Damascenus. De fide orthodoxa 86. 115.
17Cm.: Origenes. De principis III. 6. 1—9.
18 Hilarius Pictaviensis. De Trinitate XI. 40: «Quibus subjectis, subjicietur subjicienti sibi omnia, Dominus scilicet, ut sit Deus omnia in omnibus, naturae assumpti corporis nostri natura paternae divinitatis invecta. Per id enim erit omnia in omnibus Deus, quia secundum dispensationem ex Deo et homine hominum Deique Mediator, habens in se ex dispensatione quod carnis est, adepturus in omnibus ex subjectione quod Dei est, ne ex parte Deus sit, sed Deus totus. Non alia itaque subjectionis causa est, quam ut omnia in omnibus Deus sit, nulla ex parte terreni in eo corporis residente natura, ut ante in se duos continens, nunc Deus tantum sit; non abjecto corpore, sed ex subjectione trans-lato; neque per defectionem abolito, sed ex clarificatione mutato; acquirens sibi Deo potius hominem, quam Deum per hominem amittens». Cm.: Idem. Tractatus super Psalmos 9. 4 h gp.
Подобную переоценку концепции обожения мы встречаем у прп. Иоанна Кассиана, также находившегося под сильным влиянием восточного богословия. Действительно, подобно свт. Иларию и греческим отцам Церкви, Кассиан делает сильный акцент на Божественной природе Христа и обожении Его человеческой природы, что считается отличительной чертой его христологии19. Согласно Кассиану, обожение человеческой природы Христа произошло в самом Его Рождестве:
Благодаря величию таинства святого Рождества две сущности соединились
всецело, и все, что было, то есть человек и Бог, стало всецело Богом20.
Обоженное состояние человечества Христа еще более полно проявилось после Его воскресения и вознесения на небо, поскольку тогда, по мнению Кассиана, плоть Христа совершенно оставила свою природную немощь (cessante carnis fragilitate) и обрела Божественную силу (in sola Dei virtute)21. Природа плоти перешла в духовную сущность, и то, что когда-то принадлежало человеку, стало всецело Божиим22. Теперь все, что есть Христос, пребывает в Боге (esse in Deo)23. Соединение и взаимопроникновение природ во Христе было столь тесным, что, согласно Кассиану, «Бог и Иисус существуют в одной и той же сущности»24.
Подобные выражения, свойственные, например, свт. Григорию Нисскому25 и напоминающие монофизитские формулы, не означают поглощения человеческой природы Христа Его Божественной природой, но обожение первой вследствие их теснейшего единства и взаимопроникновения. Вместе с тем у Кассиана, как у свт. Илария, налицо перегруженность концепции обожения.
От этих крайностей совершенно свободна концепция обожения человека у блж. Августина. Однако у него эта восточная по своему происхождению концепция истолковывается весьма оригинальным образом, без какой-либо опоры на греческих авторов. Прежде всего следует отметить, что у Августина мы можем
19 Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. 1965. Vol. I. P. 394.
20 Cassianus. De incarnatione V. 7: «Ac sic unito sibi penitus per maiestatem sacrae natiuitatis utri-usque substantiae sacramento, quidquid erat, scilicet homo et deus, factum est totum dues». Cм.: Ibid. III. 3; IV. 5; Johannes Damascenus. De fide orthodoxa 56. 56—60; Idem. Contra Jacob. 83. 9—12.
21 Cassianus. De incarnatione III. 5; III.3.
22 Ibid. III. 3; III. 4.
23 Ibid. III. 6.
24 Ibid. III. 6: «in una eademque substantia Deum et Iesum esse». Вместе с тем не исключено, что Иоанн Кассиан, прекрасно владевший греческим языком, употребляет термин substantia в значении «ипостаси», как, например, в следующем месте: «Итак, познай несомненно, что Христос есть Бог, и где ты видишь совершенно нераздельную субстанцию Христа и Бога, признай также, что там есть нераздельное лицо» (Ibid. III. 7: «Intellige ergo indubitanter Christum Deum; et ubi vides inseparabilem penitus Christi ac Dei esse substantiam, inseparabilem quoque ag-nosce esse personam»).
25 См.: GregoriusNyssenus. Ad Theophilum adversus Apollinaristas // GNO. III. 1. P. 126. 17—21; 127. 4—7; См.: P. 128. 10—11; Antirrheticus adversus Apollinarium // GNO. III. 1. P. 201. 10—24; 222. 25—223. 11; Contra Eunomium III. 3. 34. 1—7; III. 3. 46. 1—6; III. 3. 63. 8—12; III. 3. 68. 8—69. 8.
встретить немало фраз, по форме напоминающих классическое учение об обо-жении в его связи с Боговоплощением, как, например, в следующих текстах:
Блаженный и наделяющий блаженством Бог, став причастником нашего человечества, указал нам кратчайший пусть для приобщения Его Божеству2б. Единственный Сын Божий по природе ради нас по милосердию стал Сыном человеческим, чтобы мы, будучи по природе сынами человеческими, через Него по благодати стали сынами Божиими27.
Посредник Бога и человеков Человек Иисус Христос стал причастником нашей смертности, чтобы сделать нас причастниками своего Божества28.
Для того чтобы ты стал причастником самотождественного [Божества], Он прежде стал причастником твоего [естества], и Слово стало плотью, чтобы плоть приобщилась к Слову29.
Однако лишь на первый взгляд эти и подобные выражения Августина имеют сходство с классической восточной концепцией обожения. Как показало одно недавнее исследование, учение Августина об обожении человека основывается всецело на богословии ап. Павла и может быть сведено к четырем главным аспектам: оправданию (justificatio), усыновлению (adoptio), причастию Божественной природе (particiaptio divinae naturae) и вселению Бога в человека (inhabitatio Dei)30. Действительно, некоторые из этих аспектов хорошо видны в следующем рассуждении Августина, в котором он разбирает слова Псалма 81.6: Я сказал: вы — боги, и сыны Всевышнего — все вы:
Итак, ясно, что богами Он назвал людей, обожествленных по Его благодати, а не рожденных из Его сущности. В самом деле, Тот оправдывает, Кто праведен Сам по себе, а не от другого. И Тот обожествляет, Кто есть Бог Сам по себе, а не по причастию другому. И Кто оправдывает, Тот и обожествляет, поскольку Он делает [людей] сынами Божиими посредством оправдания.
Ведь Он дал им власть быть сынами Божиими (Ин 1.12). Если же мы стали сынами Божиими, то стали и богами, но это принадлежит благодати Усыновляющего, а не природе Рождающего. Ведь Бог — это единородный Сын Божий, Который есть единый Бог с Отцом, Господь и Спаситель наш Иисус
26 Augustinus. De civitate Dei IX. 15. 2: «Beatus et beatificus deus factus particeps humanitatis nostrae compendium praebuit participandae diuinitatis suae».
27 Ibid. XXI. 15: «Unicus enim natura dei filius propter nos misericordia factus est hominis filius, ut nos, natura filii hominis, filii dei per illum gratia fieremus».
28 Ibid. XXI. 16: «Tunc itaque victa vitia deputanda sunt, cum Dei amore vincuntur, quem nisi Deus ipse non donat, nec aliter nisi per Mediatorem Dei et hominum hominem Jesum Christum, qui factus est particeps mortalitatis nostrae, ut nos participes faceret divinitatis suae».
29Augustinus. Enarrationes In Psalmos 121. 5: «Ut autem efficiaris tu particeps in idipsum, factus est ipse prior particeps tui, et uerbum caro factum est, ut caro participet uerbum». Cм.: Ibid. 146. 11; Idem. Sermones 166. 4 и др.
30 См.: Byeon J.-C. La deificatio hominis in sant’Agostino. R., 2008. P. 143, 242. Автор этой единственной диссертации на данную тему в целом рассматривает все указанные четыре составляющие обожения у Августина с трех сторон: как воздействие Бога на человечество, как аспект жизни человека в Церкви и, наконец, как конечное состояние человека (Ibid. P. 143, 291, 323). При этом ему не удается избежать многочисленных повторов.
Христос, Слово в начале и Слово у Бога, Бог Слово. А остальные, которые становятся богами, становятся ими по Его благодати, а не рождаются из Его сущности для того, чтобы быть тем же, что и Он, но чтобы по благодеянию прийти к Нему и быть сонаследниками Христа31.
Таким образом, по Августину, обожение заключается главным образом в нравственном оправдании людей Христом и их юридическом усыновлении Богу через Христа как Его сонаследников. Важно также, что Августин проводит различие между обожением по природе (natura) и обожением по благодати (gratia), которая в богословии Августина также имеет строго юридические коннотации32. При этом для Августина истинное и природное Божество Христа является необходимым объективным условием обожения через Него других людей, которые становятся богами по благодати и усыновлению, но не истинными богами (non veri dii)33. Усыновление же совершается по вере человека действием и вселением в него Св. Духа34.
По мысли Августина, обожение человека означает его подобие Богу, но отнюдь не равенство с Ним, которым обладает лишь Его Единородный Сын:
Единородный [Сын] подобен Богу благодаря рождению, а мы — благодаря созерцанию. Ведь мы подобны [Богу] не так, как Тот, Кто есть то же, что и Тот, от Которого Он родился. Мы подобны, но не равны [Богу], а Он поскольку равен, потому и подобен. И мы слышали, что богами становятся оправданные, поскольку называются сынами Божиими35.
В своем понимании обожения как причастия Богу и уподобления Ему Августин предвосхищает знаменитое определение автора Corpus Areopagiticum, со-
31 Augustinus. Enarrationes In Psalmos 49. 2: «Manifestum est ergo, quia homines dixit deos, ex gratia sua deificatos, non de substantia sua natos. ille enim iustificat, qui per semetipsum non ex alio iustus est; et ille deificat, qui per seipsum non alterius participatione deus est. qui autem iustificat, ipse deificat, quia iustificando, filios dei facit. dedit enim eis potestatem filios dei fieri. si filii dei facti sumus, et dii facti sumus; sed hoc gratiae est adoptantis, non naturae generantis. unicus enim dei filius deus et cum patre unus deus, dominus et saluator noster iesus christus, in principio uerbum et uerbum apud deum, uerbum deus. ceteri qui fiunt dii, gratia ipsius fiunt, non de substantia eius nascuntur ut hoc sint quod ille, sed ut per beneficium perueniant ad eum, et sint coheredes Christi». См.: Augustinus. Sermones 125 // PL 38. Col. 691; Idem. De fide et symbolo 9. 16; Idem. De civitate Dei X. 1.
32 Augustinus. Enarrationes In Psalmos 94. 6; 146. 11; Idem. Sermones 166. 4; Idem. De civitate Dei XXII. 30 и др. См.: Athanasius Alexandrinus. Ad Serapionem I. 24. Хотя в позднем византийском богословии (прп. Максим Исповедник, прп. Иоанн Дамаскин, свт. Григорий Палама и др.) обожение человека рассматривается как совершаемое посредством причастия не природе Бога, а Его энергиям, однако для Августина с его учением о Божественной простоте это разделение в Боге природы и энергии не имеет силы.
33 Augustinus. Sermones 166. 4; 229/G. 3; Idem. Enarrationes In Psalmos 94. 6; 118. 16. 1; In Evangelium Joannis Tractatus 48. 9; Byeon. Op. cit. P. 197—200. См.: Faustinus. De Trinitate 49.
34 Augustinus. Sermones 161. 6. 6; 337. 1; Idem. In Evangelium Joannis Tractatus XII 5; Idem. Expositio Quarumdam propositionum ex Epistola ad Romanos 45; Idem. Enchiridion 33. См.: Athanasius Alexandrinus. Contra Arianos I. 38—39; 43; Idem. Ad Serapionem I. 25; Idem. De incarnatione et contra Arianos 12.
35Augustinus. Enarrationes In Psalmos 49. 2: «Unicus similis nascendo, nos similes uidendo. non enim ita similes ut ille, qui hoc est quod ille a quo genitus est; nos enim similes, non aequales; ille quia aequalis, ideo similis. audiuimus qui sint dii facti iustificati, quia filii dei dicuntur».
гласно которому «обожение (9£woic;) есть уподобление по возможности Богу и единение с Ним»3б. Однако Августин полагает, что такое подобие Богу благодаря Его созерцанию есть и у ангелов37, которые являются бессмертными по природе и блаженными по причастию Богу, а потому могут также быть названы «богами» (dii)38. Таким образом, Августин, так же как впоследствии и автор «Corpus Areopagiticum»39, признает, что ангелы уже сейчас находятся в состоянии обожения, в котором окажутся праведные люди только в будущем40. Поэтому неслучайно, что для Августина понятие «обожение» (deum fieri) фактически равно понятию «равенство с ангелами» (aequalitas angelorum)41. В самом деле, Августин спрашивает:
Какими богами будут люди, какими богами? — И сам дает ответ: — Равными ангелам Божиим. Это обещано, и не будем искать сверх того, ведь мы не
будем равными Богу, но станем равными ангелу, и как здесь на земле мы
верим в Отца и Сына и Духа Святого, так и [там] увидим [Их]42.
Поскольку Августин полагает, что равенство людей с ангелами будет в том числе и в иерархическом отношении, он не склонен к мнению, распространенному на Востоке и разделявшемуся некоторыми западными богословами, о том, что люди в будущем превзойдут ангелов43. Более того, Августин видит «величайший дар» Божий (maximum premium) людям не в том, чтобы они стали богами, а
36 Dionysius Areopagita. De caelesti hierarchia I. 3; II. 1: «q Ы 0Ewctl<; ecttlv q npog 0eov w<; Ефіктоу афо]ао[шоі<; те каї evwctli;».
37Augustinus. Contra Faustum XXII. 27.
38 См.: Augustinus. De civitate Dei IX. 23; Idem. Enarrationes in Psalmos 135. 3.
39 См.: Dionysius Areopagita. Op. cit. VII. 2: «прштг|<; каї йлЕрЕхоиот]? 0ewctew<; алoлЛr|Qou]а£vа<; ката tt|v ияЕртатг^ ш<; tv aYY£ЛoL<; twv 0eouqyl^v £mCTTf|]ar|v».
40 См.: Augustinus. Enarrationes in Psalmos 77. 4; Idem. De civitate Dei XXI. 1 и др.
41 Augustinus. Enarrationes in Psalmos 36. 2. 16; 135. 3; 136. 5; Idem. De baptismo contra Donatis-tas II. 5. 6 и др. Подробнее об этом см.: Ермилов П. В. Понятие «равноангельности» в святоотеческой традиции // Богословский сборник. Вып. 13. М., 2005. С. 97; Он же. Место понятия «равноангельности» в богословской системе блаженного Августина // Материалы ХШ Ежегодной богословской конференции ПСТБИ. М., 2005. С. 60—66. Хотя мы в целом разделяем точку зрения автора этих статей, из которых мы заимствовали некоторые ссылки на тексты Августина, мы не согласны с его тезисом о том, что у Августина равенство ангела и человека будет «абсолютным» (Ермилов. Место понятия «равноангельности»... С. 61, 65), т. е. ангелы и люди будут равны совершенно во всем. Как будет показано ниже, это равенство ограничивается вполне определенным набором качеств. Кроме того, мы также не можем принять тезиса о том, что «его [Августина] учение об обожении ни в чем не ущербно» (тут автор противоречит сам себе, указывая далее на проблему его совместимости с концепцией «равноангельности» у Августина) и «лежит в русле святоотеческой мысли» (Там же. С. 61—62), поскольку, как было установлено (см.: Byeon. Op. cit. P. 144, 242), концепция «обожения», по сути вытесненная у Августина концепцией «равноангельности», развивалась им на основе личного прочтения Библии, независимо от патристической традиции (особенно греческой).
42 Augustinus. Sermo 229/G.3: «Sed quales dii homines, quales dii? aequales angelis dei. hoc promissum est, ultra non quaeramus: non enim deo aequales erimus, sed aequales angelo facti, in terra patrem et filium et spiritum sanctum sicut credimus, ita et uidemus».
43 См.: Augustinus. Epistola 148. 7; Idem. In Evangelium Joannis Tractatus CX. 7. Мнение о превосходстве человека над ангелами не разделял Ориген, см.: Origenes. Contra Celsum IV. 29; Idem. Commentarium in Mattheum X. 13.
в том, чтобы они стали равными ангелам44. Ничего не добавляет к этому и воплощение Христа, Который, по мнению Августина, вознес человечество на небо, чтобы уравнять его с ангелами:
Итак, великое благо даровал нам Бог, Который возлюбил нас так же, как возлюбил Христа, чтобы посредством Него, Чьими членами Он пожелал нам быть, мы стали равны святым ангелам, низшими которых по природе мы были созданы и менее достойными стали по причине греха, при том что мы должны были стать их своего рода сообщниками45.
Следует, однако, заметить, что такое отождествление концепции «обожения» с концепцией «равноангельности» не согласуется с учением многих западных и восточных отцов Церкви о превосходстве человека над ангелами ввиду воплощения Христа, а также о приобщении ангелов обожению через посредство человека, который занимает центральное место в сотворенном мире как «связь» всего и посредник между различными частями мира — в том числе ангелами — и Богом46.
В чем же, согласно Августину, заключается будущее равенство людей с ангелами, а значит, и их обожение? Ясно, что такое равенство не может быть абсолютным. В частности, люди не утратят своей телесной природы, которая просто приобретет духовные качества при воскресении. По мнению Августина, основные параметры равенства людей с ангелами заключаются в бессмертии, блаженстве, святости и непосредственном созерцании Бога. Действительно, как замечает Августин,
Люди будут равны ангелам бессмертием и блаженством, а не плотью, так же как и не воскресением, в котором ангелы не нуждаются, поскольку не могут и умереть47.
Освобождая нас от смертности и злополучия, Бог приводит нас не к бессмертным и блаженным ангелам, чтобы благодаря причастию им и мы были блаженны и бессмертны, но к Той Троице, благодаря причастию Которой блаженным и сами ангелы48.
44 Augustinus. Enarrationes in Psalmos 135. 3. Нетрудно заметить, что концепция «равноан-гельности» у Августина отчасти (но только отчасти) сходна с представлением Оригена об изначальном единстве всех тварных разумных существ (Аоуїкої) и о возвращении к этому единству всех людей в будущем, при «апокатастасисе», когда они вновь обретут свой утраченный «ангельский чин». См.: Origenes. De principia II 9. 2—7; III 6. 1—9; Homilia in Leviticum IX 11 и др. Подробнее см.: Ермилов. Понятие «равноангельности». С. 57—61.
45Augustinus. In Evangelium Joannis Tractatus CX. 7: «Hoc itaque nobis magnum bonum conferet, qui dilexit nos sicut dilexit Christum, ut propter ipsum cujus membra nos esse voluit, aequales Angelis sanctis simus (Luc. XX, 36) , quibus et natura inferiores conditi sumus, et peccato indigniores facti, qui eorum fieri qualescumque socii deberemus». См.: Idem. Enarrationes in Psalmos 45. 11.
46 См., например: Maximus Confessor. Ambigua 7, 1092C; 41 (103), 1305—1308C и др.
47 Augustinus. De civitate Dei XXII. 17: «Aequales utique angelis inmortalitate ac felicitate, non carne; sicut nec resurrectione, qua non indiguerunt angeli, quoniam nec mori potuerunt».
48 Ibid. IX. 15. 2: «Neque enim nos a mortalitate et miseria liberans ad angelos immortales beatosque ita perducit, ut eorum participatione etiam nos immortales et beati simus; sed ad illam Trinitatem, cujus et angeli participatione beati sunt».
Вечные блага суть, прежде всего, сама вечная жизнь, нетление и бессмертие плоти и души, сообщество с ангелами, небесный Град, неоскудевающее достоинство, Отец и Отечество — первый без смерти, второе без врага49.
Таким образом, в будущей вечной жизни праведные люди войдут в «сообщество ангелов» (Босіеіав ап£е1огаш), став равными им в бессмертии, блаженстве и причастии единому истинному Богу, да Бог будет все во всем50:
Мы будем в том Граде, где Бог есть наше благо, Бог есть [наш] свет, Бог есть [наша] пища, Бог есть [наша] жизнь51.
Я [говорит Бог] буду тем, чем будут насыщаться, Я буду всем, чего только люди будут желать честно: и жизнью, и здоровьем, и питанием, и богатством, славой, и честью, и миром, и всеми благами52.
Это состояние вечного упокоения в Боге (requies Бешріїегпа)53, по мысли Августина, и будет окончательным обожением человека54, когда он совершенно уподобится Богу и соединится с Ним, что сейчас уже доступно святым ангелам:
И эта смертная плоть, которую вы ныне имеете от Адама, после обновления духа также удостоится обновления и изменения во время своего воскресения, и так весь обоженный человек соединится с вечной и неизменной Истиной55.
Когда мы будем восстановлены Им и достигнем совершенства большей благодатью, мы будем отдыхать во веки, видя, что Он есть Бог, Которым мы и будем исполнены, когда Он будет все во всем56.
Таким образом, можно вполне согласиться с мнением отечественного исследователя о том, что в богословской системе Августина «все, что дает человеку
49Augustinus. Sermo 80. 7: «Aeterna uero beneficia sunt, primum ipsa uita aeterna, incorruptio et immortalitas carnis et animae, societas angelorum, ciuitas coelestis, dignitas indeficiens, pater et patria, ille sine morte, illa sine hoste». См.: Idem. Enarrationes in Psalmos 146. 11: «Igitur si ipse idem ipse est, et mutari ex nulla parte potest; participando eius diuinitatem erimus et nos immortales in uitam aeternam».
50 См.: Idem. De civitate Dei XI. 12; XIV. 28; XXII. 30.
51 Idem. Enarrationes in Psalmos 37. 28: «In illa enim ciuitate erimus, ubi bonum nostrum deus est, lumen deus est, panis deus est, uita deus est; quidquid est bonum nostrum, a quo peregrinantes laboramus, in illo inueniemus».
52 Idem. De civitate Dei XXII 30: «Ego ero unde satientur, ego ero quaecumque ab hominibus honeste desiderantur, et uita et salus et uictus et copia et gloria et honor et pax et omnia bona».
53Augustinus. De Genesi ad litteram. IV. 16. 27; Idem. Enarrationes in Psalmos 32. 1. 6; 93. 24; Idem. De civitate Dei XXII. 30.
54 Byeon. Op. cit. P. 323; 351—352.
55Augustinus. Sermo 166. 4: «Deponentes ergo mendacium, loquimini ueritatem, ut et caro ista mortalis quam adhuc habetis de adam, praecedente nouitate spiritus, mereatur et ipsa innouationem et commutationem tempore resurrectionis suae: ac sic totus homo deificatus inhaereat perpetuae atque incommutabili ueritati».
56 Augustinus. De civitate Dei XXII. 30: «A quo refecti et gratia maiore perfecti uacabimus in aeternum, uidentes quia ipse est deus, quo pleni erimus quando ipse erit omnia in omnibus». См.: Ibid. XII 22.
обожение, все это он получает как следствие равноангельности. Состояние обо-жения, кажется, действительно совпадает с состоянием равноангельности»57.
Подведем краткие итоги. Как мы показали, хотя во всей латинской патри-стической литературе ни разу не встречается термин deification, аналогичный греческим терминам 9£woic; или 9£onotnoic;, мы находим здесь все основные составляющие классического восточно-христианского учения об обожении, такие как тесная связь обожения человека с воплощением Бога (incarnatio), обожение человеческой природы Христа, усыновление (adoptio) людей Богу во Христе действием Св. Духа, вознесение человечества на небо, одесную Бога Отца, превыше ангелов, причастие (participatio) людей Божественной природе, совершающееся в этой жизни через Евхаристию и благодать Св. Духа, а в будущей — через непосредственное созерцание Бога. Причем некоторые из латинских отцов были настолько увлечены идеей обожения, что возникла опасность пантеистического растворения человечества в Боге, а человеческой природы Христа — в Его Божестве. Вместо этого блж. Августином был предложен собственный вариант учения об обожении, характеризуемый юридическими понятиями нравственного оправдания (justificatio) и внешнего усыновления (adoptio), по сути подменявший концепцию обожения концепцией «равноангельности» (aequalitas angelorum) и восполнения числа ангелов Града Божия за счет предопределенных оправданных людей. Благодаря громадному авторитету Августина именно эти сотериологические концепции оправдания, усыновления и равноангельно-сти впоследствии стали доминирующими в западной богословской традиции, а классическое патристическое учение об обожении, свойственное, как мы показали, многим ранним западным отцам Церкви, было несправедливо предано забвению.
Ключевые слова: христианство, богословие, сотериология, патристика, блж. Августин, обожение, природа, воплощение, равноангельность, усыновление
Elements of the Doctrine of Divinization in the Latin Fathers
A. Fokin
(Institute of Philosophy of Russian Academy of Sciences; St Tikhon’s University)
This article examines the main elements of the classic Eastern Christian doctrine of divinization as they are found in the Latin Fathers. These include the intimate union of the divinized man with the incarnate God, the divinization of the human nature of Christ, the adoption of man by God in Christ through the action of the Holy Spirit, the
57 Ермилов. Место понятия «равноангельности». С. 65.
19
ascension of humanity to heaven, as well as the communion of the human person with the divine nature. It would seem that enthusiasm for the idea of divinization drew some western theologians to posit dangerous theories including the pantheistic dissolution of humanity in God as well as the dissolving of the human nature of Christ into his divine nature. Analyzing these theories we can see why Saint Augustine conceived his own juridical theory of divinization based on the concepts of justification and external adoption, which transformed the theory ofdivinization into one of equality with the angelic orders. Because of these developments, the original theory of divinization which at one time was taught by several of the Latin fathers, was unfairly consigned to oblivion.
Keywords: Christianity, theology, soteriology, patrology, Saint Augustine, diviniza-tion, nature, incarnation.
