CC BY
47БогословиЕ
А. В. Ворохобов, кандидат богословия, кандидат философских наук, доцент
Экзистенция и грех в религиозно-философском наследии Райнхольда Нибура
Религиозно-философские идеи, развитые американским теологом и общественным деятелем Карлом Паулем Райнхольдом Нибуром (1892-1971) более полувека назад, все еще имеют значительное влияние на актуальную интеллектуальную, философскую и общественно-политическую мысль1, и нигде это влияние не видится столь явным, как в социально-антропологических дискуссиях. «Центральной всеопределяющей идеей для Райнхольда Нибура является грех»2. Современник Р. Нибура Д. Р. Дэвис, оценивая его вклад в философскую традицию, писал, что Нибур, как никто из современных мыслителей, способствовал реабилитации учения о грехе, «спасая его от пренебрежения и презрения со стороны все более секулярной светской науки и философии. Он сделал это преимущественно раскрывая его глубокое значение для социологии и философии истории»3.
Что же особенного было в учении Р. Нибура о грехе? Что заставляло его снова и снова исследовать эту «неприятную доктрину» и посвящать свою жизнь для убеждения читательской аудитории в ее важности для политики, философии и социологии?
Исторический контекст творчества Райнхольда Нибура включает в себя великую депрессию, две разрушительные мировые войны, Холокост, Хиросиму и Нагасаки, войну во Вьетнаме, «холодную войну», стремительное технологическое развитие и угрозу атомного уничтожения. Репрезентативными фигурами того времени были А. Гитлер и И. Сталин. В США — такие люди, как Гарри Трумэн, Джозеф Маккарти и Генри Форд, воплощавшие собой наиболее тонкую разновидность гордыни. Человеческое самовозвеличивание, его крах и трагические последствия были контекстуальными лейтмотивами творчества Р. Нибура. Комментаторы наследия Р. Нибура подчеркивают, что он всегда обращался к людям, имеющим общественный вес4. Так, Р. Вельдуис пишет, что «Нибура справедливо называли пророком для сильных. Его критика, прежде всего, направлена на иллюзии сильного»5.
В течение нескольких десятилетий, начиная с XIX века, понятие греха было в серьезном пренебрежении не только среди светских ученых, но и в широких протестантских теологических кругах. Под влиянием либерального оптимистического представления о человеке и утопической идеи человеческого прогресса, протестантские мыслители значительно преуменьшали или даже отрицали какую-либо онтологическую реальность греха. Кроме того, возрастающая популярность детерминированных теорий в области социологии и психологии, разумный эгоизм утилитаризма, вместе с политическими идеями, такими как марксизм и социализм, образовали общий интеллектуальный климат, который сделал неприемлемой саму идею греха. Это привело к популяризации движения социального Евангелия, стоящего на той точке зрения, что самыми важными человеческими потребностями являются образование, а также гуманитарная и экономическая помощь, а христианская
Церковь должна проповедовать так, чтобы реализовывать эти потребности. Политический мыслитель и ученик Р. Нибура Д. А. Шлессингер описывает, насколько непопулярный идея греха была в первой четверти XX века: «Понятие греховного человека было неудобно для моего поколения. Мы были приучены к вере в человеческую невиновность и даже в человеческое совершенство. Человеческое невежество и несправедливые институты оставались единственными препятствиями на пути к прекрасному миру. Если бы существовало надлежащее образование и происходила надлежащая реформа институтов, то эти препятствия были бы удалены. Поскольку сердце человека было хорошим, идея первородного греха была древней, более того, истеричной диковиной, которая должна было испариться с кальвинизмом Джонатана Эдвардса»6.
Предварительным условием греха у Р. Нибура является тревога. Ссылаясь на С. Кьеркегора, Р. Нибур в классическом неортодоксальном диалектическом стиле особо подчеркивает тревогу и боязнь человека о своей свободе и своей конечности, ограниченности и безграничности, ощущение которых означает признание своего парадоксального состава7. Тревога — неизбежное сопутствующее обстоятельство парадокса свободы и ограниченности, в который вписано бытие человека.
Это психологическое состояние тревоги проектирует и конституирует как активность человека, так и его грех. Все добро, которое получается в результате человеческой деятельности, не является добром в чистом виде, но, смешиваясь со злом, становится сложно от него отличимым8. В идеале, вера в Бога предотвратила бы тревогу, но в реальности грех, как результат тревоги, фактически неизбежен. Неотвратимость греха как ответа на тревогу не устраняет, однако, ответственности человека за него9. Тревога греха трансформируется в опровержение конечности или в попытку ее затенить. Человек — это «всегда отчасти усилие затенить его слепоту, переоценка степени его значимости, затенение его ненадежности через растягивание его силы за ее пределы»10. Иными словами, тревога приводит к гордости.
Тревога, согласно Р. Нибуру, принадлежит к духовной области человека11. Грех, таким образом, в представлении Р. Нибура, является не чем-то внешним, но непосредственно частью человеческой природы. И все же, если рассмотреть процесс, в результате которого человек входит в состояние тревоги, то получится, что и у него есть свои предпосылки.
Дух для Нибура может быть определен как свобода12. Свобода имеет два измерения. С одной стороны, это способность трансцендирования в отношении к миру; с другой, способность трансцендирования в отношении к самому себе: «То, что человек может находиться вне мира, допускают и рационалисты... но рационалисты не всегда понимают, что эта разумная способность человека содержит в себе и другую способность нахождения вне себя самого, способность к самотрансценденции»13. Само знание человеком мира предполагает, что он одновременно и вне мира, и вне себя.
Для того чтобы прийти в состояние тревоги, человек сначала должен признать свою дуальность и конечность. Такое признание происходит через опыт самотрансцендирования: «Человек — единственное животное, которое может делать себя самого своим собственным объектом. Эта способность к самотрансцендированию, которая отличает дух человека от его души (которую он разделяет с существованием животных), является основанием для дискретной индивидуальности и через самосознание вызывает осознание мира как „другого"»14. Человек как дух превосходит темпоральные и природные процессы, в которые он вовлечен. Он превосходит также и себя самого. В гносеологическом отношении Р. Нибур вполне согласен с А. Н. Уайтхедом, утверждая, что разум человека устроен таким образом, что постоянно ищет истоки земной каузальности вне ее границ. «Поэтому он постоянно мыслит все частные явления в их связи с полнотой реальности и может адекватно понять тотальность только в смысле принципа единства „вне, позади и над текущим потоком явлений''»15. Таким образом, его
свобода — основание его творческого потенциала и, одновременно, его искушение. Признание своего парадоксального статуса влечет за собой осознание своей радиальной свободы и ответственности (дух), и понимание ограниченности своего конечного существования (природа). Только после того, как происходит это признание, начинается тревога: «Так как, с одной стороны, он вовлечен в непредвиденные обстоятельства и потребности естественных процессов, а с другой, стоит за их пределами и предвидит их капризы и опасности, он беспокоится»16. Не финитность человека, ни его зависимость и слабость, но его беспокойство обо всем этом заставляет человека грешить.
Таким образом, опыт самотрансцендирования может быть понят как предпосылка признания своей дуальности и конечности, приводящая к искушению и встревоженности, а затем и ко греху. Р. Нибур утверждает, что духовное измерение в рамках человеческой природы обладает способностью к самотрансцендированию. Но что выявляет или реализовывает эту способность? Иными словами, каково предварительное условие самотрансцендирования? Р. Нибур определяет самотрансцендирование как «сознание сознания» («the consciousness of consciousness»)17. Анализ самотрансцендирования показывает, что его определение обязательно требует предшествующего и сопутствующего самосознания или самопонимания. Как может самотрансцендирование происходить без самосознания? Как без понимания себя можно знать о том, что ты превосходишь что-либо? Р. Нибур объясняет отношение сознания к трансцендированию следующими путями:
1) «Поскольку сознание — это принцип превосходства над процессом, так и самосознание — это принцип, превосходящий сознание»18;
2) «Самосознание репрезентирует дальнейшую степень трансценди-рования, в котором само делает себя своим собственным объектом таким способом, при котором эго, в конце концов, всегда является субъектом, а не объектом»19; 3) «Определяющим фактором самости является сознание, то есть самосознание. Чем больше сознание, тем
больше самость. Чем больше сознание, тем больше воля. Чем больше воля, тем больше самость»20.
Понимание и сознание, таким образом, должны рассматриваться в качестве двух необходимых предварительных условий и характеристик радикальной самотрансценденции. Для появления реального греха требуется самосознание, которое в данном контексте означает признание себя дистинктным и индивидуальным, свободным и способным к осуществлению деятельности. Р. Нибур пишет об этом так: «Человек самоопределяется не только в том смысле, что он возвышается над природными процессами так, что может выбирать между различными альтернативами, предоставленными ему природными процессами. Но и в том смысле, что он превосходит себя таким способом, в котором он должен выбрать свой актуальный конец»21. Тревога, таким образом, может быть понята в анализе Р. Нибура не как первая, а как четвертая стадия проявления человеческой природы.
Контраст между добром и злом наиболее сильно представлен в полемике Р. Нибура с либерализмом и в его защите демократии. В работе «Чада света и чада тьмы», где автор защищает демократию и возражает против чрезмерно оптимистичной и, следовательно, проблематичной оценки моральных возможностей человека, он пишет следующее: «Зло — всегда утверждение личного интереса без отношения к целому, понимается ли это целое как конкретное сообщество, или тотальное человеческое сообщество, или всеобщий порядок мира. Добро, с другой стороны, всегда есть гармония целого на различных уровнях»22. Различие между злым человеком и в основном добрым человеком находится в их готовности следовать определенному моральному стандарту. Добрый человек, дитя света, будет следовать этому стандарту23, тогда как человек злой, дитя тьмы, будет следовать своему личному интересу. И в том, и в другом случае самопознание и самотрансцендирование человека играют ключевую роль: «Дети тьмы злы, поскольку не ведают закона вне себя. Они мудры, невзирая на свое зло, поскольку они понимают
силу личного интереса. Дети света добродетельны, поскольку у них есть некая концепция, более высокая, чем закон и их собственное желание. Они обычно глупы, поскольку не ведают силы своеволия»24. Связь между самотрансцендированием и злом отчетливо видна в нибуровом анализе либерализма25. Самая серьезная проблема либерализма состоит в том, что у него есть неверное представление о природе человека. Недостатком этого представления, как в секулярном, так и в христианском измерении либерализма, является неспособность полного видения бытия человека. Поскольку человек одновременно и природа и дух, он в состоянии жить и «в глубинах природы», и «на высотах духа». Эта своеобразная дуальность — источник глубочайшей тревоги человека, ведущей к разнообразным грехам. Разум человека — это то, что дает ему власть превосходить себя до определенной степени, и все же ум не столь силен, как в это верят либералы. Они забывают, что ум ограничен и подвержен порче страха и гордости.
Пророческая концепция библейской веры абсолютно контрастирует с либеральным представлением о человеческом разуме. Пророческая религия избегает романтического прославления импульсов, ставя их в зависимость от трансцендентных норм. Пророческая концепция полагает, что «моральное зло находится в соединении природы и духа», а реальность моральной вины, согласно этому представлению, возможна, потому что «природные силы и импульсы никогда не движимы только абсолютной необходимостью, но всегда — свободой духа»26.
Универсальной первичной формой греха для Р. Нибура является гордость. Здесь Р. Нибур следует апостолу Павлу и Аврелию Августину, утверждая, что человек невежествен и подвержен ограничениям конечного рассудка, что, парадоксальным образом, приводит к тому, что он начинает делать вид, будто является инфинитным, равным Богу существом27. «Человеческая ситуация соблазняет на зло, если человек не желает принять специфическую слабость своей сотворенной жизни и не способен найти окончательный источник существования
вне себя. Человеческое неверие и гордость заставляют грешить»28. Человек предполагает, что может постепенно преодолеть свою фи-нитность, став идентичным с универсальным разумом. «Поэтому вся его интеллектуальная и культурная деятельность заражена грехом гордости. Человеческая гордость и воля к власти нарушают гармонию творения»29. Для большей ясности Р. Нибур выделяет четыре уровня греха гордости, в который так или иначе вовлечены все люди. Первым и самым основным является гордость власти. Она выражается в виде желания возвеличить себя по отношению к собратьям и утвердить свое превосходство, приводящее к покорению других ради доказательства и сохранения своей собственной власти. Самодовольность и небезопасность могут быть условиями, способными привести к греху гордыни власти: «В современности Великобритания со слишком сильным чувством безопасности, которое препятствовало тому, чтобы в надлежащее время принять для защиты, и Германия с ее маниакальной волей к власти, являют собой совершенные символы различных форм проявления гордости»30. Вторая форма — интеллектуальная гордость, в которой люди притворяются, будто бы имеют окончательное знание, и стремятся навязать его другим. К примеру, Р. Декарт, Ф. Гегель, О. Конт и марксистские школы пытались разработать философские системы с абсолютистскими претензиями, что является проявлением интеллектуальной гордости31. Эта идеологическая склонность присутствует во всех коллективах, что выражается в их стремлении утверждать и легитимировать себя. Третий уровень гордости — моральная гордость, которая подразумевает предположение и утверждение врожденного собственного совершенства. Каноническая форма моральной гордости видна в самодовольстве, когда люди судят, что их собственные действия правильны, а их противники поступают неправильно. При этом совершенно игнорируется исторические и культурные обстоятельства. Четвертый вид, который Р. Нибур считает наиболее тяжелым, это духовная гордость. Здесь подразумевается такая гордость, через
которую какая-либо религия самоутверждается в качестве окончательной надежды человечества. Р. Нибур утверждает, что гордо и поэтому греховно исключать другие выражения веры, в которые другие народы помещают свои надежды. Смирение требует, чтобы всякая религия помнила свою культурную и историческую ситуативность. Отношение Католической церкви к Протестантизму, также как отношение М. Лютера к К. Швенкфельду, а Ж. Кальвина к С. Кастелло и М. Сервету, — яркие примеры духовной гордости32.
Р. Нибур специфически описывает грех как гордость или себялюбие, что выражается в человеческой воле к власти33 и чувственности. Если попытка людей быть больше, чем они должны быть, образует грех гордости, то попытка уклониться от этого и быть меньше, чем человек должен быть, провоцирует грех чувственности. В то время как гордость пытается идентифицировать себя с духом, чувственность пытается идентифицировать себя с природой. Чувственность связана с эгоизмом, себялюбием и основными желаниями. Как упоминалось выше, чувственность также происходит из гордости. Относительно причин чувственности Р. Нибур утверждает, что независимо о того, проявляется ли она в ненасытности, сексуальной вседозволенности, любви к роскоши или чрезмерной преданности изменчивой выгоде, всегда имеется в виду подсознательное стремление человека спрятаться от своей конечности, войти в подлинные отношения с другими людьми и Богом, а также стремление уйти от общего внутреннего беспорядка34.
Экстенсивно все это имеет отношение к греху гордости, проявляющемуся в различных формах. Гордость власти, интеллектуальная, моральная гордость или коллективная гордость имеют свои корни в почве тревоги, в то время как отсутствие веры в Бога приводит к эгоистичной напористости в индивидуальной и общественной жизни. В любых своих формах гордость — выражение человеческого желания воли к власти, в стремлении человека к преодолению границ своей природы и конечности. Б. Е. Паттерсон, поясняет эту мысли Р. Нибура следующим
образом: «Человек впадает в гордость тогда, когда стремится возвысить свое случайное бытие до бытия безусловного»35.
Хотя воля к власти может быть преодолена на индивидуальном уровне посредством веры, правосудия и любви, проблема остается на коллективном уровне. Р. Нибур утверждает, что самая природа и состав групп приводят к греху. В коллективной области грех не обусловлен совестью, поскольку здесь люди следуют этике заниженного общего знаменателя. По верному замечанию Н. Г. Головановой, «Нибур считал невозможным построить коллективное существование в соответствии с теми идеалами, которых люди придерживаются как индивиды»36. Он не принимал популярную в его время идею, что спасение для человека заключается в причастности к коллективной политической, образовательной или социальной жизни общества. Вместо этого он настаивал на том, что нет никакого решения проблемы человека ни в каком коллективном достижении человечества37. Небезопасность, самомнение и жадность, провоцирующие индивидуальный грех, играют большую роль и на уровне группы. Группы требуют безоговорочного признания их условных ценностей, смешивая свои естественные особенности с универсальными ценностями. Греховность заставляет их игнорировать несправедливость, которая может возрастать из их претензий на власть, а также не замечать греховность в их собственных системах. «Всякий раз, — пишет Р. Нибур, — когда группа развивает организации по образцу государственного аппарата, кажется, что человек становится независимым центром моральной жизни. Он будет склонен склониться перед их претензиями и согласиться с их авторитетными притязаниями даже тогда, когда они не совпадают с его нравственными сомнениями или склонностями»38.
Группы испытывают недостаток в свободной самооценке, которая на индивидуальном уровне проявляется в самотрансцендировании. Неспособность к здоровой самокритике и деструктивный внутренний конфликт заставляют коллективные системы рассматривать моральных
бунтарей и преступников в качестве своих основных врагов. Для Р. Нибура коллективный эгоизм воплощает самую сущность греха. Коллективная гордость в определенном смысле есть продолжение человека, являя собой патетическую попытку отрицания своей детерминированности и случайного характера своей экзистенции. «В этом вся сущность человеческого греха. Едва ли удивительно, что эта форма человеческого греха является также наиболее плодотворной формой человеческой вины, которая есть объективное, социальное и историческое зло. В своих самых различных формах, от семейной гордости до гордости национальной, коллективная гордость гораздо более чревата несправедливости и конфликта, чем обычная индивидуальная гордость»39.
Хотя проблема видится непреодолимой, однако это не безнадежно. Ни человек, ни государство не могут осознать свои истинные ограничения до тех пор, пока не увидят самих себя вне себя самих. Для этого необходимо слышание Абсолюта, обращающегося к эго и вопреки ему. Подразумеваемая теистическая христианская перспектива уравновешивает диалектику вечности и времени, будучи возможной «исключительно в пределах библейских предпосылок»40. Даже при том, что любовь и справедливость не имеют места в группе таким же образом, как они присутствуют в жизни индивида, тем не менее, благодать производит нужную меру любви и справедливости, способную этически положительно преобразовать коллектив.
Соображения Р. Нибура относительно коллективной гордости и потенциала ее модификации — важная антропологическая тема, которую необходимо учитывать при разработке систем социальной этики. При этом, однако, остается вопрос, почему человек ответственен за грех, если последний фактически неизбежен.
Следуя высказыванию С. Кьеркегора о том, что «страх — головокружение свободы», Р. Нибур утверждает, что «та же самая свобода, которая искушает на тревогу, также заключает в себе и идею возможности знания Бога»41. Если бы человек знал Бога, любил Его и повиновался
Ему, как причине и телосу его экзистенции, то был бы установлен предел его желаний, включая природный импульс самосохранения. В реальности, однако, люди не признают свою обусловленную творческим актом Абсолюта зависимость. Но, утверждая свою гордость и власть, они тем самым свидетельствуют о факте первородного греха.
Р. Нибур отклоняет историческое прочтение третьей главы книги Бытие, склоняясь к символической экзегезе. Библейское повествование становится для него мифом, причем, по верному замечанию К. С. Льюиса, Нибур использует понятие «миф» для обозначения «символического изложения неисторической истины»42. Проблема с ортодоксальным буквализмом, с его точки зрения, состоит в том, что «христианская истина представлена в нем как устаревшая религиозная фантазия, в которую в состоянии верить только очень доверчивый и которая может быть легко отклонена современным человеком»43. Тем не менее, Нибур утверждает, что «важно отнестись к библейским символам серьезно, но не буквально»44. Тем самым он подразумевает, что библейская история, которую, с его точки зрения, по-видимому, лишила законной силы наука, никогда не предполагалась как история в строгом смысле. Подлинный миф — указание на внетемпоральное в темпоральном, на возвышенное в обыденном. При этом временное не отождествляется с вечным и не отрицаются указания на вечное во временном и преходящем. «Когда мифологический метод применяется для описания человеческого характера, его парадоксы выявляют совершенно те же самые противоречия в человеческой личности, какие миф раскрывает нам в природе вселенной, а более последовательные философские системы затемняют»45. Итак, библейские тексты предназначались для того, чтобы передать универсальные истины о ситуации человечества в виде древнейшей мифологической формы.
В библейском мифе Бог изображается как ревнитель, запрещающий человеку есть от древа познания добра и зла. Ревность Бога — не примитивный страх перед конкуренцией, как это видится современному
человеку. Это потребность, базирующаяся на любви творца к Своему созданию, потому что человек, претендующий на то, чтобы самому сделаться Богом, является главной своей проблемой. Эта претензия не была бы возможна, если бы человек не был создан как образ Бога, то есть если у него не имелось бы способности к самотрансцендированию, «позволяющей ему видеть свое бренное существование в перспективе его вечной сущности»46. Таким образом, образ Божий, самотрансценденция и способность делать зло неразрывно соединены в мысли Р. Нибура.
Таким образом, когда Р. Нибур рассматривает третью главу Бытия, он видит в ней констатацию падшего характера человечества, но не через буквальное наследование греховности от исторических Адама и Евы. «Адам и Ева для него теперь символы человеческих обстоятельств и более не причина самой ситуации»47. Он критикует классическую для Запада августинову традицию за то, что она извратила учение о неизбежности греха, преобразовав его «в догму, утверждающую, что грех имеет природную историю»48. При этом он указывает на то, что в Христианстве всегда существовало предположение о репрезентативном, а не историческом характере греха Адама. Для Нибура человеческий грех не первоначален в том смысле, что от первочеловека он распространяется на всех людей. Он первоначален в том смысле, что он неизбежен и универсален.
Нибурово различие между августинианским пониманием наследования и его собственным пониманием весьма важно. Утверждение о наследовании греха отторгается Р. Нибуром по причине справедливости и моральной ответственности. «Грех не должен пониматься ни как одна из потребностей человеческой природы, ни как чистый каприз его воли. Скорее, он происходит из дефекта воли... но так как воля, в которой найден дефект, предполагает свободу, дефект не может быть приписан порче в человеческой природе»49. Поскольку Р. Нибур отказывается приписывать причину универсального греха личности Адама (поскольку в этом случае вынужден был бы отрицать свободу человека), он констатирует парадоксальное соотношение между понятиями неизбежности
и ответственности. Это позволяет ему признавать универсальность греха и испорченности, а также считать людей морально ответственными (на основании их врожденной свободы).
Следуя иудео-христианской традиции, Р. Нибур исходит из того, что человек объединяет в себе материю и дух. Он старается избежать как дуализма, свойственного христианской ортодоксии, так и монизма, к которому тяготеет ветхозаветное мифологическое, с его точки зрения, иудейство. При этом он отмечает, что истоком этого мифологического прозрения, «возможно, была глубочайшая интуиция иудаизма о том, что душа и тело составляют единство, а не разделяются — к чему склонялась позднее греческая мысль»50. В каждом из этих составляющих он свободен. Сама свобода нравственно нейтральна, обеспечивая как колоссальный потенциал для обоих творческих аспектов, так и возможность их перверсии и деградации.
Р. Нибур, как отмечалось выше, критикует августинианское осмысление первородного греха, отказываясь понимать его исторически (для него, по его собственному признанию, «метафизические аспекты мифа о грехопадении менее важны..., чем психологические и моральные»)51. Вместо того чтобы идентифицировать грех с унаследованной человеческой природой, он определяет местонахождение первородного греха в универсальном состоянии тревоги, которая обусловлена свободой, коренящейся в духовных и природных аспектах человека. Но все же Р. Нибур не полностью отказывается от августинианской традиции, поскольку полагает, что причиной испорченности является первородный грех. Для него первородный грех — дефект воли, который он приписывает универсальному и неизбежному состоянию тревоги, характерному для человеческой ситуации. Можно сказать, что состояние тревоги, в мышлении Р. Нибура, есть рефлексия первородного греха, что соответствует состоянию развращенности в качестве рефлексии первородного греха у Аврелия Августина. Кроме того, нельзя не отметить и характерный для обоих мыслителей волюнтаризм.
Итак, без искушения не может существовать грех, а без предшествующего греха не может существовать искушение. Р. Нибур для объяснения вхождения зла в мир указывает на миф о падении диавола, что, скорее, характерно не для западной, а для греческой патристики. Падение диавола необходимо для объяснения предварительных условий греха в качестве самоутверждения самости, проистекающей из свободы и конечности52. В этом есть парадокс, делающий грех неизбежным, но не необходимым. Свобода, основанная на самотрансцендировании, ставит человечество перед выбором, посредством чего люди знают о своем участии в грехе и, таким образом, не могут избежать ответственности. Эта ответственность подтверждается совестью: «факт ответственности засвидетельствован чувством покаяния или раскаяния, которое сопровождает греховное действие»53. Совесть не устанавливает вину, а просто подтверждает греховность совершенного акта. При этом возможно, что самодовольство проникнет в совесть через обман и обычные паттерны, что нисколько не ослабляет индивидуальную ответственность за грех, поскольку обычный грех не в состоянии разрушить совесть настолько, что она становится совершенно невосприимчивой. Х. Хофман резюмирует мысль Р. Нибура следующим образом: «Грех принадлежит к непостижимой тайне Бога, который никогда не позволяет греховному человеку выпадать из Его руки и из пространства Его ищущей любви. Иначе Бог, который является всемогущим, не был бы также абсолютной любовью и не мог бы быть единственным истинным судьей. Совесть человека, которая, пока она вообще говорит, свидетельствует о том человеке в его изначальном состоянии, который сотворен Богом и является подлинным человеком, и обвиняет его в извращении. Грех, осознаваемый исходя из этого знания, доказывает то, что совесть права. Это — человек, любимый Богом, любимый в свободе и наделенный волей, человек, как место встречи конечного и бесконечного, природы и духа, — это — только этот человек, который способен ко греху. Грех — окончательное, почти невероятное, опровержение человеком собственного базиса существования»54.
Р. Нибур исходит из опыта живого и честного в отношении себя человека. Кантовский императив о долженствовании, а следовательно, и о способности к правильному действию, с его точки зрения, не соответствуют трезвому взгляду классического Христианства, в котором «высота евангельских требований находится в более трудном соотношении с оценками возможностей человека»55. Яркой параллелью такого рода подхода могут служить хамартиологические пассажи «Исповеди» Аврелия Августина56 и учение о диалектике греха в теологии М. Лютера. Когда человек желает сделать все сам для того, чтобы преодолеть свое отклонение от своей собственной потенциальности, он, в конце концов, обнаруживает себя беспомощным и безнадежным, разрушив все вокруг себя57.
Наблюдения Р. Нибура проницательны и полезны, так как хамар-тиология здесь представлена не спекулятивно, но с опорой на эмпирику. Нельзя не отметить, что, связывая грех с областью воли, Нибур критикует либеральную и идеалистическую традиции XIX века, а также популярные прогрессистские общественные настроения первой половины XX столетия, которые это отрицали58. Его личные впечатления и наблюдения, потрясения двух мировых войн, расизм и повсеместное социальное неравенство были в абсолютном контрасте по отношению к утопическому идеализму современности. Все эти напоминания об эгоизме человека нашли свое выражение в его пессимистической доктрине греха. Учитывая современные социальные проблемы (например, сексуальная эксплуатация, наркомания, торговля людьми, увеличение насилия), социальное измерение греха, как описал его Р. Нибур, представляется вполне общественно релевантным. Таким образом, его разработки представляют собой существенный шаг для религиозно-философской антропологии. В то же время следует признать, что авторитеты, на которые ссылается Р. Нибур, это не канонические сакральные тексты Христианства и даже не какие-то известные теологические труды, а, скорее, психологические состояния и события, через которые проходит человек, анализируя
свою деятельность. Результатом является то, что глубина греха, которую Р. Нибур хочет обосновать, отрицается, а человеческой совести предоставляется большая автономия в качестве авторитета, чем это предполагает предшествующий анализ мысли Р. Нибура.
Он констатирует предсуществование греха, формирующее его неизбежность в пределах человеческой воли и желаний, но при этом не признает грех чем-то, что может рассматриваться в качестве конституционного недостатка. Р. Нибур экспонирует грех, сталкивая своих читателей с грешным человеком. Но он мало что предлагает для победы над злом и грехом59. Такой пессимизм проявляется в сближении им греха и конечности таким способом, что грех, в определенном смысле, становится неизбежным. Р. Нибур защищает свое понимание ссылкой на ортодоксальную паулинистическую традицию, но в его трудах нет паулинистической сбалансированности между феноменологическим антропологическим пессимизмом и твердой ликующей надеждой на окончательное преодоление зла.
Библиографические ссылки и примечания
1. Очередной всплеск интереса к творчеству Р. Нибура был вызван статьей в New York Times от 2007 г., в которой журналист Дэвид Брукс интервьюировал сенатора Барака Обаму. Во время интервью он спросил Б. Обаму: «Вы когда-либо читали Райнхольда Нибура?» Б. Обама ответил: «Я люблю его. Он — один из моих любимых философов» — Brooks D. Obama, Gospel, and Verse. New York Times, April 26, 2007. Воодушевленные таким ответом, в 2009 г. ведущие журналисты США собрались на симпозиум под названием «Любимый теолог Обамы? Краткий курс о Райнхольде Нибуре». Ср.: Тимофеев И. Н. Разгадать «Энигму»: Барак Обама сквозь призму этического реализма Рейнхольда Нибура // Вестник МГИМО-Университета. 2010. № 4. С. 261-270.
2. OdegardH.P. Sin and Science: Reinhold Niebuhr as Political Theologian. Yellow Springs, Ohio: Antioch Press, 1956. P. 12.
3. Davies D.R. Reinhold Niebuhr: Prophet from America. New York: Macmillan, 1948. P. 39-40.
4. См.: RainesJ.C. Sin as Pride and Sin as Sloth // Chriftianity and Crisis. February 3, 1969. P. 4-8; Takacs Fuie A. Being Human Before Gad: Reinhold Niebuhr in Feminift Minors // Reinhold Niebuhr (1892-1971): A Cenrenary Appraisal. eds. D. Hall & G. Gaudin. Atlanta: Scholars Press, 1994. P. 34-36.
5. Veldhuis R. Realism versus Utopianism? Reinhold Niebuhr's Chriftian Realism and the Relevance of Vtopian Thought for Social Ethics. Assen, The Netherlands: van Gorcum & Co., 1975. P. 49.
6. SchlessingerJ.A. Forgetting Reinhold Niebuhr // The New York Times. September 18, 2005. [Электронный ресурс]: http://www.nytimes.com/2005/09/18/books/ review/i8schlesinger.html, accessed June 8, 2011.
7. Niebuhr R. The Nature and Deftiny of Man, which was based on his Gifford lectures delivered at Edinburgh in 1939. Vol. 1-2. 1964 by Prentice-Hall, Inc. Reprinted by permission of Simon & Schufter. Introduction @ 1996 Weftminfter John Knox Press Reprinted from the English Edition by Weftminfter John Knox Press, 1996. Vol. 1. P. 182. В этом Нибур следует традиции Екклесиаста: «Все дни его [человека — А.В.] — скорби, и труды его — беспокойство; и даже ночью сердце его не знает покоя». (Еккл. 2: 23).
8. Ibid. P. 184-186. Здесь Р. Нибур полемизирует с М. Лютером, который считал, что состояние тревоги свойственно лишь падшему человеку, а совершенный человек в состоянии веры ему не подвержен. Нибур утверждает, что если бы человек пребывал полностью свободным от тревоги, то это демонстрировало бы недостаток свободы и не предполагало бы необходимости веры. Нибур указывает, что его концепция тревоги в основе своей совпадает с «Sorge» М. Хайдеггера, обусловленной бытием-в-мире. См.: Niebuhr R. The Nature and Deftiny of Man... P. 183-184.
9. Ibid. P. 255-265.
10. Ibid. P. i8i.
11. «Тревога — внутреннее предварительное условие греха. Это неизбежное духовное состояние человека, находящегося в парадоксальной ситуации свободы и конечности» — Ibid. P. 182. «Эта тревога, — по словам С. Нельсон Данфи, — скрепляет жизнь воедино, образуя врожденное человеку состояние. Нибур понимает человеческую природу так, что она, по определению, биполярна, содержа в себе напряженность этих двух полюсов конечности и свободы» — Nelson Dunfee S. The Sin of Hiding: A Feminift Critique of Reinhold Niebuhr's Account of the Sin of Pride // Soundings 65, Fall 1982. P. 316-327.
12. Для Нибура человек — одновременно и свобода (или «дух»), и конечность (или «природа»): «очевидный факт, что человек является дитем природы со всеми ее превратностями. Он обусловлен своими потребностями, движим своими импульсами и ограничен краткостью лет... Другой, менее очевидный факт, что человек есть дух, который стоит вне природы,
жизни, самого себя, его разума и мира» — Niebuhr R. Op. cit.: The Nature and Deftiny of Man... Vol. 1. P. 3.
13. Ibid. P. 4.
14. Ibid. P. 55.
15. Нибур Р. Опыт интерпретации христианской этики // Христос и культура. Избранные труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. М.: «Юристъ». С. 411.
16. Niebuhr R. Op. cit.: The Nature and Deftiny of Man... Vol. 1. P. 251.
17. Ibid. P. 72.
18. Ibid. P. 75.
19. Ibid. P. 14.
20. Ibid. P. 171.
21. Ibid. P. 163. Если самосознание есть результат видения себя с позиции тотальности, то оно же есть и видение себя с точки зрения своей конечности, когда в едином потоке сознания сливаются ощущения собственной отдельности и онтологической связанности со всеобщим. Это чувство представляет собой «напряженность между принципом любви и побуждениями эгоизма, между обязанностью быть верным высшему единству жизни и стремлением утвердить свое Я перед всеми соперничающими формами жизни» — Нибур Р. Опыт интерпретации христианской этики. Указ изд. С. 412.
22. Niebuhr R. The Children of Light and the Children of Darkness. New York: Charles Scribner's Sons, i960. P. 9.
23. Р. Нибур считает, что следование моральному стандарту не равняется соблюдению определенных правил и предписаний. В рассмотрении пророческого мессианизма и столкновениях Христа с фарисеями Нибур предостерегает против возможности следования закону в злых целях: «Закон не может ограничить зло, поскольку свобода человека такова, что он может сделать соблюдение закона инструментом зла. Он может прикрывать злые помышления внешним законом. Он может также использовать соблюдение закона как средство для греховной гордости» — Niebuhr R. Op. cit.: The Nature and Deftiny of Man... Vol. 2. P. 40.
24. Ibid. P. 10-11.
25. Согласно Д. Д. Вильямсу, Р. Нибур видит очень близкую связь между тем, что он называет либеральной культурой, и либеральным Христианством: «Либеральная культура — это, по существу, дух и перспектива средних классов в современный период. Это буржуазное господство. Наиболее характерная идея либерала — его вера в исторический прогресс. Ценности, которые обычно перечисляют в первую очередь в качестве критериев
прогресса, — свобода личности и практика терпимости. Джон Локк, Джон Стюарт Миль и Джон Дьюи являются типичными интерпретаторами либеральной веры в прогресс в самом широком смысле... Христианский либерализм для Нибура — это фаза современного Христианства, принявшего от Просвещения концепцию совершенства человека и его потенциальной возможности достичь морального совершенства. Давшего иное толкование Евангелию, согласно рациональным методам, и систему ценностей, включающую индивидуализм, терпимость и прогрессивное достижение свободного справедливого общественного порядка» — WiUiams D.D. Niebuhr and Liberalism // Keagley C. W. and Bretall R. W. Reinhold Niebuhr. His Religious, Social, and Political Thought. New York: The Macmillan Company, 1961. P. 197-198.
26. Нибур Р. Опыт интерпретации христианской этики. Указ. изд. С. 423.
27. «Паулинистическое представление о самовосхвалении человека находится в послании к Римлянам (i: 23): „Славу бессмертного Бога превратили в подобие смертного человека"» — NiebuhrR. Grace and Sin // Reinhold Niebuhr: Theologian of Public Life, xi, Minneapolis: Fortress Press, 1991. P. 141.
28. Niebuhr R. Discerning the Signs of the Times. New York: Charles Scribners Sons, i946. P. i66.
29. Niebuhr R. Op. cit.: The Nature and Deftiny of Man... Vol. 1. P. 179.
30. Ibid. P. 7.
31. Ibid. P. i94-i97.
32. Ibid. P. 200-203.
33. Р. Нибур использует, скорее, библейскую, чем ницшеанскую лексику и стремится оставаться на иудео-христианской позиции. При этом он критикует Ф. Ницше за слишком широкие и одновременно слишком узкие формулировки, будь то «воля к власти» или «воля к любви», которые не дают адекватно описать парадокс человеческой духовности. — См.: Ibid. P. 39.
34. См.: Ibid. P. 240.
35. Patterson B.E. Reinhold Niebuhr. Makers of the Modem Theological Mind. ed. Bob E. Patterson. Peabody, MA: Hendnckson, i977. P. 93.
36. Голованова Н.Г. «Христианский реализм» Райнхольда Нибура в контексте современных социально-политических проблем // Гуманитарный университет. Неожиданная современность: меняющиеся реалии XXI века. Мир — Россия — Урал. Материалы XIII Всероссийской научно-практической конференции Гуманитарного университета 8-10 апреля 2010 года. Екатеринбург, 20i0. С. 273.
37. Niebuhr R. Op. cit.: Discerning the Signs of the Times. P. 168.
38. Niebuhr R. Op. cit.: The Nature and Deftiny of Man. Vol. 1. P. 208.
39. Ibid. P. 213.
40. Cameil E.J. The Theology of Reinhold Niebuhr. Grand Rapids. MI: Eerdrnans, 1951. P. 85.
41. NiebuhrR. Op. cit.: The Nature and Deftiny of Man. 1. P. 252. Будучи зависимым в своем анализе от кьеркегорова понятия «Angft», Р. Нибур уточняет, что свобода ведет к тревоге лишь в том случае, если ему предшествует грех неверия. Кроме того, не довольствуясь экзистенциалистским пониманием греха как тревоги и беспокойства, Р. Нибур добавляет, что грех — восстание против любви Бога. См.: Ibid. P. 252-253.
42. Льюис К. С. Страдание // Льюис К. С. Любовь. Страдание. Надежда: Притчи. Трактаты. М.: «Республика», 1992. С. 151.
43. Niebuhr R. Faith and Hiftory. London: Nisbet & Co., 1949. P. 38.
44. Niebuhr R. Op. cit.: The Nature and Deftiny of Man. Vol. 2. P. 50.
45. Нибур Р. Цит. соч.: Опыт интерпретации христианской этики. Указ. изд. С. 422.
46. Ibid. 424.
47. Gilkey L. On Niebuhr: A Theological Study. Chicago: University of Chicago Press, 2001. P. 134.
48. Niebuhr R. Op. cit.: The Nature and Deftiny of Man. Vol. 1. P. 260. О ха-мартиологической концепции Августина Аврелия подробнее см.: Кремлевский А. М. Первородный грех по учению блаж. Августина Иппонского // Христианское чтение. 1902. № 6. С. 725-756.
49. Niebuhr R. Op. cit.: The Nature and Deftiny of Man. Vol. 1. P. 242.
50. Нибур Р. Цит. соч.: Опыт интерпретации христианской этики. Указ. изд. С. 418.
51. Ibid. С. 413.
52. «Положение человека соблазняет его ко злу, если он не желает принять специфическую слабость своей сотворенной жизни и неспособен найти окончательный источник и цель своего существования вне себя. Это неверие человека и гордость, которые заставляют грешить. И каждое такое искушение предполагает предшествующего „искусителя" (символ которых — змея). Таким образом, прежде чем человек впал в грех, было, согласно библейскому мифу, падение дьявола на небесах. Дьявол был падшим ангелом, который отказался принять его законное место в структуре вещей и искал положение, равное Богу... Независимо от того, как далеко назад это может быть прослежено в человеке или расе, или даже в предшествовавшей истории расе, глубокое исследование природы зла показывает, что есть элемент греха в искушении, которое приводит к греху; и этот, без этого предполагаемого зла, следующий грех не обязательно является результатом ситуации,
в которой человек оказывается» — Niebuhr R. Myftery and Meaning // The Essential Reinhold Niebuhr: Selected Essays and Addresses. ed. Robert McAfee Brown New Haven: Yale University Press, 1986. P. 245-246.
53. Niebuhr R. Op. cit.: The Nature and Deftiny of Man. Vol. 1. P. 255. Нибур различает раскаяние и покаяние: «одно — печаль ради Бога», о которой говорит апостол Павел, а другое — печаль мира сего, которая приносит смерть» — Ibid.
54. Hofmann H. The Theology of Reinhold Niebuhr. Translated by Louise Pettibone Smith. New York: Charles Scribner's Sons, 1956. P. 198.
55. Нибур Р. Цит. соч.: Опыт интерпретации христианской этики. Указ. изд. С. 411. 375-514. По проницательному замечанию Н.Г Головановой, утверждение Р. Нибура о том, что «заповеди Иисуса невозможно исполнить, отражают его веру во Христа, значение которого для человеческой истории не может быть сведено к моральным высказываниям мудрого учителя» — Голованова Н. Г. Мораль индивида и общества с точки зрения «христианского реализма» // Научный ежегодник Института философии и права УрО РАН.- Екатеринбург, 2011. Вып. 11. С. 381.
56. См.: Хегглунд Б. История теологии. СПб.: «Светоч», 2001. С. 106-115.
57. См.: Колб Р. 10 лекций о богословии Мартина Лютера. Перевод на русск. яз. Евангелическое лютеранское служение, 2003: [Электронный ресурс]: http://luteranftvo.info/iftorija-religii/137-2011-11-02-23-02-01.html
58. «Ничто не делает разнообразную и противоречивую современную культуру столь гармоничной, как единодушная оппозиция современного человека к христианской концепции человеческой греховности. Идея, что человек греховен в самом центре его индивидуальности, находящейся в его воле, повсеместно отклоняется... Если современная культура понимает человека прежде всего с точки зрения его уникальности и рациональных способностей, то находит корень зла в его причастности к естественным импульсам и естественным потребностям, от которых она надеется его освободить посредством увеличения его рациональных способностей» — Niebuhr R. Op. cit.: The Nature and Deftiny of Man. Vol. 1. P. 4.
59. «Большую часть своих усилий он направил на рассмотрение и осуждение грехов, невидимых с первого взгляда. Он исследовал греховность, присущую добропорядочным людям, и редко писал о простых жуликах, мошенниках, пьяницах или прелюбодеях, оставляя практически без внимания и так всем очевидное, публичное зло... но посвятил он себя исследованию проблемы того зла в человеке, с которым закон бороться не может» — Жилин Н. Н. Грех гордыни и его вариации в теологии Райнхольда Нибура. [Электронный ресурс]: http://lib.herzen.spb.ru/media/magazines/ contents/i/12(85)/zhilin_12_85_9_15.pdf
