CC BY
115
Вестник Челябинского государственного университета. 2011. № 25 (240).
Филология. Искусствоведение. Вып. 58. С. 91-94.
Л. А. Мальцев
ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ В ФИЛОСОФИИ РУССКОГО ЗАРУБЕЖЬЯ И ЛИТЕРАТУРЕ ПОЛЬСКОЙ ЭМИГРАЦИИ: ТОЧКИ ПЕРЕСЕЧЕНИЯ
Исследуется взаимосвязь русского экзистенциализма первой половины ХХ века, представленного философией Бердяева и Шестова, и философских идей польской литературной эмиграции второй половины ХХ века на примере творчества Милоша, Гомбровича и Херлинга-Грудзиньского.
Ключевые слова: философия русского зарубежья, литература польской эмиграции, экзистенциализм.
Русский религиозно-теистический экзистенциализм, представленный философией Николая Александровича Бердяева и Льва Исааковича Шестова, как, пожалуй, ни одно другое направление философской мысли ХХ века, тесно связан с духовным опытом русской литературы, прежде всего, с творчеством Достоевского, Толстого, Чехова. Но экзистенциализм не только в русской теистической, но и французской атеистической версии (Камю и Сартр) оказался под влиянием философских идей русской классической словесности XIX века. В европейском экзистенциализме выделяется также западнославянский культурный «ареал», представленный, например, чешскими (Милан Кундера) и польскими писате-лями-эмигрантами (Чеслав Милош, Витольд Гомбрович, Густав Херлинг-Грудзиньский).
Кундера пишет о Гомбровиче, не уступающем, а превосходящем по оригинальности Сартра: роман «Тошнота» французского писателя неоправданно «захватил в истории романа место, отведённое Гомбровичу»; «То, что «Тошнота», а не «Фердидурке» стала образцом новой ориентации, имело досадные последствия: первая брачная ночь философии и романа нагнала на обоих лишь скуку»1, - уточняет чешский писатель. Еще более категорично и даже задиристо о дистанции Гомбровича по отношению к Сартру пишет польский философ и критик М. П. Марковский: «Ведь Гомбрович был экзистенциалистом - экзистенциалистом прежде всего - но не в том техническом понимании, в каком эту философию определял Сартр. Гомбрович был экзистенциалистом, поскольку он предпочитал то, что в человеке единственное, собственное, конкретное, неповторимое, понятиям, системе и науке. Экзистенциализм Гомбровича был не доктринерским, не притворным. Гомбрович не дол-
жен был носить черных свитеров, позировать с книгой Сартра под мышкой. Это Сартр должен был носить под мышкой «Фердидурке» если бы он знал испанский... и если бы у него было больше фантазии»2. Задумываясь над тем, чем же отличается польский экзистенциалист от Сартра, мы вправе вспомнить, что существует не только французский, но и русский экзистенциализм, и соотнести его с идеями польских писателей-эмигрантов.
Польскому послевоенному общественному сознанию была свойственна скорее напряженно-недоверчивая реакция на экзистенциализм, чем его восторженное приятие. Это характерно как для культуры ПНР («интеллектуальным Мюнхеном, неразрывно связанным с Мюнхеном политическим»3 назвал экзистенциализм один из ведущих деятелей социалистической Польши Ежи Путрамент), так и в большой мере для кругов польской эмиграции различных ориентаций. Один из первых эмигрантских откликов на популярную философию Сартра был приурочен к выходу в свет первого номера журнала «Культура» в 1947 году, издаваемого в Риме, прежде чем редакция во главе с Ежи Гедройцем переехала в Париж. Автор статьи об экзистенциализме Т. Ю. Кроньский сосредотачивает критику на философии Сартра, которая, по его словам, «отбрасывает все религиозные воспоминания и. оставляет человека один на один с пронзительным, метафизическим, обессиливающим отчаянием»4 и, таким образом, уподобляется даже не столько романтизму (который недолюбливает Кроньский), сколько декадансу. Выступая против тезиса Сартра «экзистенциализм - это гуманизм», Кроньский подозревает, что экзистенциалистская доктрина может стать предельно опасной для современного человечества: «Экзистенциализм перечеркивает
цивилизацию, он не хочет прогресса, провозглашает dёsmtёressement по отношению к политическому злу. Это нигилизм в полном значении этого слова»5. Подвергая критическому анализу теорию Сартра, опирающуюся на тезис «существование опережает сущность», Кроньский отдает первенство «сущности», под которой он понимает «багаж традиционных ценностей»6 и историческую преемственность духовной культуры.
О сходстве Кроньского и Милоша в оценке идеологических взглядов Сартра свидетельствует эссе Милоша «Достоевский и Сартр», в котором проводится параллель французского философа, носившего, как известно, прозвище «Раскольников», и «подпольных» персонажей Достоевского: «Что в нем поражает, так это та же, что и у его русских предшественников, интенсивность обсуждения идей. Не только интенсивность приближает Сартра к этим фигурам (героям Достоевского - Л.М.), но также и абстрактность его мысли»7, - что, с одной стороны, близко тезису Кроньского о «нигилизме» атеистического экзистенциализма, а с другой, является одним из доводов одностороннего влияния Достоевского на экзистенциализм, так как, по словам А. Н. Латыниной, «Достоевский действительно много дал экзистенциализму, но экзистенциализм мало дает Достоевскому»8.
Расхождение Милоша с Кроньским касается теистического «экзистенциализма в скверном православно-еврейском обличье»9, как высказывается Кроньский, имея в виду, по всей вероятности, экзистенциализм Шестова. Милош не разделяет этой ругательной оценки своего друга, что говорит о дистанции по отношению к взглядам Кроньского. Уже многим позднее в беседе с А. Фьютом Милош делает красноречивое заявление: «Думаю, моя ориентация весьма сродни ориентации русских философов, хотя. я отнюдь не русофил»10. Так, например, в очерке о Шестове Милош пишет: «Если бы мы связали имя Шестова с каким-то преходящим этапом экзистенциализма, мы бы тем самым умалили его величие. Лишь немногие из писателей всех времен сумели с такой же смелостью, чтобы не сказать - с такой наглостью, поставить эти детские вопросы, всегда сеявшие панику в рядах философов. <...>. Может быть, Шестов есть пример преимуществ русского «культурного отставания»: никакого богословия и никакой схоластической философии в прошлом, никакой университет-
ской кафедры философии, где можно было бы
о ней говорить, зато тьма философствующих, причем страстно философствующих, каждый на свой лад»11.
Как автор философско-публицистической книги «Порабощенный разум», написанной в 1953 году, Милош, несомненно, многим обязан Шестову. Уже первое предложение этого произведения является «эхом» прочтения книг русского философа: «Лишь в середине двадцатого века жители многих европейских стран, весьма прискорбным для себя образом, обнаружили понимание того, что запутанные и слишком трудные для простого смертного философские книги оказывают непосредственное влияние на их судьбы»12. Прежде всего, речь идет о критике гегелевской апологии необходимости, которая ассоциируется для Шестова с библейским искушением и грехопадением. Точно так же признание исторической необходимости в оценке Милоша есть не что иное, как «гегелевский укус истории», самозабвенная готовность верой и правдой служить «единственно верному» учению. «В бунте Шестова против философии, - приходит Милош к выводу, - мы можем почувствовать имплицитный отказ от террора, навязываемого нам чисто количественной научной Weltanschauung»13.
К парадоксалистско-философскому мышлению Шестова, но уже в другом аспекте, склоняется Витольд Гомбрович. На сходство с Шестовым указывает бессистемный характер мышления Гомбровича, который последовательно избегает академизма, стремится к «отрывочной» форме изложения мыслей, не ретуширует противоречивость идей, а подаёт её крупным планом, шокирует парадоксальным ходом мысли, «провоцирует» читателя на ответные выпады.
Творчество Шестова и Гомбровича восходит (по-разному) к традициям Достоевского и опирается на диалог с автором «Преступления и наказания». Согласно Гомбровичу, по ходу действия этого романа всё более прорисовывается образ совести «межчеловеческой», или «зеркальной». Моральной «инстанцией» для человека является не он сам (как полагает друг и собеседник Гомбровича Гомес), а «другие»: Раскольников, считает Гомбрович, «поддается искусственной, межчеловеческой, зеркальной совести, как будто бы она была его подлинной совестью»14.
Развёрнутой пародийной «цитатой» из Достоевского является рассказ Гомбровича
«Преднамеренное убийство». Мишенью Гомб-ровича является психологический метод Порфирия Петровича, по которому состояние мыслей и чувств подозреваемого важнее фактических данных дела. Автор «Преднамеренного убийства» доказывает, что метод Порфирия оправдан лишь тогда, когда подозреваемый действительно виновен. В противном случае следователь, из дурного настроения или скверного характера, может попросту манипулировать эфемерными уликами и «гипнотизировать» намеченную жертву (если та поддаётся внушению) и, таким образом, создать повод для ареста и суда на пустом месте. Более того, добиться, чтобы потенциальный осуждённый сам начал «сотрудничать» со следствием.
Толчком к созданию этого рассказа о «наказании без преступления» могло послужить допущение Шестова: «Мне кажется, что, если б он [Достоевский - Л.М.] мог, не запутывая слишком романа, так сделать, чтоб Раскольников ударил топором старуху уже после того, как она умерла раньше естественной смертью - он бы это сделал, и потом всё-таки заставил бы Раскольникова угрызаться, отдать себя в руки правосудия, пойти на каторгу и т. д.»15.
Уже этот пример позволяет предположить, что Гомбрович был внимательным читателем Шестова. Когда идет речь об экзистенциализме Гомбровича, нужно иметь в виду не только его диалог с Сартром, но и Шестовым. Однако чем чаще Гомбрович говорит о том, что человек определяется «формой», что «человеческое есть межчеловеческое»16, он выходит за пределы экзистенциальной философии, вступая с ней в неразрешимое противоречие.
Польский экзистенциализм, как и русский, окрашен в катастрофистские тона (Милош, Херлинг-Грудзиньский), что позволяет обнаружить точки пересечения с эсхатологической философией Бердяева. Херлинг-Грудзиньский часто приводит в своих сочинениях цитату из статьи русского философа «Духи русской революции»: «Русский же - апокалиптик и нигилист, апокалиптик на положительном полюсе и нигилист на отрицательном полюсе»17. «Оба эти полюса, - комментирует Е. Беньковская, - не вызывают симпатии писателя. В противоположность русским религиозным мыслителям, апокалиптика Херлинга не будет мистически провозглашать новой действительности, которая зародится в космической катастрофе»18. Однако русская религиозно-философская мысль, представленная в том числе
творчеством Бердяева, никак не призывала к космической катастрофе, наоборот, она искала возможности предотвращения «антихристовой диалектики»19. Симбиоз апокалиптики и нигилизма не является исключительным достоянием православно-византийской цивилизации, как пишут иногда западные авторы. Херлинг-Грудзиньский в рассказе «Пожар в Сикстинской капелле Лета Господня 1998», написанном в 1984 году, показывает, как болезнь апокалиптического нигилизма завладевает представителем благополучной западной цивилизации - гражданином Швейцарии Каспаром Траузигом. Заметим в скобках, что в 2011 году этот катастрофистский прогноз нашел подтверждение в страшном преступлении подданного Норвегии Андерса Брейвика.
Общность историософского мышле-
ния Бердяева и художественного видения Херлинга-Грудзиньского проявляется, во-первых, в том, что, подобно русскому мыслителю, Херлинг усматривает в нигилизме ХХ века религиозные корни. Во-вторых, Херлингу присущ метаисторический взгляд на историю. Фреска «Страшный суд» Микеланджело, согласно польскому писателю, есть зримое соответствие тезису Бердяева: «Земная история входит в небесную историю»20. Основное отличие позиции Херлинга-Грудзиньского от философско-исторических прогнозов Бердяева в том, что польский писатель отходит дальше, чем русский мыслитель, от романтической идеализации Средневековья и, следовательно, Грудзиньский скептически оценивает возможности религиозного ренессанса Европы.
Славянская модель экзистенциализма, в отличие от французской, определяется религиозно-теистической и катастрофическо-эсхатологической доминантой, острой постановкой вопроса о личном самосознании (связь экзистенциализма с персонализмом), трагической философией личности, констатацией ее конфликта с властью необходимости. С другой стороны, в творчестве русских мыслителей и польских писателей в разных формулировках дан диагноз кризиса гуманизма, индивидуалистического самосознания, сомнение в автономии «я», и поиск выхода из этого критического положения намечается в разных «рецептах»: от религиозно-экзистенциальной философии Бердяева до атеистической, «постэкзистенциа-листской» идеи «межчеловеческой», «земной» церкви у Гомбровича.
Примечания
1 Кундера, М. Нарушенные завещания. СПб.. 2005. С. 256.
2 Markowski, М. P. Ze szkoly Montaigne’a // Gombrowicz, W. Kurs filozofii w szesc godzin i kwadrans. Krakow, 2006. S. 7.
3 Цитируется по изданию: Хореев, В. А. Польская литература ХХ века. 1890-1990. М., 2009. С. 130.
4 Kronski, T. J. Filozofia egzystencjalna Sartre’a // Kultura. 1947. Nr1. S. 38.
5 Ibidem. S. 42.
6 Ibidem. S. 43.
7 Milosz, Cz. Zaczynaj^c od moich ulic. Paryz, 1985. S.298.
8 Латынина, А. Н. Достоевский и экзистенциализм // Достоевский - художник и мыслитель. М., 1972. С. 259.
9 Milosz, Cz. Zaraz po wojnie. Korespondencja z pisarzami. 1945-1950. Krakow, 1998. S. 268.
10 Фьют, А. Беседы с Чеславом Милошем. М., 2007. С. 241.
11 Милош, Ч. Шестов, или О чистоте отчаяния // Шестов, Л. И. Киргегард и экзистенциальная философия (глас вопиющего в пустыне). М., 1992. С. 4.
12 Milosz, Cz. Zniewolony umysl. Krakow, 1999. S. 25.
13 Милош, Ч. Шестов... С. 16.
14 Gombrowicz, W. Dziennik. Krakow, 2003. T. 2. С.199-200.
15 Шестов, Л. И. Философия трагедии. М., 2001. С. 46.
16 Glowinski, M. „Ferdydurke” Witolda Gomb-rowicza. Warszawa, 1991. S. 8.
17 Бердяев, Н. А. Духи русской революции // Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 260.
18 Bienkowska, E. Pisarz i los. O tworczosci Gustawa Herlinga-Grudzinskiego. Warszawa, 2002. S. 13.
19 Бердяев, Н. А. Духи... С. 277.
20 Бердяев, Н. А. Смысл истории : новое средневековье. М., 2002. С. 201.
