CC BY
51
Евразийский Союз Ученых (ЕСУ) # 8 (17), 2015 | ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
27
Библиография
1. Александер Дж. Смыслы социальной жизни: Куль-турсоциология. М.: Праксис, 2013.
2. Анкерсмит Ф. Р. Возвышенный исторический опыт. М.: Изд-во «Европа», 2007.
3. Макинтайр А. После добродетели: Исследования теории морали. Екатеринбург: Деловая книга, 2000.
4. Фрейд З. Введение в психоанализ: Лекции. М.: Наука, 1989.
5. Фуко М. О трансгрессии. Танатография Эроса. СПб.: A-cad, 1994.
6. Alexander J. С. The Meaning of Social Life: A Cultural Sociology. Oxford: Oxford University Press, 2003. (Александер Дж. Смыслы социальной жизни: Куль-турсоциология. М.: Праксис, 2013).
Caruth C. Unclaimed Experience: Trauma, Narrative and History. Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1996;
8. Cultural Trauma and Collective Identity / Eds. by J. C. Alexander, R. Eyerman, B. Giesen, N. Smelser, P. Sztompka. - Berkeley: Un^redy of California Press, 2004.
9. Edkins J. Trauma and the Memory of Politics. N. Y.: Cambridge University Press, 2003.
10. Eyerman R. Cultural Trauma: Slavery and Formation of African American Identity. Cambridge: Cambridge University Press, 2002.
11. LaCapra D. Writing History, Writing Trauma. Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2001;
12. Smelser N. J. Psychological Trauma and Cultural Trauma. Berkeley, CA: University of California Press, 1998.
7.
ЭКОЛОГИЧЕСКИЙ ПОВОРОТ В РЕЛИГИОВЕДЧЕСКОЙ МЕТОДОЛОГИИ
Михельсон Ольга Константиновна
Канд. филос.н., доцент кафедры философии религии и религиоведения Санкт-Петербургского государственного
университета, г. Санкт-Петербург
АННОТАЦИЯ
В докладе рассматривается возникновение и развитие экологии религии, основные подходы и методологические положения этого направления религиоведения, его значение для изучения архаических форм культуры и религии. В докладе также показывается, что экологический подход к исследованию религии является не просто данью актуальности экологии для современного общества, но и плодотворным подходом к исследованию архаических форм культуры и религии, в том числе и искусственно сконструированных в массовом кинематографе.
ABSTRACT
The report is dedicated to the ecology of religion origin and development, its main approaches and methodological points, its influence on archaic forms of culture and religion investigation. The report also shows that ecological approach to the study of religion is not a mare tribute to the topicality of ecology for the modern society but a fruitful method of archaic forms of religion research, including those that are artificially constructed in popular cinematography.
Ключевые слова: Экология религии, архаические формы религии, методология религиоведения.
Keywords: Ecology of religion, archaic forms of religion, religious studies methodology.
Популярность экологического дискурса, свойственная последней трети XX и XXI веков, отразилась и на науке о религии. Так, новую кровь в методологию религиоведения внес шведский этнолог Оке Хульткранц, который предложил экологический подход к исследованию религии в своей программной статье «Экологический подход к религии» (1966). Как замечает исследователь: «важность этого подхода заключается в предположении, что посредством установления типов религии вместо прослеживания религиозных комплексов и исторически разделенных религий, мы можем достичь как более полного понимания религиозных данных в их взаимосвязи с природой, так и более всестороннего знания религиозного прошлого дописьменных культур». [5, р. 131] В этой работе Хульткранц опирается на концепцию культурной экологии Джулиана Стюарда, предложившего понятие «культурный тип» (1955). Стюард замечает, что культурный тип - это «совокупность характерных черт общества, которые, во-первых, детерминируются повторяемостью межкультурной экологической адаптации и, во-вторых, представляют одинаковый уровень социокультурной интеграции». [9, р.89, цит. по 1 с.260] Стьюард вводит такой термин как «ядро культуры», т.е. совокупность тех ее черт, которые наиболее тесно связанных с деятельностью по поддержанию существования общества и его экономическим строем.[1, с. 261]
Более полно экологический подход к изучению религии Хульткранца представлен в его статье «Экология религии: ее рамки и методология» (1979). Задачу своего подхода исследователь определяет как изучение «влияния окружающей среды на организацию и развитие религиозных форм», [6, р. 222] Хульткранц подчеркиевает необходимость исследования религии в ее естественных экологических границах. Особенно успешен, согласно Хуль-ткранцу, этот метод применительно к ранним формам религии и дописьменным культурам, поскольку они наибольшим образом зависят от окружающей среды. В качестве фундаментальной предпосылки для своего подхода Хульткранц выдвигает предположение о том, что «природа не только ограничивает культурные процессы и препятствует им, но также их стимулирует». [6, р. 224] Оговариваясь, что его подход нельзя назвать редукционистским, поскольку Хульткранц не пытается определить сущность религиозных феноменов, редуцируя их к экологической составляющей, этнолог выделяет три уровня интеграции религии и окружающей среды:
- первичная интеграция (адаптация базовых особенностей окружающей среды к религиозным практикам, в данном случае Хульткранц, по собственному признанию, следует концепции ядра культуры Стюарда);
28
Евразийский Союз Ученых (ЕСУ) # 8 (17), 2015 | ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
- вторичная интеграция (опосредованная адаптация
религиозных верований и ритуалов);
- и морфологическая интеграция (использование в
религии форм, почерпнутых из окружающей
среды). [6, р. 225-229]
Таким образом, экологический подход к исследованию религии, по мнению этнолога, дает новые возможности для изучения религии, и в этом заключается первая из выделенных Хульткранцом четырех целей экологии религии. Последующие три заключаются, во-первых, в установление типа религии - имеет ли религия универсальное или же региональное значение. Во-вторых, в выделении универсальных типов религии и определении к какому из них относится конкретная культура: «арктическому», «охотничиему», «пустынно кочевничьему» или типу религии «собирателей полупустынь», и таким образом представлении неких «религиозных пластов». И наконец, в анализе изменений в религии, обусловленных трансформацией социальной структуры общества. [6, р. 225-235; подробнее на рус.: 1, с.260-269, 2, с. 215-228]
Подход Хульткранца оказался весьма востребованным и в результате лег в основу целого поля исследований в области религии и окружающей среды. Свен Бьерке, совместив его с эволюционным подходом, предложил переформатировать устаревшее, на его взгляд, феноменологическое религиоведение, обогатив его экологией религии. Причем, центральную задачу последней Бьерке видел в том, чтобы «продемонстрировать как конкретный тип адаптации к окружающей среде, учитывая конкретный тип технологии и сообщества, склонен производить определенный тип религии». [4, р. 238] Интересно, что в этой работе исследователь попытался соединить, казалось бы, несоединимые феноменологию религии и сравнительное религиоведение с теорией эволюции. В этом мы можем, очевидно, проследить уже наметившийся к тому времени (рубеж 70-х и 80-х годов XX века) кризис герменевтической феноменологии, в частности, представленной М. Элиаде - противника эволюционизма.
Экологический подход к исследованию религии представлен и в монографии Роя Раппапорта «Экология, значение и религия» (1979), в которой автор применил эту методологию к исследованию культур Океании. В своей работе Раппапорт, делая упор на адаптацию и эволюционную теорию, при этом также, как ни странно, совмещает их с классической феноменологией Р.Отто. [7] Роберт Сигал справедливо замечает: «поскольку сакральное составляет один из критериев Раппапорта, он также пытается определить то, что делает религию нередуцируемо религиозной. Подобно другим бессчетным теоретикам, он делает упор на абсолютном авторитете сакрального в поведении, но в отличие от них, он подчеркивает, что эта сакральность формальна, не чисто функциональна и является необходимым предварительным условием». [8, р. 387]
Как замечает Густаво Бернавидэс «Чтобы справедливо определить роль, которую играет экосистема в развитии религиозной системы, мы должны разделить культуры согласно их сложности и размеру. Так, на одном конце окажутся небольшие сообщества, чьи символикоритуальные системы, как представляется, возникли, чтобы обеспечить устойчивость равновесия между населением и его экосистемой, в то время как на другом конце мы сталкиваемся с огромными социальными системами, чьи религии, как представляется, не играли особой экологической роли». [3, р. 554] Таким образом, экологический подход не продуктивен для исследования монотоистиче-ских религий. Однако подобная позиция разделяется не
всеми. Так Норман Уизба возражает: “Часто подразумевается, что монотеистический Бог - это личный Бог, действующий в исторических процессах, а не в процессах природных. Слишком близко связать Бога с природой чревато вторжением в мир язычества и идолопоклонства. Существует целый ряд способов, чтобы продемонстрировать ошибочность подобной концепции, она ошибочна и в рамках самой религии». [10, р. 119]
Очевидно, что с конца 70-х годов прошлого столетия можно говорить об экологическом повороте в исследовании культуры. Эта тенденция приводит к возникновению новой дисциплины - «глубинной экологии», которая, используя термин Тиллиха, в некотором смысле сама выступает как своеобразная экологическая квази религия.
Особый интерес вызывает актуальность экологических идей для исследования новой религиозности, что проявляется и в массовой культуре, в которой также очевиден экологический поворот. Пожалуй, особенно ярко это проявляется в кинематографе. Причем в данном случае представляет интерес не только то огромное количество фильмов, в которых поднимаются вопросы защиты окружающей среды или рисуются апокалипсические картины экологических катастроф. Возникают киноленты, в которых экология связана с религией, более того, может быть одним целым. В этом смысле, бесспорно, самым ярким подобным примером является картина Дж.Камерона «Аватар» (2009), которую можно рассматривать не только как экологический посыл всему человечеству и манифест в защиту земли. Вымышленную культуру планеты Пандора, описанную в фильме, вполне можно анализировать как архаическую религию, пусть и сконструированную искусственно. Причем ее исследование вполне можно осуществлять посредством инструментария экологии религии. Другой интересный «экологический» пример картина «Облачный Атлас» Э.и Л. Вачовски (2012), одна из сюжетных линий которой также демонстрирует не только жизнь на земле после экологической катастрофы, но и возникшие на ней религиозные верования, близкие к верованиям, свойственным архаике.
Подводя итог следует отметить, что популярные идеологемы всегда так или иначе влияют не только на общество и культуру, но и на развитие науки, диктуя актуальную повестку дня. В этом смысле экологическая адженда не является исключением. Представляется, что методология, предложенная экологией религии, весьма продуктивна для исследования архаических форм религиозности, даже если эти архаические формы искусственно создаются в массовой культуре, и в этом смысле ее можно применять и к изучению культуры современной.
Список литературы
1. Белик А.А. Экология религии // Религии мира. История и современность. Ежегодник 1988. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы. 1990.. С. 260-269.
2. Красников А.Н. Методологические проблемы религиоведения. М.: Академический проект. 2007. С. 215-228.
3. Bemavides G. Ecology and Religion // Religion and Nature. Vol.1. Ed. By Bron R. Taylor. London - New York: Thoemmes Continuum, 2008. 548-554.
4. Bjerke S. Ecology of Religion, Evolutionism and Comparative Religion // Religion and Reason. Ed. Lauri Honko. The Hague: Mouton Publishers, 1979. Pp. 237-248.
5. Hultkrantz A. An Ecoligical Approach to Religion // Ethnos. 1966. Vol. 31. P. 131-150.
Евразийский Союз Ученых (ЕСУ) # 8 (17), 2015 | ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
29
6. Hultkrantz A. Ecology of Religion: Its Scope and Methodology // Religion and Reason. Ed. Lauri Honko. The Hague: Mouton Publishers, 1979. Pp. 221-236.
7. Rappaport R.A. Ecology, Meaning, and Religion. Richmond. North Atlantic Books. University of Michigan. 1979. -267 p.
8. Segal R. Ecology, Meaning, and Religion by Roy A. Rappaport Review by Robert A. Segal // Journal of the
American Academy of Religion, Vol. 54, № 2, 1986), p. 387.
9. Steward J. H. Theory of Culture Change. University of Illinois Press, 1955. - 244p.
10. Wirzba N. The Paradise of God: Renewing Religion in an Ecological Age. Oxford - New York: Oxford University Press, 2003. - 240 p.
МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКОГО ИССЛЕДОВАНИЯ
МЕЖПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ДИСКУРСА
Омельчук Сергей Сергеевич
Аспирант кафедры философии Новосибирского государственного университета экономики и управления (НИНХ),
г. Новосибирск
АННОТАЦИЯ
Цель - разработка концептуального базиса социально-философского исследования межпрофессионального дискурса. Методы - структурно-функциональный, системный, анализ и синтез. Результат - определен методологический каркас социально-философского изучения межпрофессионального дискурса. Выводы: межпрофессиональный дискурс целесообразно рассматривать в рамках коммуникативистики, текстологии, диалогической концепции и семиотики. ABSTRACT
Background - to develop the conceptual basis of the social and philosophical research interprofessional discourse. Methods - structural-functionalistic, systematic, analysis and synthesis. Result - defined methodological framework of social and philosophical study of interprofessional discourse. Conclusions: interprofessional discourse appropriately dealt with in communication studies, textology, dialogical conception and semiotics.
Ключевые слова: межпрофессиональный дискурс, дискурс, коммуникация, текст, диалог, знак.
Keywords: interprofessional discourse, discourse, communication, text, dialogue, sign.
Объективной тенденцией современного общества является усложнение социально-профессиональной стратификации, что обусловлено научно-техническим прогрессом, в особенности развитием естественных и технических наук и внедрением их достижений в различные сферы общественной практики.
Подобное расслоение социума по профессиональному критерию, с одной стороны, является критерием общественного прогресса, но с другой стороны, формирует множественные риски социальной десолидаризации вследствие формирования множественных коммуникативных барьеров, полифонии (разноголосицы) множества профессий, когда представители каждой из профессиональных групп говорят на своем особом языке или профессиональном наречии (арго), с трудом достигая взаимопонимания с представителями иных, даже смежных, профессий.
С точки зрения концепции структурного функционализма, развитой в трудах Т. Парсона, Р. Мертона и др., подобная ситуация означает рассогласование социальной системы, что пагубно сказывается на ее функционировании и затрудняет возможности прогрессивного развития общества. Иными словами, для обеспечения стабильности социальной системы необходимо взаимодействие ее элементов, которое, в свою очередь, невозможно без отлаженного диалога (или даже полилога), беспрепятственной коммуникации между участниками социальной жизни. Коммуникативный диссонанс между представителями различных социально-профессиональных групп, таким образом, препятствует нормальному функционированию общества как системы.
Данная проблема становится особенно актуальной в информационном обществе, которое действует так, что «генерирование, обработка и передача информации стали фундаментальными источниками производительности и
власти» [5, с. 24]. По справедливому мнению современных авторов, технологическая составляющая социальнокультурного развития на современном этапе намного значимей этой же составляющей в начале прошлого века, а скорость происходящих под её воздействием изменений настолько велика, что на глазах одного поколения может происходить несколько циклов технологического обновления [6, с. 7].
В таких условиях особую значимость приобретает социально-философское изучение межпрофессионального дискурса, позволяющее выявить его место в социальной реальности и взаимосвязи с другими элементами и сферами общественной жизни, показать его сущность и структуру, определить возможные условия его эффективности. Без учета указанных положений стабильное функционирование и развитие общества представляется затруднительным в современных условиях, когда назрела необходимость развития и укрепления междисциплинарных, межпрофессиональных и межинституциональных связей.
Социальная жизнь в рамках указанного нами выше структурно-функционального подхода предполагает
наличие устойчивых форм взаимодействия индивидов. Социально-философский анализ позволяет выявлять универсальные основания общественной реальности, определять е базис. Подобная интеллектуально-эвристическая работа, проводимая философами, привела к формированию целого ряда моделей социальной жизни или подходов к ее рассмотрению: деятельностного, лежащего в плоскости философии марксизма [7], объективно-идеалистического, восходящего к платонизму и гегельянству [3], позитивистского, разработанному классиками одноименного направления философии О. Контом, Э. Дюркгеймом, Г. Спенсером [4], социально-феноменологического, получившего серьезное обоснование и проработку в трудах А.
