Экоэтика как основа цивилизационного проекта неоязычества в России Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

COLLOQUIUMHEPTAPLOMERES, 2015. II.

УДК 140.8; 298.9

ЭКОЭТИКА КАК ОСНОВА ЦИВИЛИЗАЦИОННОГО ПРОЕКТА НЕОЯЗЫЧЕСТВА В РОССИИ1

© Чудинов Сергей Иванович, к. филос. н., доцент

Сибирский государственный университет телекоммуникаций и информатики

(Новосибирск, Россия)

[email protected]

«Природа» в дискурсе российских «родноверов» и других течений неоязычества имеет основополагающее значение. Она представляет собой концепт, который становится основой как онтологических воззрений современных язычников, так и этических ориентиров и даже системы политических убеждений. Именно отношение к природе часто становится тем фундаментальным принципом, который отличает неоязыческую систему ценностных координат от всего монотеистического наследия (христианство и другие религии Единобожия).

Языческая (славяно-арийская) религиозность противопоставляется религиям авраамического монотеизма в отношении к природе. Многие идеологи неоязычества упрекают ветхозаветную веру за жёсткое теологическое разделение Бога и мира. Это разграничение, вкупе с объявлением человека «венцом творения» (антропоцентризм), ответственно, по мнению неоязычников, за мировоззренческую установку на эксплуататорское отношение к природе и технократизм. Христианство, унаследовавшее эту установку, якобы изначально возвышая человека над тварным, окружающим его миром, создает экзистенциальную модель поведения по принципу «иметь», потреблять то, что было создано для него Богом. Техногенная цивилизация, детище эпохи модерна, оценивается как естественное продолжение и углубление принципа христианского антропоцентризма в отношении к природе.

Доброслав по этому поводу высказывался следующим образом: «Семитический монотеизм - первопричина всех бед человечества. Природа - «тварь», не облагороженная «святым духом», согласно монотеистическим взглядам, может и должна использоваться так, как заблагорассудится человеку. Иегова сказал: «Наполняйте землю и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всякими животными, пресмыкающимися по земле». Именно в этой библейской заповеди «обладания и владычества» кроется моральное оправдание нечестивого отношения к Природе, которое свойственно большинству людей и поныне. И здесь же, в этой опасной иллюзии господства над Природой, как в зародыше, содержатся все кризисы: и экологический, и социальный, и духовный, равно как и вся последующая дегенерация человечества» [Доброслав 2004].

Выход из этой ситуации видится только в обосновании особой экологической этики, построенной на чувстве бережного отношения к природе. Эта «гуманистическая» этика возводится на основе воспитания чувства сопричастности космическому пантеистическому единству.

В такой онтологической картине мир представляется как диалектически развертывающееся проявление единого трансцендентного начала, в котором каждая из последующих его эманаций наделяется онтологической свободой и собственной волей к жизни. В неоязыческом Универсуме человек не имеет онтологической зависимости от трансцендентного Абсолюта, стоящего над ним и миром. Это выражается в сакральной

1 Статья подготовлена при поддержке Гранта Президента Российской Федерации для государственной поддержки молодых российских учёных (МК - 530.2014.6).

39

COLLOQUIUMHEPTAPLOMERES, 2015. II.

формуле «Мы дети богов, а не рабы Божьи». «Дети богов» означает рождение от божественного бытия, отделение части Божества в автономную сферу существования, децентрализация божественного начала в виде самостоятельной в разумно-сознательном, волевом и деятельностном смыслах эманации. Тварность, сотворённость, создание человеческого существа из праха для неоязыческого морального сознания равноценно онтологической неполноценности, выступая чуть ли не попранием нравственного достоинства. Достойно человека только органическая имманентная сопричастность человека божественному. Однако первоначальная божественная реальность неизбежно дробится, фрагментируется и превращается в автономные силы и субъекты. И хотя во многих неоязыческих учениях можно встретить утверждение о том, что Вселенная имеет один исток и обладает единством (что, как правило, выражается в мифологическом образе бога Рода), в своём развитии божественное бытие претерпевает процесс ступечатой эманации, в результате чего каждая от отторгнутых сущностей приобретает совершенно самостоятельное существование.

Один из известных идеологов современных язычников, представитель общины «Коляда вятичей» Велимир (Н. Н. Сперанский) убеждён, что мир развивается спонтанно и в нём нет строгой соподчинённости его частей единому центру Вселенной, более того - он сам себя порождает путём спонтанных актов творения: «Материя, сотворённая богами, произвела в себе многое такое, что не известно самим богам. Это отражено в мифологии всех народов, и проявляется, когда новые образы как бы ниоткуда приходят в Мир и меняют его лицо. Самопроизвольность, непредсказуемость проявлений Мира заложена уже в основу мифов творения Мира. Их понимание невозможно без признания того, что навстречу творениям Рода идёт волна самостоятельных актов творения и иных проявлений Мироздания, не следующих напрямую из Его воли. Это означает, что фаталистические утверждения, вроде того, что ни один волос не может упасть на землю без воли Аллаха - не разделяются язычеством. В Мире действует много независимых сил как человеческого, так и не человеческого уровня. Но их бессмертие и результат зависят от согласия или несогласия с волей и Нравственным Законом, утверждённым Родом как изначальным творцом мироздания» [Велимир 2014].

Ясно, что основной пафос вышеприведённого пассажа заключён в противопоставлении языческого мировоззрения «фатализму» монотеистических религий, который представляется неизбежным следствием веры в единого Бога-Творца. Христианская трактовка свободы воли, парадоксальным образом сочетающая широчайшую свободу человеческой личности с онтологической первичностью Абсолюта и сотворённостью человека, здесь упрощается до отношений однозначного подчинения сотворённого своему Творцу. При этом не получает никакого освещения то обстоятельство что, как известно, космоцентризм древнегреческого языческого сознания имел логическое продолжение в другой столь же характерной черте античного мировосприятия - фатализме. Взаимосвязанность всех частей мира, определённость места в пространстве и роли в общем устройстве мироздания, данные от рождения каждому элементу космоса, приводили по представлениям языческого сознания античного общества к уготованности судьбы человека, органически встроенного в космический миропорядок.

Природоцентричное мировоззрение неоязычников наоборот предполагает широчайшую автономию любого «атома» вселенского миропорядка. Языческая божественная реальность создаёт единство мира, только будучи безличным космическим законом, при этом нравственного порядка. Изначальная спонтанность, заложенная в любой материальный объект - есть залог не стесняемой свободы воли. Отрицание детерминизма -общая характерная черта этоса движения неоязычества. Индетерминизм в различных вариациях ложится в основу этического обоснования человеческого достоинства и свободы, изначально заточенного на полемику с авраамическо-монотеистическим мировосприятием.

Образ природы в неоязычестве часто обретает черты идеализированного объекта. Ни борьба различных воль к жизни, ни принцип соперничества (естественного отбора), ни идея

40

COLLOQUIUMHEPTAPLOMERES, 2015. II.

замкнутого на себе циклизма природных процессов, по сути стремящихся не к развитию, а к гомеостазу, во многих случаях не получают своего места в этом представлении. Ясно, что перед нами образ природы, фундированный в мистико-пантеистическом мировоззрении, из которого фактически удалена дисгармоничность. Очевидно, он представляет собой интенциональный предмет, вызванный в сознании не только эмпирическими ощущениями и эстетическим переживанием природных красот, но и влечением к гипостазированию природы в виде совершенного всеобъемлющего начала. Часто неоязычники в своём почтении и восторге перед природой стараются не замечать, что помимо чарующих сторон она содержит в себе и глубокий трагизм бессмысленности существования и жестокого противоборства видов и отдельных особей.

Согласно религиозному философу Е. Н. Трубецкому, осмыслявшему бытие природы в свете христианского мировидения, мир - это Откровение Божества в творении, что подобно отражению в зеркале, но зеркале несовершенном, обманчивом, тусклом [Трубецкой 2003: 223]. Трубецкой предупреждает об опасности впадения в искушение - зря образ Божества в творении (хоть в его раздробленном и «умноженном» виде, утерявшем единство), люди, «увлекаясь обманчивым богоподобием твари, принимают отблеск, отражение божественной славы за подлинное её явление» [Трубецкой 2003: 224]. Он указывает на очевидные примеры диссонанса в бытии природы, её глубокой противоречивости на всех ступенях её существования. Поскольку Библия описывает Божественное творение мира как явление Божьего дня, явление света, отделяющего и отграничивающего себя от тьмы, философ различает «ночной» и «дневной» облик твари, что отражает постепенный переход от небытия к бытию, одухотворению материи.

Можно сказать, что идеализация природы - это общая направленность умонастроения неоязыческого движения, хотя следует заметить, что она не во всех случаях имеет завершённый вид. Скажем, для миросозерцания Велимира (Сперанского) характерен онтологический «дуализм», восприятие природного бытия («Мировой Души») как арены противоборства старших («белых»), склонных к созиданию, и младших («чёрных»), тяготеющих к разрушению, богов, родившихся в результате «спонтанного разделения самоцельного и самосущего божества» [Велимир 2009]. При этом стоит отметить, что, по убеждению Велимира, «чёрные боги», олицетворяющие, так сказать, силы утилизации всего устаревшего и отжившего, становятся злом только тогда, когда действуют вне согласия с более старшими и сильными «белыми богами». Здесь не только замечается некоторый изначальный диссонанс в естественной окружающей человека среде, но и производится попытка его онтологической трактовки языком мифологических образов.

Всё же в неоязыческом мировоззрении гармоническое всеединство мира либо воспринимается как естественное состояние мира, либо как первоначальное, но нарушенное его дальнейшим развитием состояние.

Экологизм неоязыческого сознания имеет этическую основу, незримо связанную с часто критикуемой им же аксиологией постхристианской либеральной культуры. Влияние этики благоговения перед жизнью в любых её формах (даже опасных для личности и жизни человека) читается между строк неоязыческих экологических лозунгов. Между тем, это моральное учение, по меткому замечанию профессора В. Ш. Сабирова [Сабиров 2010: 157], не разделяет витальное и духовное, что приводит к моралистической реакции в отношении к тем действиям человека, которые могут считаться угрозой и посягательством на естество другого живого существа. Мы можем определить данный тип морали как умеренный гуманистический витализм, который превозносит витальное начало как таковое, смешивает личностное бытие с животной самостью и безличностным. Настойчивое отрицание иерархии в природном бытии и господства человека над другими формами жизни (антропоцентризма), столь характерная для неоязыческого движения в целом, означает уравнение в «правах» человека со всеми остальными проявлениями природы.

Человек в этой картине мира более не центр мироздания, о чём говорил Ницше, характеризуя нигилистический переворот в метафизике, но, в отличие от Ницше, ему не

41

COLLOQUIUMHEPTAPLOMERES, 2015. II.

разрешается быть центром воли к власти. Ницше проповедовал радикальную версию философии витализма. Для него самоценно всё, что поддерживает естество в его биологическом здоровье, органических инстинктах, среди которых первейшее место занимает воля к власти - стремление не только жить, но бороться, играть своей силой, господствовать над окружающим миром. Пиетет перед витальным началом у современных неоязычников носит субпассионарный характер. И хотя некоторые из них обращаются к наследию Ницше (достаточно избирательно ему следуя и интерпретируя его на свой лад) с целью обоснования своего метафизического бунтарства, большинство остаётся в рамках умеренного витализма либеральной культуры.

С позиции умеренного витализма часто ведётся критика христианства. В рамках системы ценностей виталистической морали некоторые, более радикально настроенные в отношении христианской церкви неоязычники не останавливаются на критике христианского вероучения (которое в других течениях может трактоваться как искажение учения «арийца» Христа), а с моралистической позиции направляют свой гнев на саму Личность Христа. Весьма примечательно, что в качестве, пожалуй, одного из самых возмутительнейших фактов (взятых из канонических текстов Священного Писания), в глазах Доброслава выглядит евангельский сюжет-притча о смоковнице [Доброслав 2011]. Вместо восприятия его в свете аллегорическом и духовном (смоковница - образ духовно бесплодного существа, обрекающего самого себя на погибель), он толкуется виталистически и моралистически в смысле нравственной нетерпимости и жестокого отношения к части живой природы, не сумевшей принести плоды и только за это обрекаемой на уничтожение.

Экологическая компонента неоязыческого этоса также имеет политический аспект. Вся система современного социума и мировой цивилизации воспринимается как тупиковый путь развития человечества. Корень всех бед - в потребительском и отчуждённом отношении к природе. Отношение современного человека к живой природе - это «матереубийство» по словам Доброслава. Экологизм в глобальном смысле противопоставляется наступлению технократической бездуховной цивилизации, которая, как мы уже отмечали, рассматривается вовсе не как продукт отказа от христианского духовного фундамента, а как его логическое продолжение. Вторичное встраивание в природный миропорядок, сознательная архаизация всей культуры и быта (вплоть до отказа от городских форм социального существования) - вариант выхода из тотального кризиса мировой цивилизации и решения глобальных проблем человечества, отстаиваемый современными язычниками. Ответы на вызовы современной цивилизационной ситуации могут предлагаться различные. Это может быть противопоставление бездуховной техногенной цивилизации идеи экологической цивилизации (Велимир), либо просто отказ от участия в жизни системы современной цивилизации, попытка организации движения сопротивления вкупе с эсхатологическими ожиданиями и упованием на мировую катастрофу как великий очистительный процесс (Доброслав). В любом случае позиция неоязычника подразумевает выведение себя из подвластного состояния по отношению к официальным культурным ценностям и имеющимся формам государственно-политического устройства, что в некоторой степени позволяет достичь на практике сетевая организация социальной структуры движения и, как правило, временный уход из урбанизированно-технической среды в сакральное пространство природы (во время отправления культа и языческих праздников).

Источники и материалы

1) Доброслав 2004 - Доброслав. Природолюбивая религия будущего // Велесова слобода (http://velesova-sloboda.vho.org/heath/dobroslav-prirodolyubivaya-religiya-budushchego.html) [15.01.2015].

2) Доброслав 2011 - Доброслав. Цыплёнки тоже хочут жить // ЯРусич

(http://yarusich.ru/files/Cyplenky.pdf) [15.01.2015].

42

COLLOQUIUMHEPTAPLOMERES, 2015. II.

3) Велимир 2009 - Велимир (Сперанский). Книга природной веры // Содружество Славия (http:// slavya.ru/trad/velimir/kpv_oglav.htm) [15.01.2015].

4) Велимир 2014 - Велимир (Сперанский). Волхвы против глобализма // Содружество Славия (http://slavya.ru/trad/velimir/global/global_oglav.htm) [15.01.2015].

Список литературы

1) Сабиров 2010 - Сабиров В. Ш. Религиозно-философское обоснование толерантности // От экстремизма к толерантности: этические и социокультурные аспекты: коллективная монография. - Новосибирск: НГАСУ (Сибстрин), 2010. - С. 147-159.

2) Трубецкой 2003 - Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. - М.: ООО «Издательство АСТ», 2003.

43