CC BY
60
Научная статья УДК 008
DOI 10.52070/2542-2197_2022_10_865_
154
Эгалитарная культура: осмысление феномена в западной антропологии ХХ века
Т. О. Рафиев
Московский государственный лингвистический университет, Москва, Россия slanchevb@mail.ru
Аннотация.
Ключевые слова:
В статье рассматривается феномен эгалитарной культуры, дан историографический обзор концепций и объяснительных моделей, предложенных этнологами и антропологами, в которых в качестве определяющих факторов возникновения и существования эгалитарных культур обсуждаются специфические формы экономики, уровень социальной сложности и особый эгалитарный этос; озвучена авторская идея дифференциации эгалитарного и иерархического типов культуры на основе отношения к ценностям равенства, принятым в конкретном социуме.
эгалитарная культура, типология культуры, эгалитарность, иерархичность, эгалитарные ценности, культурные практики, этос культуры
Для цитирования: Рафиев Т. О. Эгалитарная культура: осмысление феномена в западной антропологии ХХ века // Вестник Московского государственного лингвистического университета. Гуманитарные науки. 2022. Вып. 10 (865). С. 154-161. DOI 10.52070/2542-2197_2022_10_865_154
Original article
Egalitarian Culture: Comprehension of the Phenomenon in the Western Anthropology of the 20th Century
Timur O. Rafiev
Moscow State Linguistic University, Moscow, Russia slanchevb@mail.ru
Abstract.
Keywords: For citation:
The article examines the phenomenon of egalitarian culture, provides a historiographical overview of concepts and explanatory models proposed by ethnologists and anthropologists, in which specific forms of economics, the level of social complexity and a special egalitarian ethos are discussed as determining factors of the emergence and existence of egalitarian cultures; the author's idea of distinguishing egalitarian and hierarchical types of culture based on the attitude to the values of equality, accepted in a particular society.
egalitarian culture, typology of culture, egalitarianism, hierarchy, egalitarian values, cultural practices, ethos of culture
Rafiev, T. O. (2022). Egalitarian culture: comprehension of the phenomenon in the Western anthropology of the 20th century. Vestnik of Moscow State Linguistic University. Humanities, 10(865), 154-161. 10.52070/2542-2197_2022_10_865_154
ВВЕДЕНИЕ
Если равенство как этическая категория является объектом философии, науки и права, по крайней мере, со времен Античности, то феномен эгалитарных культур стал предметом исследования сравнительно недавно, приблизительно начиная с 50-х годов прошлого века. Связано это с тем, что в поле зрения культурных антропологов и этнологов в это время впервые попали весьма необычно устроенные общества. А именно, действующие таким образом, что любые попытки проявления доминирования со стороны лидера или отдельных групп ограничиваются или жестко пресекаются остальными участниками, а доступ к социальным статусам, материальному потреблению и возможностям индивидуального развития оказывается примерно равным для всех членов культурного сообщества. Изначально речь шла об африканских номадических охотниках-собирателях - мбути, хадза, !кунг, г/ви и др. (C. TurnbuLL, J. Woodburn, R. Lee). Однако по мере того, как в ходе работы перед учеными открывались все новые и новые подробности функционирования эгалитарных культур, претерпевала изменения и сама исследовательская оптика. Культурные черты, выраженные в разной степени, но, так или иначе, связанные с эгалитаризмом, начали обнаруживаться и у других народов - в деревенских сообществах мотыжных земледельцев на Папуа-Новой Гвинее, среди индигенных племен Амазонии, практикующих охоту и огородничество, у инуитов, живущих промыслом морского зверя, среди кочевых охотников-собирателей Индии, бирхор и палияр, у батек в Малайзии и т. д. Поскольку стало очевидно, что выбор эгалитарных стратегий не связан с определенным типом хозяйства и материальной культуры, не привязан к какой-то одной локальной традиции, а широко распространен среди простых бесписьменных обществ по всему миру (есть основания предполагать, что раньше эгалитарных культур было значительно больше, чем сейчас), все чаще стала артикулироваться задача выяснения того, каким образом культуры развиваются и функционируют как эгалитарные. Более того, сама по себе тенденция к выравниванию социальных статусов и ролей не ограничена архаикой: так, подчеркнуто эгалитарный характер имеют некоторые модерные субкультуры, например, американские намеренные сообщества или израильские кибу-цы [Abramitzky, 2011].
Речь идет о самой сути эгалитарной культуры, о ее специфике, причинах сохранения и преимуществах относительно иерархических культур,
безусловно, доминирующих в современном мире. И одним из возможных способов решения этой проблемы могла бы стать разработка типологии культур, основанная на дифференциации эгали-тарности / иерархичности как значимых критериев развития человеческих сообществ и выявление культурной специфики, обусловленной данными параметрами.
Любая типология претендует на генерализацию сферы применимости, что, в конечном счете, приводит к сведению множества уникальных культурных феноменов к унифицированной последовательности типов. Такая редукция носит двойственный характер: с одной стороны, она обедняет описание культуры, акцентируя внимание на единичном аспекте, но, вместе с тем, создает возможность для сравнения и анализа культур максимально далеких, не связанных друг с другом генетически. Перспектива выделения эгалитарного и иерархического типов культуры при неизбежности подобной редукции, содержит потенциальные преимущества, поскольку позволяет выделить в качестве объекта исследования важный вектор историко-культурной динамики, который прежде редко оказывался в фокусе внимания культурологов.
Базовым принципом классификации культур, описанным в работе А.Я. Флиера «Структурирование культуры по основным сферам жизнедеятельности людей (морфология культуры)», является выбор признака, единого для всех исследуемых субъектов, но представленного «в разных количествах, объемах, частотности, степени выраженности» [Флиер, 2022]. В качестве одной из наиболее значимых характеристик А. Я. Флиер выделяет преобладающий тип социальной солидарности. Он складывается из доминирующей формы социальной организации и ее идеологической основы, являющихся «взаимозависимыми и даже взаимо-порождающими по отношению друг к другу» [там же], и заключается в способах и методах «упорядочивания мира, как в практической деятельности людей по социальному мироустройству... так и в области идеальных представлений о мире» [там же].
Принимая и разделяя этот постулат, мы полагаем, что одной из целей типологии, основанной на критерии «эгалитарность / иерархичность», должно быть выяснение того, каким образом равенство как доминирующий этос проявляет себя в эгалитарных моделях культуры.
Для того чтобы определить символическую границу, отделяющую эгалитарные культуры от иерархических, необходимо выяснить, в каких случаях наличие тех или иных эгалитарных практик и связанных с ними ценностей можно
признать достаточным основанием для отнесения культуры к эгалитарному типу. Однако прежде чем обратиться к масштабной задаче исследования связи эгалитарного этоса с культурными практиками и последующей типологизации, рассмотрим объяснительные модели, предложенные культурными антропологами, изучавшими феномены эга-литарности и иерархичности в культуре.
ЭГАЛИТАРНОСТЬ КАК ОБЪЕКТ КУЛЬТУРНОЙ АНТРОПОЛОГИИ
Большинство работ, посвященных проблеме эгалитаризма, апеллирует к политическому устройству, уровню экономического развития и сложности социума. Внимание в них, в основном, акцентируется на социальной организации, политических системах, а не на культурных ценностях и практиках. Эгалитарный этос, за исключением выводов, к которым пришли К. Боэм, Дж. Вуд-берн обычно рассматривается как сопутствующая компонента.
Так, британские антропологи М. Фортес и Э. Э. Эванс-Притчард в работе, посвященной политическим системам африканских обществ, выделяют три типа, два из которых идентифицируют по критерию иерархичности / эгалитарности. Так, первая из выделенных социальных систем состоит из обществ, которые безусловно иерар-хичны и квалифицируются исследователями как негативный пример, позволивший сформировать концепцию эгалитарного общества [African political systems, 1940]. Второй тип систем состоит из «обществ, в которых отсутствует централизованная власть», ... «нет резких различий по рангу, статусу и богатству» [там же, с. 5], а «различия ранга и статуса имеют второстепенное значение» [там же, с. 9]. Лишенные определяющих характеристик иерархических обществ, эти общества по умолчанию являются «эгалитарными». Хотя различия в богатстве и привилегиях существуют и даже являются критериями «качеств или статуса, необходимых для политического лидерства», эти общества описываются как «экономически однородные, равноправные и сегментарные» [там же].
Очевидно, что такая типология носит слишком общий характер и не дает понимания сущностных черт эгалитарности, а главное, она не объясняет причин экономической однородности и сегмен-тарности эгалитарных обществ.
Отчасти ответ на этот вопрос дал британский антрополог Джеймс Вудберн, согласно исследованиям которого в основе эгалитарных обществ лежит экономическая детерминанта, обозначенная
как принцип немедленного / отсроченного возврата. В соответствии с данным экономическим критерием общества охотников-собирателей квалифицируются автором концепции как общества «немедленного возврата приложенных усилий», которым противопоставляются все остальные общества «отсроченного возврата» [Woodburn, 1982, с. 433]. В первом случае временной разрыв между потреблением добытой пищи или готовых предметов, одежды, оружия, орудий труда и усилиями по их получению или изготовлению сравнительно невелик. Затратив ограниченный временной период на охоту, собирательство или ремесленную деятельность, люди практически сразу потребляют результаты. Такой тип экономики, по мнению Дж. Вудберна, препятствует накоплению материальных ресурсов, не позволяет развиться сложной социальной иерархии и мотивирует развитие эгалитарных ценностей, что, в свою очередь, приводит к равенству собственности, потребления и социального статуса. Дж. Вудберн настаивал на решающей роли отказа от длительного хранения и накопления пищи для функционирования эгалитарных обществ. Данная концепция инициировала научную дискуссию и критику некоторых противоречий. Так, Дж. Флэнаган [Flanagan, 1989] обратил внимание на тот факт, что для некоторых народов, например, инуитов характерно длительное хранение пищи, при этом они эгалитарны в вопросах принятия решений до такой степени, что глава семьи не вправе оказывать влияние и распоряжаться даже личным временем своей жены или детей. Другим показательным примером исключения представляются доконтактные культуры аборигенов Австралии. Несмотря на их безусловную принадлежность к обществам немедленного возврата в отношении материальных ресурсов, социальные отношения соответствуют скорее ранжированному, чем эгалитарному обществу. Взрослые, прошедшие инициацию мужчины распоряжались здесь жизнью и судьбой как женщин, так и неинициированных юношей, обладали монополией на сакральные знания, используя их как властный ресурс [там же]. Отвечая на данную критику, Дж. Вудберн остроумно предложил считать власть мужчин-аборигенов над судьбой зависимых женщин активом, свидетельствующим об отсроченном возврате, поскольку мужчины вкладывают усилия в то, чтобы вырастить девочек, и отдав их замуж, получают материальные дивиденды от будущего зятя. Тем самым Дж. Вудберн вывел австралийских аборигентов из числа обществ «немедленного возврата», хотя приведенная аргументация не представляется нам убедительной.
Несмотря на спорные положения концепции немедленного / отсроченного возврата, Дж. Вуд-берн внес значительный вклад в изучение эгалитарных культур. Он первым дал подробное описание культурных практик, основанных на эгалитарных ценностных установках охотников-собирателей, таких как хадза, показав взаимосвязь между этосом и повседневными практиками [Woodburn, 1982]. Это текучесть состава групп (fluidity), запрет на публичные проявления гордости, требование обязательного распределения добычи (крупной дичи) (meal sharing), экономическая автономия индивидов, как мужчин,так и женщин, отказ от давления на детей и т. д. Ярким примером эгалитарной ценности, описанным Вуд-берном, является полный запрет на социальную эксклюзию. В частности, в отличие от соседних народов, хадза не изолируют прокаженных. То, что больные лепрой живут вместе с остальными в общем лагере, не связано ни с гуманизмом, ни с отсутствием страха перед болезнью. Единственная причина заключается в том, что в обществе хадза практики исключения чрезвычайно редки и распространяются только на убийц и чрезмерно авторитарных индивидов. Допускаются практики унижения больных, но они не могут быть изгнаны из сообщества [там же].
Дж. Вудберн был одним из первых антропологов, обративших внимание на существование механизмов социального выравнивания. В их числе он описал как общие для номадических обществ охотников-собирателей правила (в частности, требование дележа крупной добычи), так и специфические, присущие именно хадза, например, участие в азартных играх мужчин-охотников в сухой сезон.
Еще одной важной идеей Дж. Вудберна является выделение двух форм эгалитаризма -неконкурентного и конкурентного. Первый присущ обществам охотников-собирателей, он задан a priori и имеет безусловный характер. Второй -это эгалитаризм в обществах отсроченного возврата, например, среди членов мужских союзов в Меланезии. Он требует постоянных материальных и физических затрат от каждого участника, направленных на подтверждение своего равного социального статуса с другими участниками группы (прохождение этапов инициации, участие в уплате выкупа за невесту, участие в совместных ритуалах, пирах и т. д.). Индивиды, не выдержавшие такой конкуренции, подвергаются стигматизации и исключаются из группы [там же]. Дж. Вудберн подчеркивает, что между этими формами эгалитаризма существует значительная культурная дистанция.
Весомый вклад в исследование эгалитарных обществ принадлежит американскому антропологу Мортону Фриду, который выделил эгалитарный тип обществ наряду с ранжированным, стратифицированным и государственным, соответствующих разным этапам политического развития.
Эгалитарное общество в концепции М. Фрида описывается как общество, в котором существует столько же престижных должностей в любой данной возрастно-половой категории, сколько и людей, способных их занять [Fried, 1967]. В целом Фрид отрицательно оценивал эгалитарные общества, полагая, что у них, в силу ряда причин, просто нет средств для ранжирования и стратификации. Во-первых, лидерство в эгалитарных обществах основывается на авторитете и лишено коннотаций власти. Во-вторых, оно носит временный характер, переходя от одного компетентного лица к другому. В-третьих, значимость лидерства зависит не столько от личностей, сколько от ситуаций. В-четвертых, ограниченность власти лидера возможна только в малых группах, таких как семья, и по мере увеличения масштаба социальных групп уровень ограничений власти лидера постепенно снижается. В-пятых, авторитет имеет гораздо более широкий диапазон, чем власть, но также резко снижается с расширением рассматриваемой группы. Различие между авторитетом и властью М. Фрид связывает со способностью управлять поведением других людей в отсутствии возможности применения насилия или санкций (в первом случае) или при наличии таких возможностей (во втором). [там же].
Эгалитарному обществу автор данной концепции противопоставляет общество ранжированное, «в котором должности с ценным статусом каким-то образом ограничены, так что не все те, у кого достаточно таланта, чтобы занимать такие статусы, на самом деле достигают их» [там же, с. 109].
Таким образом, основными характеристиками эгалитарного общества, обеспечивающими равенство, по мнению М. Фрида, является доступность престижных ролей, основанная на универсальных категориях, таких как пол, возраст и личные способности индивида. Данные результаты стали значимым этапом в разработке концепции эгалитарных культур.
Следующий из рассматриваемых авторов -американский антрополог Джеймс Флэнаган не предложил собственной объяснительной модели исследуемого феномена. Его вклад мы связываем, скорее, с проблематизацией самого понятия «эгалитарное общество». Ученый полагал, что эга-литарность можно рассматривать только контекстуально, в связи с тем, что «системы, основанные на идеологии равных возможностей, на самом
деле могут содержать огромное неравенство как в материальных ресурсах, так и в доступе к власти, например, неравенство может объясняться различиями в способностях» [Flanagan, 1989, с. 260]. Полемизируя с М. Фридом, Дж. Флэнаган справедливо отмечал, что найти пример общества, в котором равенство было бы реализовано в полной мере, достаточно сложно. Схожую позицию артикулировал и знаменитый антрополог Маршалл Салинс, признавая, что абсолютно эгалитарных обществ, видимо, никогда не существовало: «Теоретически эгалитарное общество было бы таким, в котором каждый индивид имеет равный статус, общество, в котором никто никого не превосходит по рангу. Но даже самые примитивные общества нельзя было бы назвать эгалитарными в этом смысле» [Sahlins, 1958, с. 121].
По-новому посмотреть на проблему статусных различий предложила канадская исследовательница Элеанор Ликок, которая обратила внимание на предвзятость в представлениях этнологов о статусах полов в обществах охотников-собирателей и, шире, в неевропейских культурах в целом. Не отрицая универсальности пола как социальной категории, Э. Ликок отметила, что предположение о том, что любое различие между полами обязательно предполагает иерархию, хотя и рассматривается как проявление здравого смысла, скорее, является этноцентричной установкой западных исследователей. Э. Ликок утверждает, что западные модели предполагают восхождение «от бэнда к племени, от племени к вождеству, от вождества к государству. Таким образом, развитие процессов принятия решений рассматривается количественно как прогрессивный переход к западным формам власти и контроля» [Leacock, 1978, с. 250]. Э. Ликок проводит границу между эгалитарными и иерархическими обществами. По ее мнению, эту границу, помимо прочего, определяет отсутствие институциализированных статусов мужчин и женщин в обществах охотников-собирателей, и их наличие в обществах иерархических. Опираясь на собственный полевой опыт изучения индейцев монтанье-наскапи, она пришла к выводу, что отношения в таких обществах более точно, чем равенство, отражает понятие индивидуальной автономии каждого участника. «Индивидуальная автономия была необходимостью. Это было связано с образом жизни, который требовал большой индивидуальной инициативы и решительности наряду со способностью быть чрезвычайно чувствительным к товарищам по группе. Я предполагаю, что личная автономия сопровождалась прямой зависимостью каждого индивида от группы в целом. Принятие решений в этом контексте требует
иных концепций, чем наши, - лидер и ведомый, доминирующий и подчиненный...» [там же]. Э. Ликок утверждала, «что дихотомия между государственным и частным недостаточна для понимания обществ, которые не структурированы (или не были структурированы) по классовым признакам. Само существование различных ролей для женщин и мужчин рассматривается как достаточное объяснение, учитывая ответственность женщин за деторождение и кормление грудью. Э. Ликок приводит в пример данные XVII века, опубликованные французским иезуитом Фр. Ле Женом, о том, что женщи-ны-наскапи не подчиняются мужчинам, а у мужчин нет склонности заставлять их повиноваться. Уже в XX веке малые и большие семьи объединялись во временные группы для промысла пушнины, отсутствие постоянных лидеров вызывало сожаление и у торговцев - европейцев и у канадского правительства [Leacock, 1978].
Что касается автономии женщин, то ничто в структуре эгалитарных обществ не требовало особого уважения к мужчинам. Э. Ликок отмечает отсутствие экономических и социальных обстоятельств, которые обязывали бы женщин быть более чувствительными к потребностям и чувствам мужчин, чем наоборот. Этот факт так же справедлив для охотничьих обществ, где женщины не добывали основной доли пищи. Ритуализация специфически мужской деятельности - охоты и спорадических военных набегов уравновешивалась ритуализацией женской, связанной с деторождением и управлением домашним хозяйством. Дополнительным механизмом контроля за ситуацией была возможность женщин свободно расторгать брак и распоряжаться семейным имуществом. Э. Ликок упоминает также женщин-шаманок и особые женские советы, существовавшие у мон-танье-наскапи в XVII веке параллельно с мужскими [там же]. Идеи Э. Ликок наполнили конкретным содержанием тезис о гендерном равенстве в эгалитарных культурах, дали толчок другим исследованиям. В качестве примера можно привести работу, посвященную обряду женской инициации «майтоко» у девушек-хадза Камиллы Пауэр [Power, 2015]. В то же время отказ Э. Ликок от термина «равенство» в пользу «личностная автономия», на наш взгляд, неоправданно сужает представление об эгалитарных ценностях.
Необходимо согласиться с обоснованным сомнением, высказанным Дж. Флэнаганом, что ни одна культура, сколь ни последовательно она декларирует и воплощает в жизнь идеалы равенства, не способна добиться абсолютного эгалитаризма. К необходимости смягчения критериев эгалитарности призывал и американский антрополог
Кристофер Боэм, который смог убедительно доказать, что «основной и наиболее непосредственной причиной эгалитарного поведения является морально-этическое решение главных политических акторов локальной группы о том, что ни одному из ее членов не должно быть позволено доминировать над другими» [ВоеЬит, 1993, с. 230]. То есть именно общеразделяемые эгалитарные идеалы в конечном счете определяют принадлежность к эгалитарной культуре. В своей работе «Эгалитарное поведение и обратная иерархия доминирования» К. Боэм рассматривает механизмы санкционирования и ограничения доминирующей роли лидера в некоторых традиционных культурах, делая акцент на решающем значении эгалитарной идеологии. Ученый утверждает, что благодаря принятым в обществе мерам, происходит выравнивание статусов, и нормальная логика доминирования, предполагающая подчинение власти лидера, т. е. классическая иерархия, замещается обратной иерархией, при которой власть переходит к рядовым участникам. При конфликтах между лидером и группой задействуются различные механизмы: уход несогласных в другую группу, высмеивание авторитарной личности окружающими, его изгнание, избиение, а иногда даже убийство. В большинстве случаев любая попытка лидера публично заявить о своем значении автоматически приводит к потере авторитета. Таким образом эгалитарные общества препятствуют возвышению отдельных индивидов [ВоеЬит, 1993]. К. Боэм анализирует 48 культур, чья форма социального общежития не предполагает формирования больших групп, и в то же время демонстрирующих обратную иерархию. Именно малый масштаб групп в сочетании с эгалитарным этосом создают эффект, который он назвал «амбивалентным». Эгалитарное поведение не дает возможностей для укрепления больших сообществ - они слишком легко делятся; в свою очередь, малые группы не позволяют формировать какие-либо фракции, лидер все время остается на виду, а рядовым участникам не составляет труда держать его под контролем. Они склонны к принятию консенсусных решений, а попытки доминировать над кем-либо воспринимаются как общая проблема [там же].
Идеи К. Боэма подверг критике канадский антрополог Г. Б. Барклай, справедливо указав на то, эгалитарная идеология может стоять в едином ряду с другими факторами и не иметь решающего значения. Он обратил внимание на то, что одним из важных выравнивающих механизмов для простых обществ является столкновение с внешним давлением западной цивилизации, что приводит к нарушению наследственного характера власти,
«пересборке» и консолидации на эгалитарных началах. В качестве примера он приводит традиционные племена Южной Америки. Наряду с этим Г Б. Барклай оспаривает применение термина «эгалитарный» для такого широкого спектра культур, отмечая, что во многих из них ограничение власти лидера не отменяет подчиненного положения женщин и детей и использует для обозначения таких обществ термин «анархические» [там же], который, по нашему мнению, вряд ли можно признать удачным.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
В работах, посвященных культурам, определяемым как эгалитарные, или такими, чей эгалитаризм носит дискуссионный характер, наиболее важными вопросами можно признать следующие:
- каковы критерии эгалитарности культур;
- какие культурные практики отвечают за воспроизводство образцов эгалитарного поведения;
- как осуществляется переход от эгалитарных к иерархическим моделям культуры.
Надо признать, что до сих пор ответов, удовлетворяющих всех исследователей, не предложено. Ни одно из объяснений, опирающееся на экономические, социальные, культурные или ментальные факторы, нельзя признать исчерпывающим. Сколь бы ни была велика приверженность ценностям равенства, любое общество, устроенное сложнее, чем локальная группа охотников-собирателей, будет обладать чертами неравенства. И если различные формы иерархических обществ поддаются типоло-гизации, основанной на анализе социальной структуры [African political systems, 1940; Fried, 1967], то провести грань между эгалитарными и иерархическими с этих позиций проблематично. Эвристичной представляется позиция К. Боэма, предлагающего смягчить требования,предъявляемые к эгалитаризму, и признать эгалитарными культуры, препятствующие личностному доминированию, авторитарности, классической иерархичности. Естественным критерием эгалитарности в этом случае следует признать ценности, реализуемые в культурных практиках. Подробный анализ эгалитарных ценностей и норм, проведенный Джеймсом Вудберном на примере народа хадза, позволил автору этих строк выделить устойчивый эгалитарный культурный комплекс [Рафиев, 2021]. Речь идет о приверженности эгалитарным ценностям как о векторе развития, о неприятии институализированной зависимости одних индивидов от других. На этой воображаемой прямой эгалитаризма безусловными лидерами
представляются культуры охотников-собирателей. Хотя сам по себе присваивающий тип хозяйства не является определяющим для отнесения культуры к эгалитарной. Существовали культуры, практиковавшие присваивающее хозяйство, и в то же время, имевшие выраженную социальную стратификацию, институализированную власть вождя, например, индейские общества Британской Колумбии XIX века -квакиутли, тлинкиты, хайда и другие.
Аксиологический подход к эгалитаризму в культуре позволяет, наравне с архаическими, всерьез обсуждать равенство и среди модернизированных обществ. Вместе с подъемом
кейнсианства в середине 30-х годов прошлого века постепенно приобрела популярность концепция «государства всеобщего благосостояния» (welfare state). Среди последовавших по этому пути особое место занимают скандинавские страны, в которых идея социального государства «наложилась» на историко-культурный бэкграунд. Несмотря на то, что с точки зрения социальной стратификации, скандинавские общества безусловно относятся к сложным модерным, имеют иерархически устроенные институты власти, ценностные установки их культуры носят выраженный эгалитарный характер.
СПИСОК ИСТОЧНИКОВ
1. Abramitzky R. Lessons from the kibbutz on the equality-incentives trade-off // Journal of Economic Perspectives. 2011. Vol. 25. No 1. P. 185-208.
2. Флиер А. Я. Структурирование культуры по основным сферам жизнедеятельности людей (морфология культуры) // Культура культуры. 2022. URL: http://www.cult-cult.ru/structuring-culture-according-to-the-main-spheres-of-hu-man-activity/?ysclid=l5fn1udsbl93628128
3. African political systems / M. Fortes, E. E. Evans-Pritchard (eds.). London: Oxford University Press, 1940.
4. Woodburn J. Egalitarian Societies // Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland. Man. New Series, Vol. 17, No. 3 (Sep., 1982). P. 431-451.
5. Flanagan J. G. Hierarchy in simple «egalitarian» societies // Annual Review of Anthropology. 1989. Vol. 18. P. 245-266.
6. Fried M. H. The evolution of political society. New York: Random House, 1967.
7. Sahlins M. Social stratification in Polynesia. Seattle: University Washington Press, 1958.
8. Leacock E. Women's status in egalitarian society: implications for social evolution // Current Anthropology. 1978. Vol. 19. P. 247-276.
9. Power C. Hadza gender rituals - epeme and maitoko - considered as counterparts // Hunter Gatherer Research. 2015. Vol. 1 (3). P. 333-358.
10. Boehm Ch. et al. Egalitarian behavior and reverse dominance hierarchy [and comments and reply] // Current Anthropology. Jun., 1993. Vol. 34. No. 3. P. 227-254.
11. Рафиев Т. О. Эгалитарные ценности в культурах хадза и шведов. Сравнительный анализ // Вестник Московского государственного лингвистического университета. Гуманитарные науки. 2021. Вып. 11 (853). С. 246-264.
REFERENCES
1. Abramitzky, R. (2011). Lessons from the kibbutz on the equality-incentives trade-off. Journal of Economic Perspectives, 25(1), 185-208.
2. Flier, A. Ya. (2022). Strukturirovaniye kul'tury po osnovnym sferam zhiznedeyatel'nosti lyudey (morfologiya kul'tury) = Structuring culture according to the main spheres of human activity (morphology of culture). In Culture of culture. http://www.cult-cult.ru/structuring-culture-according-to-the-main-spheres-of-human-activit y/?ysclid=l5fn1udsbl93628128
3. Fortes, M., Evans-Pritchard, E. E. (eds.). (1940). African political systems. London: Oxford University Press.
4. Woodburn, J. (1982). Egalitarian Societies. Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland. Man, New Series, 17(3, Sep.), 431-451.
5. Flanagan, J. G. (1989). Hierarchy in simple «egalitarian» societies. Annual Review of Anthropology, 18, 245-266.
6. Fried, M. H. (1967). The evolution of political society. New York: Random House.
7. Sahlins, M. (1958). Social stratification in Polynesia. Seattle: University Washington Press.
8. Leacock, E. (1978). Women's status in egalitarian society: implications for social evolution. Current Anthropology, 19, 247-276.
9. Power, C. (2015). Hadza gender rituals - epeme and maitoko - considered as counterparts. Hunter Gatherer Research, 1(3), 333-358.
10. Boehm, Ch. et al. (1993). Egalitarian behavior and reverse dominance hierarchy [and comments and reply]. Current Anthropology, 34(3, Jun.), 227-254.
11. Rafiev, T. O. (2021). Egalitarian values in the Hadza and Swedish cultures. Comparative analysis. Vestnik of Moscow State Linguistic University. Humanities, 11(853), 246-264. (In Russ.)
ИНФОРМАЦИЯ ОБ АВТОРЕ
Рафиев Тимур Орифджанович
аспирант кафедры мировой культуры
Московского государственного лингвистического университета
INFORMATION ABOUT THE AUTHOR
Rafiev Timur Orifdzhanovich
Postgraduate student of the Department of World Culture, Moscow State Linguistic University
Статья поступила в редакцию 14.05.2022 одобрена после рецензирования 24.08.2022 принята к публикации 01.09.2022
The article was submitted 14.05.2022 approved after reviewing 24.08.2022 accepted for publication 01.09.2022
