CC BY
0
ЮЖНАЯ, ЮГО-ВОСТОЧНАЯ И ВОСТОЧНАЯ АЗИЯ
СИДОРОВА С.е.* эффект «красной селёдки», или охота НА ВЕДЬМ ПО-ИНДИЙСКИ. Рец. на кн.: MACDONALD H. WITCHCRAFT ACCUSATIONS FROM CENTRAL INDIA. THE FRAGMENTED URN. - New York: Routledge, 2021. - 292 p.
Аннотация. Статья содержит отзыв о книге культурного антрополога Хелен Макдоналд, посвященной распространенной в Центральной Индии практике обвинения женщин в колдовстве в конце XX-XXI в. На основе многолетней полевой работы и собранных за это время многочисленных примеров-кейсов Х. Макдо-налд анализирует причины и способы социальной стигматизации женщин и их дальнейшей дискриминации, выявляет, какую роль в этом процессе играют такие институты, как семья, локальное / деревенское сообщество, каста, полиция, органы правосудия, административные органы, средства массовой информации, неправительственные организации, а также автор освещает историю проблемы начиная с колониального периода. Книга написана в новом теоретико-методологическом жанре антропологического исследования - флэш-этнография.
Ключевые слова: ведьма; колдовство; Центральная Индия; социальная стигматизация; остракизм; флэш-этнография.
SIDOROVA S. The "Red Herring" Effect or the Indian Witch Hunt. Book Review. Macdonald H. Witchcraft Accusations from Central India. The Fragmented Urn. New York: Routledge, 2021. 292 p.
Сидорова Светлана Евгеньевна - кандидат исторических наук, ведущий научный сотрудник Института востоковедения РАН, старший научный сотрудник Института научной информации по общественным наукам РАН.
113
Abstract. The article contains a review of the book by cultural anthropologist Helen Macdonald, dedicated to the widespread practice of accusing women of witchcraft in Central India at the end of the XXth -XXIst centuries. Based on many years of field work and numerous case studies collected during this time, the author analyzes the causes and methods of social stigmatization of women and their further discrimination, reveals what role such institutions as family, local / village community, caste, police, justice authorities, administrative bodies, media, non-governmental organizations play in this process, and also covers the history of the problem since the colonial period. The book is written in a new theoretical and methodological genre of anthropological research - flash ethnography.
Keywords: witch; witchcraft; Central India; social stigma; ostracism; flash ethnography.
Для цитирования: Сидорова С.Е. Эффект «красной селёдки», или Охота на ведьм по-индийски // Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Сер. 9: Востоковедение и африканистика. - 2024. - № 2. - С. 113-130. - Рец. на кн.: Macdonald H. Witchcraft Accusations from Central India. The Fragmented Urn. - New York : Routledge, 2021. - 292 p. - DOI: 10.31249/rva/2024.02.08
Основные действующие лица
Сантхи Баи - 50-летняя жительница деревни Баллабгарра
Танвар - ее муж
Мехен - 32-летний племянник Сантхи Баи
Джохар - младший брат Мехена
Прем, Гурупа, Бхароса, Манша - другие родственники Ме-
хена
Бхати Баи - жительница деревни Баллабгарра
Бхайя - богатый брахман, пандит, деревенский голова, самый влиятельный человек в деревне Баллабгарре
Джагдиш - деревенский целитель
Место действия - деревня Баллабгарра (вымышленное название), штат Чхаттисгарх в Центральной Индии, где проживает много племен, представителей которых называют адиваси. В системе социальной стратификации, ассоциируемой с индуизмом,
114
адиваси наряду с далитами (неприкасаемыми), а также мусульманами и христианами считаются ритуально нечистыми, находятся за пределами «чистого» кастового общества и часто воспринимаются как изгои (с. 12)1.
Завязка
Летом 2000 г. 32-летний Мехен, житель деревни Баллабгар-ра, страдал от головной боли. Помощь деревенского целителя (healer, baiga) Джагдиша не подействовала. Ему становилось все хуже, и он отправился в город Балода Базар в 30 км от деревни к тамошнему мусульманскому baiga. По слухам, позднее дошедшим до деревенского головы Бхайи, однажды вечером сильно ослабевший Мехен вышел с помощью одного из сопровождавших его в этой поездке родственников Према из дома зятя, где он остановился, чтобы справить нужду. Прем отошел на некоторое расстояние, а когда вернулся, то обнаружил только сандалии Мехена, а сам он исчез. Спустя несколько дней местная газета Desbandhu описывала этот эпизод так: «...один из родственников Мехена, возвращавшийся поздно вечером после омовений, видел, как тот сидел на крыше, а потом упал, то ли получив разряд электрического тока, то ли еще по какой-то причине. Хозяин дома, услышав голоса, выбежал из дома и нашел Мехена, лежавшим на земле. Пока он бегал за соседями, Мехен исчез» (с. 182). Вернувшиеся в деревню родственники обвинили его тетку Сантхи Баи в колдовстве (jädü-tona). После четырех дней слухов, спекуляций, сплетен брат Мехена Джохар созвал собрание деревенских жителей. Около 2 тыс. человек окружили Сантхи Баи на площади. Её били, ей угрожали раскаленными металлическими прутьями, её отвергли муж и сын, в результате чего Сантхи Баи созналась и в том, что она ведьма, и в том, что она виновата в болезни и исчезновении Мехена. Это лишь подлило масла в огонь. Спасаясь от расправы, она назвала имя еще одной деревенской жительницы Бхати Баи в качестве своей по-дельницы, которая оказалась втянута в это суровое испытание. Компромисс был достигнут, когда обе женщины согласились совершить ритуалы на месте исчезновения Мехена в городе Балода
1 Здесь и далее ссылки на страницы обозреваемой книги приведены во внутритекстовых сносках, заключенных в круглые скобки.
115
Базар с тем, чтобы вернуть его. На следующий день к полудню туда прибыла полиция, чтобы спасти женщин от собравшейся посмотреть на зрелище многотысячной толпы, издевавшейся над ними, забрасывавшей камнями и избивавшей их (с. 2, 36, 155-156).
«Красная селёдка»
Представляемая книга «Обвинения в колдовстве в Центральной Индии. Разбитая чаша» написана социальным антропологом Хелен Макдоналд, которая родилась в Новой Зеландии, обучалась в Школе восточных и африканских исследований (80Л8) в Лондоне, а сейчас занимает должность доцента на кафедре антропологии Кейптаунского университета.
В центре ее исследования колдовские практики и обвинения в колдовстве в Центральной Индии, которые вовлекли в круговорот событий семью, местное сообщество, целителей, полицию, администрацию, суд, средства массовой информации, государство и иностранного этнографа. Центральным понятием, вокруг которого выстроен весь текст, является ведьма - ¡опк!1, «обобщающий символ, который определяет симбиоз человека и колдовства как необычный вид человеческой деятельности (агентности), известный только посредством производимого социального эффекта» (с. 14). Ведьма - это ключевая аналитическая единица антропологического исследования, но она же и главный обвиняемый или подозреваемый в преступлении, которое расследует антрополог. Книга читается как детектив, в котором используется прием «красной селёдки» или отвлекающего маневра. Автору, оказавшемуся на месте спустя десять дней после событий, предъявляют не только преступника - Сантхи Баи, на которого указывают улики и все жители деревни, но и предлагают стереотипные аргументы, клишированные образы, представляющие ситуацию как понятную и в целом хорошо известную и изученную. Ее книга - это попытка за едким ароматом «красной селёдки», за оттягивающими на себя внимание шаблонными трактовками уловить менее заметные запахи и не столь очевидные объяснения, которые помогли бы увидеть новые грани исследуемого феномена.
1 Слово женского рода на языке чхаттисгари, являющемся диалектом
хинди.
116
Метод (рас)исследования и структура книги
Сантхи Баи в интервью Макдоналд назвала свою жизнь расколотой чашей. Ее история стала связующим элементом всей книги, которая разбита на 110 небольших кусков примерно по 1000 слов, что дает автору возможность использовать метафору «разбитого сосуда» в названии. Эти фрагменты сгруппированы в 11 глав.
Такая структура книги напрямую связана со способом презентации материала, который сама автор определяет как флэш-этнографию (с. 3). Это совершенно новый, еще только утверждающийся метод в антропологических штудиях, начало которому положили в 2010-х годах Сьюзан Левин и Кэролайн Оселла [2; 5]. Особую популярность он начал приобретать в период пандемии COVID-19 в 2020 г. Иногда этот жанр называют «неожиданной антропологией» (sudden anthropology) [10]. Его определений, отлитых в точные формулировки, еще не существует. Это скорее фиксация назревшей в XXI в. потребности антропологов найти дополнительные пути донесения до широкой аудитории информации или отклика на происходящие события. Кэрол Макгрэнахэн пишет о том, что цифровые технологии, преобладающие в XXI в., изменили способы написания текстов и их распространения среди радикально увеличившейся в размерах аудитории. Для антропологов это не только вопрос технологических новаций, но и необходимости реагировать на текущий политический момент и при этом понимать уровень своей ответственности в рамках дисциплины. «Важной новой формой, - пишет она, - является короткое эссе на 1000-2000 слов и открытый доступ к нему для любого человека, имеющего Интернет. Антропологи используют этот метод, чтобы откликаться в данный момент на разворачивающееся событие, говорить с современностью, опираясь на этнографические знания. Флэш-этнографии, основанные на уже хорошо известных жанрах флэш-беллетристики и документальной литературы, представляют собой самостоятельные эссе... Они не являются фрагментами или сжатыми пересказами более длинных произведений; вместо этого они кратки, но целостны» [3, с. 133]1.
1 Также см. [4].
117
Книга Хелен Макдоналд - пример того, как этот метод используется в конкретном антропологическом исследовании. Как говорит она сама, история, излагаемая в книге, сложная, она пережита, увидена и рассказана разными людьми - от непосредственных участников, конструировавших микро-нарратив до наблюдателей-интерпретаторов (полиция, администрация, СМИ, НКО, этнографы), т.е. тех, кто создавал так называемый макро-нарратив (с. 3). Каждый из них предлагал не только свою версию реальности, но и передавал ее особенным, присущим ему языком (обвиненные женщины посредством эмоциональных высказываний, полицейский юридическими терминами, глава деревни оперировал датами, восстанавливая последовательность событий и т.д.). Кроме того, в книге слышны голоса и других женщин, попавших в схожие обстоятельства. Само исследование - результат сбора материала и работы в поле в течение двух десятков лет. Автор объясняет удобство избранного метода фрагментарных текстов так: «Я включилась в эти события на этапе, когда обвинения в колдовстве уже дошли до властей, после совершенного насилия и убийства, т.е., когда они вышли за границы деревни. Преимущество метода заключается в том, что эта история не может быть выстроена линейно - от начала до финала, фрагменты же позволяют делать скачки во времени, обращаясь и к событиям до обвинений и одновременно после» (с. 3).
Первый стереотип, который Макдоналд пыталась обойти, это представление о том, что главным методом антропологического исследования является метод включенного наблюдения, предполагавшего длительное пребывание ученого в одной локации и погружение в культурную среду и контекст этого места. Применительно к колдовским практикам Центральной Индии такой локацией, по мнению индийских коллег Макдоналд в Университете Райпура, должна была быть деревня в определенном районе, которую они готовы были для нее подобрать. Сопротивляясь их настойчивости, она значительно расширила свое «поле», локализовав исследование в не племенной / не далитской, а кастовой сельскохозяйственной равнине районов Райпур, Дхамтари, Махасамунд, Вург, Биласпур, Раджнандгаон, не позволив колдовским практикам закапсулироваться в границах одной деревни. В «поле» Макдоналд провела 15 месяцев (по нескольку месяцев в 2000, 2004,
118
2010, 2012, 2016, 2017 гг.) (с. 28). Она посетила около 50 деревень для интервьюирования людей, которые были вовлечены в истории с ведьмами (с. 25). Кроме того, она установила связи с местной полицией, через которую получила доступ к 37 кейсам, связанным с колдовством. Она также работала с архивом чхаттисгархской газеты Desbandhu, в которой в разные годы появлялась информация по подобным случаям в Центральной Индии (с. 24-26).
Исторический подтекст
Полевые исследования были подкреплены штудированием колониальных документов, хранящихся в Британской библиотеке (с. 34-36). Макдоналд объясняет тщательное изучение полицейских, судебных и налоговых отчетов по всем дистриктам Центральных провинций за 1869-1952 гг. тем, что заниматься антропологией в Южной Азии без уделения должного внимания колониальной истории и тем формам модерности, которые она породила, невозможно (с. 36). Она констатирует, что в британских документах Чхаттисгарх, в изобилии населенный племенами, постоянно фигурирует, как «регион, кишащий ведьмами», в котором «нет ни одной деревни, ни одной семьи, в которых бы не было ведьм» (с. 47). Именно в период Британской Индии закладывалось и навязывалось ставшее устойчивым представление о том, что это явление не свойственно кастовому индусскому обществу (с. 47). Так, британцы конструировали социальные границы между варварством / дикостью (племенами) и цивилизованностью (кастами) (с. 48). На примере судебных разбирательств с виновными в охоте на ведьм она фиксирует жесткую позицию колониальных властей, препятствовавших таким практикам, незаконность которых закреплялась в разных документах начиная с 1797 г. Британцы квалифицировали подобные преступления как тяжкие и ставили их на один уровень с государственной изменой или восстанием (с. 49-51).
В конце XIX - первой половине XX в. особое беспокойство властей вызывали не единичные случаи, а массовые волнения как реакции на «колдовство» (witchcraft riots) (с. 52). Как правило, они фиксировались в периоды эпидемий, когда именно ведьм местное население винило в появлении и распространении заразных болез-
119
ней, несших за собой массовую смерть людей или мор скота (оспа, чума, холера, грипп и т.д.).
В целом же ситуацию с колдовством в колониальный период автор характеризует как время «противостояния государства и местного сообщества по вопросу о культурных правах, особенно о праве регулировать сферу закона» (с. 51). Индийцы, относящиеся с подозрением к вмешательству полиции и контролю извне, предпочитали решать конфликты с ведьмами по своему усмотрению (с. 57). Власти же средствами профилактики такого рода преступлений видели просвещение и введение санитарных мер. Именно в колониальный период началось накопление данных по проблеме колдовства в полицейских, статистических отчетах, материалах судебных дел, которые стали основой для дальнейших исследований уже в постколониальное время.
Под гнетом академических традиций
На исследование Макдоналд давили не только классические методы антропологических исследований (включенное наблюдение), но и авторитетные тексты, связанные с изучением охоты на ведьм в традиционных обществах. Это достаточно знакомый для данной области знаний сюжет. В 1937 г. вышла книга Э.Э. Эванс-Причарда, которого называют «отцом наук исследований о колдовстве», «Колдовство, оракулы и магия среди азанде» по результатам его экспедиций в Южный Судан [1]. Эта работа, определила традиции исследования феномена с позиций структурного функционализма больше, чем на полвека. Следуя устоявшейся парадигме, обвинения в колдовстве в Индии рассматривались учеными и, в частности, непосредственно индийскими антропологами, как «определяющая черта или "опасный обычай" культуры адиваси или особенность гендерных отношений. Такие умозаключения делали гомогенными и нормализовали, как акторов, так и сами обвинения» (с. 69). Макдоналд использует для такого подхода определение «единая история колдовства» (single story of witchcraft) (с. 79).
Начиная с 1980-х годов следующее поколение антропологов стало анализировать охоту на ведьм сквозь призму модернизаци-онных процессов, рассматривая колдовство как механизм встраивания в новые политические, экономические, социальные условия
120
или, наоборот, как способ противостояния веяниям современности (с. 70)1.
Себя Макдоналд относит к новому поколению антропологов, которые предпочитают изучать смыслы и значения, а не структуры (с. 80). О своем труде она пишет так: «Книга исследует менее безопасную теоретическую рамку, определяемую категориями насилия и разрушения, и предлагает взгляд на интимное пространство личного страха, тревоги и виктимизации. Она бросает вызов идеям прогресса, в которых "модерность" позиционируется как возможная замена существующих видов суеверий, и предлагает использовать скептицизм как основу, благодаря которой становится возможным обращаться к разным социальным контекстам через оптику различных версий современных дихотомий» (с. 79-80). Собственно этот скептицизм и позволяет ей не оставаться в плену сложившихся методов, авторитетных мнений и устоявшихся представлений.
Первые 80 страниц, или четыре главы, или 35 фрагментов -введение в тему, подготовка к анализу основного сюжета, определение метода исследования, обзор того, какие существуют подходы к изучению проблемы, вписывание автором ее собственной работы в теоретико-методологический и историографический контекст.
Ведьма
А затем Макдоналд, наконец, переходит к самой фигуре ведьмы и начинает так: «Tonhï необходимо создать, прежде чем на нее / него можно будет напасть. Создание ведьмы требует времени, порой многих лет, в течение которых некоторые люди обретают образ колдуньи и обнаруживают, что их каждодневное поведение воспринимается через оптику антисоциальных или ненормальных культурных конструктов» (с. 82). Пятую часть она посвящает вычленению тех групп и практик, которые наиболее часто оказываются в глазах общества связанными с колдовством.
Несмотря на то что различные государственные и негосударственные организации, институты, агенты, СМИ продолжают
1 См., например: некоторые исследования по феномену колдовства и охоты на ведьм в Индии [6; 7; 8; 9].
121
традицию стигматизации колдовства в качестве культурной традиции адиваси, заложенной еще в колониальное время, анализ реальных кейсов, найденных автором на большом, не ограниченном одной деревней «поле», дает более сложную картину. Действительно большинство обвиненных в колдовстве людей это бедные, вдовые, бездетные, средних лет женщины, проживающие в деревнях. Будучи уязвимыми и наименее защищенными слоями населения с ослабленными социальными и семейными связями, они часто становятся объектами обвинений (с. 104). Замужние женщины могут избежать этого, если на их защиту встанут мужчины ее семьи. Сантхи Баи потому и оказалась окруженной толпой с раскаленными металлическими прутьями, что ее муж и сыновья под давлением родственников отказались от нее. Тем не менее Макдо-налд пишет, что ведьмами могут стать и пожилые, и молодые, и замужние и незамужние или вдовые женщины, а также мужчины, состоятельные или бедные члены общества, обладающие или не-обладающие властью, соседи или родственники.
Разбираясь с вопросами касты, автор обнаружила, что преступления против ведьм не представляют собой еще один способ решения межкастовых конфликтов. Как правило, обвинители и обвиняемые принадлежат к одной касте. Тем не менее и это не является незыблемой закономерностью. Она разбирает ситуацию с внекастовым сообществом Чхаттисгарха сатнами, представители которого считаются ритуально нечистым. В деревне, где разворачивалась история Сантхи Баи, сатнами настолько жестко отделе -ны в каждодневной жизни от других жителей, что последние не имеют ни малейшего представления о том, кто в этом сообществе подозревается в колдовстве (с. 116-118). В то же время представители низшей касты рават, наоборот, не считаются нечистыми. Традиционно они разносят воду и допускаются в дома и на кухни даже брахманов, из-за чего раваты находятся в близком контакте с высококастовыми индусами, что при случае навлекает на них беду в виде обвинений (с. 115-116). Наконец, Макдоналд обращается и к самим брахманам, отмечая, что женщины из этой касты обычно соблюдают обычай парды, поэтому ограничены в социальных связях и редко подвержены обвинениям, равно как и брахманские семьи в силу образования, достатка, хороших условий жизни, реже испытывают проблемы со здоровьем, а значит, имеют
122
меньше поводов списывать недуги на происки колдунов. Поэтому из их среды происходит наименьшее число обвиняемых и обвинителей в колдовстве. Кроме того, автор отмечает, что охотой на ведьм охвачены не только сельские, но и городские жители, и обращает внимание на то, что, как и в колониальные времена, вспышки холеры по-прежнему часто воспринимаются как результат колдовских практик (с. 98-100).
Соучастники
Женщину (реже мужчину) делают ведьмой люди вокруг. Её фигура актуализируется в процессе коммуникации с другими. Макдоналд исследует и постепенно расширяет круг вовлеченных в этот процесс.
Семья и локальное сообщество
В шестой части Макдоналд обсуждает насилие как неотъемлемую часть обвинений в колдовстве. Она выделает две группы женщин-ведьм. Первых она называет публичными ведьмами и относит к ним тех, кто имеет давнюю репутацию занятия колдовством, и эта репутация поддерживается более чем одним членом сообщества. Такие женщины, по наблюдению автора, гораздо реже становятся объектами прямого физического насилия, приводящего к смерти. Во вторую группу входят женщины, обвиненные кем-то из своих родственников или соседей. Эти случаи, как правило, отражают напряженные отношения внутри семьи, вызванные самыми разными причинами, и очень часто заканчиваются смертью жертвы. Это не публичная экзекуция, а тайное убийство в скрытом от чужих глаз месте. Среди обвинителей бывают сыновья, братья, мужья, пасынки, зятья, свекры, дядья, племянники, кузены, свекрови, невестки1. Они «вымещают свою враждебность на женском теле и только потом рационализируют насилие через связь этой женщины с колдовством» (с. 152). Как в первом, так и во втором случае в осуществлении физического насилия задействованы преимущественно мужчины. Указавшим на Сантхи Баи как на колду-
1 Она приводит статистику, в которой отсутствуют в качестве обвинителей отцы и матери жертв (с. 132).
123
нью был деревенский целитель Джагдиш, который лечил исчезнувшего в воздухе Мехена. 2000 тыс. человек, собравшихся на деревенский сход для осуждения Сантхи Баи, были исключительно мужчинами, бил ее прилюдно ее муж Танвар. Макдоналд уделяет специальное внимание фигурам деревенских целителей, способам их врачевания и их роли в указании на жертву, которую считают виновной в неэффективности лечения. Её воспринимают как ту, которая, препятствуя действиям лекаря, наводит порчу на больного путем инкорпорирования в его тело вредной субстанции {¡аёй-/опа) или сглаза (па2аг \agna).
Автор описывает и другие практики физического или морального насилия, подразумевающие сеансы экзорцизма, попытки физического извлечения из тел ведьм колдовских предметов, бойкотирование, распространение слухов, социальный и экономический остракизм, длящийся годами. В нефизических способах нанесения ущерба ведьмам на равных с мужчинами вовлечены и женщины. Сама Сантхи Баи играла в истории двойную роль, будучи одновременно и обвиняемой в колдовстве женщиной и обвинительницей, указавшей на Бхати Баи как на свою подельницу.
Кроме того, Макдоналд отдельно пишет о роли панчаятов (выборных органов местного / деревенского самоуправления) и их глав в разрешении конфликтов. Глава панчаята деревни Барраб-гарра Бхайя всячески пытался или уладить конфликт миром, или устраниться от участия в нем, так как это могло повлечь его личную ответственность перед законом за допущение такой ситуации. «Желая избежать уголовного преследования, - пишет Макдоналд, -те, кто обладает властью, панчаят или его глава, могут использовать стратегии, чтобы свести к минимуму участие полиции, одновременно сдерживая желание наказать предполагаемую ведьму» (с. 149).
Полиция
Седьмая часть как раз и вовлекает в историю служителей закона. После того как Сантхи Баи была отбита у толпы полицией и оказалась в участке, она написала заявление, в котором изложила свою версию событий. Затем она вернулась в деревню, заверенная полицейскими, что «они обо всем позаботятся» (с. 156). И вновь
124
Макдоналд начинает рассказ с констатации расхожего мнения о коррупционности и неэффективности местных стражей порядка. О том, что они и сами зачастую верят в колдовство, что они, встроенные в иерархию местных связей, находятся под давлением административного аппарата, личных отношений, общественного мнения, отказываются регистрировать криминальные случаи, изымают из дел упоминания целителей, занимаются вымогательством и т. д.
В случае с Сантхи Баи главный министр штата Чхаттисгарх попросил господина Шуклу, главу местной полиции, заняться этим делом, и Шукла в качестве превентивной меры выписал семь ордеров на арест. Затем представители администрации и полиции приехали в Баллабгарру, чтобы «достичь компромисса». В результате было выпущено предупреждение местным жителям о недопустимости преследования двух женщин, а взамен ордеры были аннулированы, подозреваемые отпущены и по сей день против них так и не были выдвинуты обвинения (с. 157).
Тем не менее на других примерах из Чхаттисгарха, в частности имевшего огромный резонанс на общенациональном уровне деле Кулванти Баи, закончившемся смертью женщины, Макдоналд показывает, как полицейским «сложно в условиях расизма, сек-сизма и коммунализма в Индии» принимать решения об аресте и выбирать соответствующую преступлению статью Уголовного кодекса. Она обращает внимание, что к чести чхаттисгарской полиции чаще всего выбор падал на статью, которая позволяла привлекать к ответственности более широкий круг лиц, вовлеченных в том числе в нефизическое насилие по отношению к преследуемым женщинам. «Говоря по правде, чхаттисгарской полиции нужно аплодировать за широкую интерпретацию и применение закона, а другие государственные органы нужно поощрять следовать их примеру» (с. 175).
Однако Макдоналд отмечает и то, что использование «общих», неспециализированных уголовных статей применительно к колдовским случаям затушевывает специфику проблемы и лишает жертв индивидуального голоса (с. 172). И всё же оставшиеся в живых женщины в интервью Макдоналд характеризовали полицию Чхаттисгарха, которая «протоколировала их заявления, осуществляла быстрые аресты, принимала превентивные меры, организо-
125
вывала медицинскую помощь, как "хорошую", "отзывчивую", "оказывавшую поддержку" и "обращавшуюся с ними хорошо"» (с. 168). Два же резонансных дела - Кулванти Баи в 1995 г. и Ти-ратх Баи 2001 г. - послужили поворотными моментами в адаптации уголовного законодательства на уровне штата и привели к принятию в 2005 г. «Закона штата Чхаттисгарх о предотвращении злодеяний, связанных с колдовством» (Chhattisgarh Witchcraft Atrocities Prevention Act), который дал в руки полиции более удобный юридический инструмент для борьбы с охотой на ведьм.
СМИ
Одним из рычагов давления на деятельность полиции являются СМИ, которым посвящена восьмая часть книги. Макдоналд на протяжении всех 20 лет исследования собирала сообщения о случаях обвинений в колдовстве в прессе, как на английском, так и на местном языках. Она отмечает, что новости о жестоких убийствах ведьм и сверхъестественных явлениях встраиваются в пресловутую парадигму модерности, что газеты конструируют и противопоставляют друг другу образы «современных» (modern) и «традиционных» (traditional) гражданах, подразумевая, что последние должны «доразвиться». «Обычной практикой средств массовой информации было и остается говорить об обществе как о современном, цивилизованном, живущем в XXI в. Колдовство и обвинения в колдовстве позиционируются как устаревшие из-за прогресса, достигнутого в области науки, образования, медицины, модернизации, прав женщин и прав человека, и, следовательно, нуждаются в замене прогрессивным, светским и научным мировоззрением» (с. 184).
В результате такого модернистско-прогрессивистского подхода гендерная и деревенская повестки оказываются, по мнению автора, за пределами обсуждения. Устоявшиеся способы презентации информации, стигматизируют безгласность женщин, превращая их молчание в форму социальной нормы. «Насилие, в основе которого гендерные различия, может быть и рассматривается как неприятное и нежелательное, но о нем сообщается скорее, как о рутинной практике..., которая не нарушает мир или социальный порядок... Такая форма модерности оставляет домашний интим -
126
ный мир семьи неприкосновенным, как для полиции, так и для администрации или закона, призванных решить проблему» (с. 194).
Неправительственные организации
Называя женщин ведьмами, считывая удобным образом указывающие на их «скрытую», «мистическую» сущность «знаки», деревенские целители актуализируют и делают их фигуры явными окружающему миру. Также и негосударственные организации, встраиваясь в популяризируемый СМИ дискурс модерности и рационализма, стараются, напротив, развенчать мифы о колдовстве среди населения. Девятая часть посвящена усилиям различных общественных организаций и энтузиастов, отправляющихся в «народ» с просветительской миссией. Макдоналд проводит здесь аналогию между миссией белых мужчин, спасавших в колониальные времена коричневых женщин от коричневых мужчин и новой формулой (столь же модернистской), в соответствии с которой теперь коричневые мужчины (или женщины, в случае с женскими организациями) спасают коричневых женщин от коричневых мужчин (с. 208).
Она внимательно изучает реакцию деревенских жителей на научные опыты, которые перед ними демонстрируются, и предлагаемые объяснения и отмечает известную долю скептицизма с их стороны, как по отношению к традиционной медицине, так и к западной. Она фиксирует, что во время проводимых среди них интервью они «не походили на суеверных представителей сельской глубинки, которые безоговорочно и бездумно верили в baiga. Они не считали современную медицину превосходящей по своей сути. Точно так же, хотя они считали своих целителей незаменимыми, но в то же время позиционировали их как потенциально двуличных» (с. 220). Этот скептицизм автор рассматривает как защитную реакцию людей и способ снизить риски для своего здоровья и жизни.
Суды
Десятая часть посвящена судьбе дел о колдовстве в судебной системе Индии, а по сути проблеме справедливости, которая должна свершаться по отношению к обвиненным женщинам. Мак-доналд рассматривает судебную практику начиная с колониальных
127
времен и отмечает, что одним из факторов, влияющих на определение степени вины тех, кто преследовал женщин-ведьм, и ее соотнесения с наказанием, была «чистота намерений» подсудимых, многие из которых в контексте традиционного общества и верований искренне верили в существование колдовства. Автор приводит примеры долгих процессов, растягивавшихся на годы, в течение которых подозреваемые выпускались под залог, подавались апелляции, снимались или изменялись формулировки обвинений, сокращались сроки тюремного заключения. Тем не менее после 2005 г. с принятием «Закона о предотвращении злодеяний, связанных с колдовством» ситуация значительно улучшилась, и судебные процессы стали не такими затяжными.
Священная индийская семья
Наконец, в заключительной части Макдоналд пытается разобраться в том, как складывалась судьба выживших «ведьм» после кризисных событий (так автор называет непосредственный момент, когда против женщины выдвигается обвинение в колдовстве), о чем они продолжают молчать, как ведут себя члены семьи и местного сообщества. Здесь она приводит непосредственно слова самих женщин, включая Сантхи Баи. Все они оценивают пережитый опыт как разрушительный, сопровождающийся невосполнимыми потерями, утратой достоинства. Они по-прежнему являются объектами остракизма, недоверия, зачастую будучи поставлены на грань голодного существования. Единственный, кто дал Сантхи Баи работу, был деревенский голова Бхайя. При этом остальные, прислуживавшие в его доме слуги уволились, не желая иметь дело с «ведьмой». Тем не менее он не отвернулся от нее, продолжая поддерживать в течение многих лет.
Несмотря ни на что, эти женщины стараются поддерживать образ положительных членов общества и, прежде всего, примерных жен и матерей (с. 251). Макдоналд пишет, что в постколониальной Индии была создана специфическая субъективность «Новой Индийской Женщины». Она должна быть современной, но не западной. Любой вызов этой внутренней логике местной (а на самом деле индусской) культурной системы воспринимается как наследие колониализма и вестернизации и отвергается. Грань между
128
частной и общественной сферами в Южной Азии имеет большое значение, при этом приватная зона рассматривается как «восточная», «духовная», аутентичная и по традиции является главным доменом женщины. Макдоналд подытоживает: «До тех пор, пока священная индийская семья не будет избавлена от националистической идеологии и женщины больше не будут ставить сохранение семьи выше своей жизни, дом всегда будет местом, где можно бить женщин» (с. 257).
Развязка
Куда же подевалось растворившееся в воздухе тело Мехена? О том, что были свидетели падения Мехена с крыши с самого начала знал деревенский голова Бхайя, о чем он сам сообщил Мак-доналд во время ее последнего приезда в Баллабгарру в 2017 г. Она приводит запись из своего дневника: «Сосед, которому Бхайя доверял, сообщил ему..., что Прем и другие родственники, сопровождавшие Мехена в Балоду Базар на лечение, нашли его мертвым на земле и решили (из страха или злого умысла) спрятать тело, вернуться в деревню и обвинить Сантхи Баи» (с. 261). Но эти сведения будто остались незамеченными участниками событий, за исключением местной газеты, упоминавшей об этом факте. Более того, спустя несколько дней нашли тело, и жену и брата Мехена вызвали в полицию, но они не опознали его. Сантхи Баи на опознание не приглашали. В 2017 г. Макдоналд спросила Сантхи Баи, жалеет ли та, что не выдвинула официальные обвинения против преступников, на что Сантхи Баи ответила, что она написала заявление в полицию и положилась на заверения полицейских о том, что они «обо всем позаботятся». Она не получала предложений о досудебном урегулировании конфликта, не соглашалась на компромисс. «В этот момент, - пишет Макдоналд, - раздался умоляющий голос Бхайи: "Ко мне пришли старейшины и попросили сделать что-нибудь. Я умолил полицию прекратить дело. Я должен был защитить деревню, что я мог сделать, ты же понимаешь, да?" Я смотрела на старого человека с болезнью Паркинсона и, наконец, услышала правду, о которой он мне всегда говорил: "Это было очень рискованное дело для любой деревни." Все эти годы,
129
что Бхайя выказывал жалость по отношению к ней, давая ей работу и предлагая дружбу, вдруг обрели смысл...» (с. 263).
В книге история оказалась распутанной, а в жизни дело против обвинителей Сантхи Баи в колдовстве так и не было открыто. «Семнадцать лет спустя, Бхайя и Сантхи Баи (обладающий властью и бесправная) все еще скованы непростыми отношениями, а истинные виновники насилия так же, как и травма и утраченное достоинство Сантхи Баи остались незамеченными» (с. 263). Эти выдержки из дневника за 2017 г., оставленные без комментариев, и стали заключением к книге.
Список литературы
1. Evans-Pritchard E.E. Witchcraft, Oracles, and Magic among the Azande. - Oxford : Clarendon Press, 1976. - 265 p.
2. Levine S. Children of a Bitter Harvest: Child Labour in the Cape Winelands. -Boulder, CO : Lynne Rienner, 2014. - 132 p.
3. McGranahan C. Flash Ethnography: Writing the World, in Brief // Anthropology Now. - 2022. - Vol. 14, Issue 1-2. - P. 133-135.
4. Flash Ethnography / McGranahan C., Stone N. (eds.). - URL : https://america nethnologist.org/features/collections/flash-ethnography/flash-ethnography-an-intro duction (дата обращения 25.01.2024).
5. Osella C. Ethnographic Shorts // Worthing by Accident. - URL: https://worthin gethnographic.com/ethnographic-shorts (дата обращения 28.01.2024).
6. Saletore R. Indian Witchcraft: A Study in Indian Occultism. - New Delhi : Abhinav Publications, 1981. - 250 p.
7. Sinha Sh. Culture of Violence or Violence of Cultures? Adivasis and Witch-hunting in Chhotanagpur // Anglistica AION. - 2015. - Vol. 19, N 1. - P. 105-114.
8. Sinha Sh. Witch-Hunts, Adivasis, and the Uprising in Chhotanagpur // Economic and Political Weekly. - 2007. - Vol. 42, N 19. - P. 1672-1676.
9. Skaria A. Women, Witchcraft and Gratuitous Violence in Colonial Western India // Past and Present. - 1997. - N 155. - P. 109-141.
10. Sudden Anthropology. Special Issue of Anthropology and Humanism / Syring D., Offen J. (eds). - 2017. - Vol. 42, N 1. - P. 1-155.
130
