CC BY
18УДК 355.292 ББК 67.022
М.А. Исраелов
Единство и исключение: холокост и реконцептуализация «политического»
В статье на основании описаний и интерпретаций холокоста, данных Примо Леви, делаются политико-философские и антропологические выводы о единстве и исключении. Рассматриваются концепции естественного состояния Гоббса и Руссо и их влияние на политический язык тоталитарных режимов. Проводится типологическая параллель между светскими политическими теориями Нового времени и мышлением античного тирана. Предлагается альтернатива в виде либеральных и христианских теорий естественного права.
Ключевые слова: холокост, единство, суверенитет, естественное право, общественный договор
Данный текст мы хотели бы начать с описаний дегуманизиру-ющих практик холокоста и их интерпретаций, взятых у Примо Леви. В 1944 г. он оказался в Освенциме, где провел 11 месяцев. Об этом опыте Леви написал несколько книг, среди которых особенно выделяются «Человек ли это?» и «Канувшие и спасенные». У них принципиально отличаются форматы. «Человек ли это?» - сборник свидетельств, объединенных намерением рассказать о зверствах и ужасах, вышедших за этические рамки западного человека, а «Канувшие и спасенные», развивая тему, заданную свидетельством, становится концептуализацией опыта, его трактовкой. Мы будем использовать фрагменты из обеих работ, чтобы показать, каким образом нацистский режим утверждал свою власть с помощью системы лагерей.
Буквально в нескольких словах опишем те зверства, которые применяли нацисты к заключенным, чтобы сломить их и дегумани-зировать. Хорошим примером будет служить рассказ Леви о пути в лагерь:
© Исраелов М.А., 2023
Мы страдали от жажды и холода. На каждой остановке люди громко просили дать им воды или, по крайней мере, пригоршню снега, но их некому было услышать: конвой отгонял от состава всех, кто пытался к нему приблизиться [Леви 2010, с. 19].
В данной цитате Леви прямо указывает на бесчеловечные условия содержания, представшие перед ним еще до прибытия. Интересно, что конвоиры не только сами игнорировали просьбы о помощи, но и отгоняли гражданских лиц, пытавшихся проявить человечность. Служащие лагерной системы не видели в страданиях заключенных ничего возмутительного и ужасного. Поезда, в которых перевозили людей, всегда были пустыми: вода, еда или теплая одежда не предусматривались. Зато перед депортацией сообщалось, что будущим заключенным лагеря необходимо взять с собой «все ценное, в первую очередь золото, деньги, драгоценности, меховые шубы, а в некоторых случаях (например, при транспортировке крестьян-евреев из Венгрии и Словакии) даже мелкий скот» [Леви 2010, с. 103]. По приезде в лагерь все имущество конфисковывалось. Таким образом, лагерь был еще и экономическим предприятием, позволявшим без лишней бюрократической работы перевозить материальные ценности в рейх. Экономическое отношение надзирателей проявлялось в самых разных случаях и свидетельствует о дегуманизации, превращении в ресурс тех, кого и так готовили к смерти.
Лагерная жизнь не просто радикально отличается от привычной. Даже в тюрьме биологическая жизнь ценится, поддерживается, а смысл тюрьмы - в исправлении души преступника. Лагерь уничтожения, каким был Освенцим, несет в себе принципиально другое содержание. В тюрьме заключенный отбывает наказание, однако у него остаются имя, достоинство, язык и идентичность, а по окончании срока он может рассчитывать на освобождение, тогда как обитатель лагеря навсегда переносится в новое для себя антропологическое состояние, он лишь пронумерованное тело, в зависимости от ситуации расположенное на разных ступенях дегуманизации. Его ждет только страшная смерть в состоянии «мусульманина». «Мусульманин» - это особый антропологический статус, который характеризуется потерей всяческой человечности. «Мусульманин» не обладает волей (к жизни, сопротивлению), языком, личными границами. В таком состоянии уже нет доступа к любви, ненависти, сексуальности, мудрости, памяти, нет чувства приватного.
Голый человек - человек с оголенными нервами; он - беззащитная жертва. Даже выдаваемая нам грязная одежда и сабо на деревянной подошве служили слабой, но бесспорной защитой. Тот, у кого и этого не было, даже сам себя не мог воспринимать как человеческое существо: в собственных глазах он был червяком - голым, беззащитным, презренным, которого можно взять и в любой момент раздавить [Леви 2010, с. 108].
В этой цитате Примо Леви утверждает спасительную для человеческого достоинства функцию одежды, недоступную для заключенного Освенцима, вынужденного постоянно оголять свое тело и справлять нужду в тех местах, где тайна этого процесса не могла быть соблюдена. Таким образом уничтожался стыд как человеческое чувство. В глазах надзирателей заключенный Освенцима - животное, а животные не стыдятся. Оно может быть только полезным ресурсом. Человека с историей, памятью, идентичностью и чувствами убить очень сложно и нацистская система лагерей делала все, чтобы морально облегчить этот процесс:
Иными словами: прежде чем убить, жертву надо было довести до полной деградации, чтобы убийца меньше ощущал груз вины [Леви 2010, с. 122].
Те самые отцы семейств, о которых в своей статье «Организованная вина» писала Ханна Арендт, не смогли бы убивать, если бы лагерная инфраструктура не превращала людей с именами в пронумерованные тела, безвольно ковыляющие по лагерю. Именно «мусульманин» являлся антропологическим результатом работы лагерной системы, ее целью. Если человек действительно является единственным существом, обладающим речью, позволяющей выражать «что полезно и что вредно, равно как и то, что справедливо и что несправедливо»1, то «мусульманин» - уже не человек. Вот как его описывает Примо Леви:
Жизнь их коротка, а количество неисчислимо, это они - Muselmanner, доходяги, канувшие - нерв лагеря; это они, каждый раз другие и всегда одни и те же, бредут в молчании безымянной толпой, с трудом передвигая ноги; это они, уже не люди, с потухшим внутренним светом, слишком опустошенные, чтобы испытывать страдание. Трудно назвать их живыми, трудно назвать смертью их смерть, перед лицом которой они не испытывают страха, потому что слишком устали, чтобы ее осознать [Леви 2001, с. 108].
Держа в уме это душераздирающее описание, мы обратимся к свидетельству об отношениях между обитателями Освенцима. Эти отношения Примо Леви обозвал «серой зоной». Серая зона - это зона «серой морали», где добро и зло как бы размываются, а очевидные жертвы все больше перенимают модели поведения своих мучителей. Примо Леви приводит много примеров поступков из серой зоны. Мы же остановимся на тех цитатах, где он концептуализирует само понятие. «Привилегированные заключенные составляли меньшинство среди лагерного населения, но подавляющее большинство среди вы-
1 Аристотель. Политика / Пер. с древнегреч. С.А. Жебелева. М.: РИПОЛ классик, 2018. С. 143.
живших» [Леви 2010, с. 29]. Привилегии могли быть разными. Кто-то знал немецкий, кто-то (сам Леви этому пример) обладал нужной для производства профессией (не стоит забывать, что Освенцим должен был производить синтетический каучук), кто-то добивался расположения внутрилагерной иерархии (был «Капо» или «Придурком»). Так или иначе, но сотрудничество с мучителями помогало сохранить свою жизнь, а о других никто и не думал. Мучения множились и распределялись сверху вниз, а наградой мучителям было спасение жизни (нижняя часть иерархии) или привилегии (верхняя). Чтобы избежать голодной смерти, нужно было
...дополнительное питание, получить которое можно было, лишь став в большей или в меньшей степени привилегированным, иными словами -любыми правдами и неправдами, хитростью или жестокостью выделившись из общей массы [Леви 2010, с. 29].
Лагерь - концентрированная миниатюра тоталитаризма, где опустошение состоит в дегуманизации, а мобилизация целого - в распределении привилегий и власти сверху. Мобилизация была механической, ибо «лагерное мироздание населяли тысячи отдельных монад, которые постоянно вели между собой скрытую отчаянную борьбу» [Леви 2010, с. 27]. Лагерь совершает то, что можно называть «санкционированным возвращением в естественное состояние». Лагерная жизнь - это «жизнь по Гоббсу, нескончаемая война всех против всех» [Леви 2010, с. 130]. Здесь Примо Леви как будто дает нам крайне важную подсказку: чтобы немного приблизиться к тайне Освенцима, нужно вернуться к политическим теориям Нового времени, ведь именно тогда и возникла конструкция нововременного Государства.
Чтобы расшифровать эту конструкцию, рассмотрим описания естественного состояния и общественного договора у трех главных политических философов Нового времени: Гоббса, Локка и Руссо. Начать следует с Гоббса и его «Левиафана», так как именно его образ оказывается самой влиятельной трактовкой только появившегося феномена государства.
В «Левиафане» естественное состояние - это состояние войны всех против всех.
Отсюда очевидно, что, пока люди живут без общей власти, держащей всех их в страхе, они находятся в том состоянии, которое называется войной, и именно в состоянии войны всех против всех. Ибо война не есть только сражение или акт битвы, а промежуток времени, в течение которою явно сказывается воля к борьбе путем сражения2.
2 Гоббс Т. Левиафан / Пер. с англ. А. Гутермана; вступ. ст. А. Филиппова. М.: РИПОЛ классик, 2017. С. 134.
Итак, если люди живут без держащей их в страхе общей власти, то они воюют. Такое состояние Гоббс объясняет, во-первых, равенством способностей всех людей, а значит их надежд и страстей, что приводит к вражде (два человека не могут одновременно владеть одной вещью), во-вторых, тем, что можно назвать «порочностью человеческой природы». В природе человека заложены соперничество, недоверие, любовь к славе. Такой порочный человек будет жить в порочном естественном состоянии, где «вечный страх и постоянная опасность насильственной смерти, и жизнь человека одинока, бедна, беспросветна, зверина и кратковременна»3. В этом состоянии нет справедливости, потому что справедливость производна от закона, а закон - от общей власти. До рождения Левиафана человек не знает мира и безопасности, он не может быть ни в чем уверен, живет в постоянном страхе потерять то, что успел добыть. Интересно, что после заключения общественного договора и образования государства самым действенным средством для консолидации по-прежнему является именно страх перед скоплением всех сил общества, сосредоточенных в руках суверена. Гоббс пишет:
Вот почему, прежде чем слова справедливое и несправедливое могут иметь место, должна быть какая-нибудь принудительная власть, которая угрозой наказания, перемешивающего благо, ожидаемое людьми от нарушения ими своего соглашения, принуждала бы в одинаковой мере людей к выполнению их соглашений4.
Таким образом, естественное состояние по Гоббсу - это состояние постоянной войны, которое нельзя окончательно преодолеть, так как суверен для учреждения порядка продолжает использовать страх, чувство, приведшее к его появлению.
Проблему страха решает Руссо. Если опираться на его наиболее рационалистический политический трактат «Об общественном договоре, или Принципы политического права», то можно обнаружить как явные сходства, так и различия с концепцией Гоббса. Для Руссо моментом образования единого политического организма является момент становления народа самим собой. Политическое единодушие - основа для доминирования целого над частями, а значит - выборы короля уже являются не рождением Левиафана, который будет охранять порядок, держа подданных в страхе, но лишь простым назначением. «Каждый из нас передает в общее достояние и ставит под высшее руководство общей воли свою личность и все свои силы, и в результате для нас всех вместе каждый член превращается в нераз-
3 Гоббс Т. Левиафан. С. 135.
4 Там же. С. 148.
дельную часть целого»5, - таково основное положение общественного договора. Общая воля - очень важная конструкция, так как именно ею оправдываются, например, такие положения:
Если кто-либо откажется подчиниться общей воле, то он будет к этому принужден всем Организмом, а это означает не что иное, как то, что его силою принудят быть свободным6.
Именно общая воля есть воля суверена, активного состояния политического организма. Тот, кто выбивается из этого единства, автоматически становится врагом, которого нужно уничтожить. С другой стороны, если суверен потребует от индивида смерти за общую волю, то тот должен подчиниться, потому что
.только при этом условии он жил до сих пор в безопасности и потому что его жизнь не только благодеяние природы, но и дар, полученный им на определенных условиях от Государства7.
Так ради чего предлагается умирать? Руссо дает достаточно интересный ответ. Именно с общественным договором рождается человечность:
Этот переход от состояния естественного к состоянию гражданскому производит в человеке весьма приметную перемену, заменяя в его поведении инстинкт справедливостью и придавая его действиям тот нравственный характер, которого они ранее были лишены8.
Согласно Руссо, «плотские побуждения» и «желания» должны заменяться разумом и долгом. В этом заключен смысл «антропологического перехода», в рамках которого мы обретаем настоящих себя. Даже свобода больше не детерминирована желаниями, а выводится из республиканского подчинения нами же установленному закону.
Благодаря антропологическому переходу Руссо решает проблему механического единства: страх подменяется общей волей, а подчинение законам уже не кажется таким насильственным процессом, потому что сопрягается с самым важным долгом гражданина, а именно с политическим участием. Если у Гоббса человек с рождением Левиафана не меняется, то Руссо создает нового человека, тем самым подменяя
5 Руссо Ж.Ж. Об общественном договоре. Трактаты / Пер. с фр. А.Д. Хаю-тин. М.: КАНОН-пресс, Кучково поле, 1998. С. 208.
6 Там же. С. 211.
7 Там же. С. 225.
8 Там же. С. 212.
механическое единство органическим. В данном тексте Руссо предстает не певцом естественности, а, напротив, рационалистом, который идет гораздо дальше Гоббса, навсегда разделив естественное состояние и общественный договор как порочное состояние и благодатное. Если Гоббс предельно дедивинизировал мир, погрузив его во мрак, то Руссо создал нового бога - суверенитет, основанный на общей воле, которому нужен новый человек. Проблема такого единства состоит в том, что оно существует только как концепт. В политической практике убежденность суверена в том, что он представляет из себя целое, подавляющее части, приведет к постоянному переучреждению путем исключения. Сходство же состоит в том, что и для первого, и для второго естественное состояние - это хаос, состояние войны, тогда как общественный договор создает единство, водворяющее порядок и безопасность.
Но исключать кого-то из целого не придется, если порядок будет выведен из дел человеческих. Чтобы суверен не обретал облик нового бога, достаточно вернуть в политическую философию бога старого. Такую метафизическую операцию производит Джон Локк. Это видно по описанию естественного состояния, состояния
...полной свободы в отношении их действий и в отношении распоряжения своим имуществом и личностью в соответствии с тем, что они считают подходящим для себя в границах закона природы, не испрашивая разрешения у какого-либо другого лица и не завися от чьей-либо воли9.
Обратим внимание на появление границ закона природы. До общественного договора уже присутствуют какие-то законы, ограничивающие произвол, божьи законы.
В этой конструкции естественное состояние - это состояние равенства, в этом Джон Локк схож с Руссо и Гоббсом. Однако в локков-ской политической философии равенство - это основание миролюбия и дружбы, а не войны. Локк цитирует Гукера, утверждающего, что
...если я творю зло, то я должен приготовиться к страданиям, поскольку нет никакого основания, чтобы другие люди проявили в отношении меня большую любовь, нежели я в отношении их; следовательно, мое желание любви насколько возможно более сильной со стороны равных мне по природе налагает на меня естественную обязанность питать в отношении их подобное же по силе чувство10.
9 Гоббс Т. Левиафан / Пер. с англ. А. Гутермана; вступ. ст. А. Филиппова. М.: РИПОЛ классик, 2017. С. 263.
10 Там же. С. 264.
В данном контексте также важно уточнить определение естественного состояния как состояния свободы, но не своеволия, которое дает Локк:
Естественное состояние имеет закон природы, которым оно управляется и который обязателен для каждого; и разум, который является этим законом, учит всех людей, которые пожелают с ним считаться, что, поскольку все люди равны и независимы, постольку ни один из них не должен наносить ущерб жизни, здоровью, свободе или собственности другого; ибо все люди созданы одним всемогущим и бесконечно мудрым творцом11.
Уже в естественном состоянии человек благодатен, потому что его природа как божественного творения такова. Он подчиняется в первую очередь закону природы, а значит справедливость и долг существуют задолго до заключения общественного договора. Более того, общественный договор и гражданские законы справедливы постольку, поскольку основываются на естественном праве. Порядок существует до человеческих ассоциаций, а не создается в момент учреждения суверенной власти.
Такая разница в описаниях естественного состояния сразу бросается в глаза. Попробуем ее объяснить через концепты классической политической философии. Фигура тирана, на наш взгляд, показательна с точки зрения «рычагов» поддержания народного единства и политической власти. Как известно, тиран - это политический актор, который, придя к власти, правит беззаконно и ради своей частной выгоды, в противовес общей пользе. Аристотель пишет: «Тирания -монархическая власть, имеющая в виду выгоды одного правителя»12. И далее:
Тиран же, как неоднократно указывалось, не обращает никакого внимания на общественные интересы, разве что ради собственной выгоды. Цель тирана - приятное, цель царя - прекрасное13.
Как тиран может этого достичь? Аристотель дает несколько ответов. Тиран хочет, во-первых, вселить в граждан малодушие, чтобы они не составляли против него заговоры, во-вторых, заставить их не доверять друг другу, в-третьих, лишить их политической энергии. Есть у тирана и другая возможность сохранить власть. В политиче-
11 Локк Дж. Соч.: В 3 т. Т. 3 / Пер. с англ. и лат. Ю.М. Давидсона, Е.С. Лагутина, Ю.В. Семенова, Н.А. Федорова и др. М.: Мысль, 1988. С. 264-265.
12 Аристотель. Политика / Пер. с древнегреч. С.А. Жебелева. М.: РИПОЛ классик, 2018. С. 243.
13 Там же. С. 370.
ской философии Аристотеля разные государственные устройства могут перетекать друг в друга. Чтобы царская власть рухнула, ей нужно принять тиранические черты. Соответственно, чтобы тирания сохранилась, тирану нужно походить на царя. При этом он должен сохранять в своих руках силу, ведь сколько бы он ни притворялся царем, в основе его власти лежит тирания.
В диалоге Ксенофонта «Гиерон» тиран сам признает, что нет участи хуже, чем быть тираном. Гиерон вынужден жить в постоянном страхе, он не имеет доступа к любви подданных, потому что правит при помощи страха. Все ему пытаются угождать, чтобы получить доступ к благам, и даже настоящая любовь недоступна тирану, потому что страх стирает различие между удовольствием и насилием. Гиерон никому не доверяет. В конце диалога мудрец Симонид, с которым Гиерон ведет диалог, рекомендует тирану принять ряд мер, смягчающих страх (например, использовать наемников для охраны граждан, а не тирана) и создающих видимость царства, однако тирания остается тиранией.
Гораздо позже, уже в эпоху Ренессанса, Никколо Макиавелли в 17 главе «Государя» напишет, что лучше править при помощи страха, однако делать это необходимо благоразумно, чтобы не навлекать ненависть подданных:
Итак, возвращаясь к спору о том, что лучше: чтобы государя любили или чтобы его боялись, скажу, что любят государей по собственному усмотрению, а боятся - по усмотрению государей, поэтому мудрому правителю лучше рассчитывать на то, что зависит от него, а не от кого-то другого; важно лишь ни в коем случае не навлекать на себя ненависти подданных,
14
как о том сказано выше14.
Интересно, что именно в этой главе Макиавелли тоже исходил из порочной человеческой природы: лицемерной, коварной, безжалостной и неблагодарной. Данный тезис Макиавелли многократно подтверждается в других главах. Италия Ренессанса раздроблена, разорена, терзаема тиранами и наемниками. Чтобы сделать итальянский народ сильным и единым, нужно было извлечь уроки из сложившейся ситуации, в том числе и из поведения наиболее успешных и умелых тиранов.
Макиавелли хотел видеть свою родину процветающей. С его точки зрения этой цели нельзя было достичь с помощью христианской морали, поэтому он создает то, что можно с осторожностью, следуя Исайе Берлину и Максу Веберу, назвать «политической моралью», которая, конечно же, расходится с христианской. Макиавелли тоже ре-
14 Макиавелли Н. Государь / Пер. Г. Муравьева, М. Юсим. М.: АСТ, 2011. С. 62.
комендует тирану вести себя так, словно он царь, но нужно это для преодоления хаоса политического краха Италии. Возможно, Макиавелли и Гоббс создали светскую политическую теорию, которая с необходимостью зависела от образа естественного состояния как хаоса, которым нужно управлять, и предлагала перенимать модель поведения тирана, видящего вокруг врагов. Именно эта светская теория, которую можно назвать теорией суверенитета, и стала основанием тоталитарного тупика. Когда мир вступил в эпоху абсолютной вражды, тоталитаризм стал ответом на тоску о единстве.
Тоталитаризм - это предельная мобилизация, реактуализация утраченного единства, но также это механическая конструкция, объединяющая часто пассивные монады. Пьер Розанвалон определяет ее истоки следующим образом:
За первым потрясением 1880-1890-х годов с их чередой антипарламентской лихорадки и реакции испуга последовали, через несколько десятилетий, времена более резких и прямых вопросов. Последние в конце концов стали питательной средой для бурно развивавщегося смертоносного тоталитарного фантома, принудительного возврата к миру единогласия, восстанавливая в обществе индивидов старые представления о целостном обществе15.
Важной составляющей тоталитарного мифа оказывается враг, ненависть к которому абсолютна и пощады он не заслуживает. Тоталитаризм задействует в борьбе все силы общества, а там, где он обнаружит сопротивление мобилизации, прольется кровь. Любой, кто отличается от единой политической силы, будет исключен и уничтожен. Именно поэтому нацизм так старался уничтожить еврейство, которое издавна претендовало на роль богоизбранного народа. Оружием борьбы против евреев был Освенцим, все практики которого дегуманизировали и стирали всякую идентичность. Ярким примером служит татуировка с номером. Примо Леви приводит ее как издевательство над ортодоксальным иудаизмом:
Кроме того, это был возврат к варварству, особенно мучительный для ортодоксальных евреев: ведь именно ради отличия евреев от «варваров» татуировка была запрещена Законом (Леви 19: 28) [Леви 2010, с. 106].
Чтобы описать политико-антропологические тупики тоталитаризма, мы воспользуемся понятием «политическое» Карла Шмитта. Лео Штраус интерпретировал шмиттовское «политическое» как status naturalis:
15 Розанваллон П. Демократическая легитимность / Пер. с фр. Н. Богдановой. М.: Московская школа гражданского просвещения, 2015. С. 42.
В терминологии Шмитта это означает: status naturalis является собственно политическим состоянием; ибо согласно Шмитту, «политическое заключается... не в самой борьбе... но в отношении, определяемом этой реальной возможностью...» [Майер 2012, с. 120].
Узнается формулировка Гоббса о состоянии войны. Отличие состоит в том, что у Гоббса воюют индивиды, а у Шмитта - группы. Враг всегда публичен и ненависть к нему мы испытываем тоже публичную:
Итак, враг - не конкурент и не противник в общем смысле. Враг - также и не приватный противник, ненавидимый в силу чувства антипатии. Враг есть только некая, по меньшей мере, эвентуально, т. е. по реальной возможности, борющаяся совокупность людей, противостоящая точно такой же совокупности. Враг есть только публичный враг, ибо все, что соотнесено с такой совокупностью людей, в особенности с целым народом, становится поэтому публичным [Шмитт 2016, с. 304].
Теперь борющиеся в естественном состоянии монады - это тоталитарные режимы, мобилизованные ради вражды.
Шмитт отмечает, что эпоха ограниченного либерального государства закончилась и теперь (в начале XX в.) демократия сметет все различия между государством и обществом:
Демократия должна снять все типичные для либерального XIX в. различения и деполитизации и, противопоставляя «государство» «обществу» (то есть «политическое» «социальному»), устранить также все оппозиции и разделения, соответствующие ситуации XIX в. [Шмитт 2016, с. 298].
Больше нет различия между политическим и полицейским, потому что нет различия между административным управлением и политикой. Тоталитаризм политизирует все, чтобы консолидировать силы общества и направить их на борьбу с врагом. Шмитт делает упор на вражду, а не на дружбу, хотя его описание политических отношений упоминает еще и друга (друг-враг). Возможно, это связано с тем, что подлинно политическими теориями он называет как раз те, в которых человек признается изначально порочным (то есть опасным) и эту проблему надо как-то решить:
Соответственно, сохраняет свою силу то примечательное и весьма беспокоящее многих утверждение, что во всех политических теориях человек предполагается «злым» существом, т. е. никоим образом не рассматривается как непроблематический, но считается «опасным» и динамическим [Шмитт 2016, с. 338].
Собственно, Шмитту и принадлежит мысль о связи между политическими теориями и антропологическими представлениями, которой мы пользовались:
Все теории государства и политические идеи можно проверить насчет их антропологии и затем подразделить в зависимости от того, предполагают ли они, сознательно или бессознательно, «по природе злого» или «по природе доброго» человека [Шмитт 2016, с. 335].
В качестве противовеса подобному взгляду на «политическое» мы можем рассматривать либеральную и христианскую теорию естественного права. В данном тексте мы коротко изложили концепцию естественного состояния Джона Локка, противопоставив ее Гоббсу и Руссо. В отличие от них Локк не решает проблему хаоса, т. к. не признает ее. Ему не нужен суверен-тиран или суверен-новый бог, потому что мир, по Локку, находится в согласии с божественным замыслом. Обращение к божественному порядку или благу ради спасения от тирании и земного божества - давно изведанная политико-философская тропа: Лео Штраус, Эрик Фегелин и Жак Маритен критиковали тоталитарные идеологии, обращаясь к христианству и естественному праву. Для спасения политической философии и естественного права Штраусу и Фегелину были нужны Платон и Августин, а Маритен отсылал к Ак-винату. Эти авторы помогают нам вспомнить, чем была политическая философия до Нового времени, и дают нам инструменты для ее реак-туализации, столь необходимой после антропологической катастрофы тоталитаризма. Но именно Карл Шмитт лучше других выразил тенденцию демократии к уничтожению самой себя. Продолжая Руссо, он показал, как политические единства, уже не связанные рационализмом государства Нового времени, претендующие на органичность, вступают в эпоху абсолютной вражды, где уже нет никаких ограничений и разделений. Из политической философии Нового времени мы знаем, что суверены находятся между собой в естественном состоянии. Когда же суверенитет стал принадлежать народам, они сами вступили в это естественное состояние, которое Шмитт назвал «политическим». После хо-локоста Шмитт читается как философ, описавший суть тоталитаризма, предельную форму которого мы наблюдаем в описании лагеря, данного у Примо Леви.
Литература
Леви 2010 - Леви П. Канувшие и спасенные / Пер. с итал. Е.Е. Дмитриева. М.:
Новое издательство, 2010. 196 с. Майер 2012 - Майер Х. Карл Шмитт, Лео Штраус и «Понятие политического».
О диалоге отсутствующих / Пер. с нем. Ю.Ю. Коринца. М.: Скименъ, 2012. 192 с. Шмитт 2016 - Шмитт К. Понятие политического / Пер. с нем. под ред. А.Ф. Филиппова. СПб.: Наука, 2016. 564 с.
