CC BY
11
DOI 10.24412/1026-8804-2022-1-27-40 УДК 008
Двуликий Янус культуры. Философские заметки о традиции и цивилизации в культуре
Лидия Ивановна Головачёва,
кандидат исторических наук, старший научный сотрудник Института истории, археологии и этнографии народов Дальнего Востока ДВО РАН, Владивосток.
Статья посвящена исследованию двойственной природы культуры. Опираясь на исследования Гегеля, привлекая положения К. Маркса и М. Элиадэ, автор размышляет о культуре как проявлении сущности человека, выстраивая свою концепцию с опорой на понятия рабства и господства, сосредоточив внимание на единоличном, признающем и всеобщем типах самосознания, о традиционной культуре, начале истории, цивилизационной культуре и цивилизации как самоцели истории. Соотношение метафизического и физического происхождения человека составляет сущность человека, он обречён овладевать ею всю жизнь, а проявление сущности человека (т.е. степень её освоения) есть не что иное, как культура. Культуре присущи две формы существования, передача их осуществляется различными путями: традиционной и цивилизационной культурой. Развитие культуры, воспринимаемой проявлением человеческой сущности, имеет целью, возможно, более полное проявление этой сущности как разумности и свободы. Обращаясь к понятию планетарной культуры, автор приходит к следующему заключению: нации -носители цивилизационной культуры прозревают её общечеловеческую сущность и отказываются от самости собственной национальной культуры, цивилизация при этом воспринимается диалогом разумных личностей.
Ключевые слова: традиционная культура, цивилизованная культура, самосознание, двойственная природа человека, Гегель.
The Janus Face of Culture. _ Philosophical Notes on Tradition and Civilization in Culture.
Lidiya Golovacheva, Institute of History, Archaeology and Ethnology of the Peoples S of the Far East, FEB RAS, Vladivostok, Russia.
O
ß: The paper explores the dual nature of culture. Basing on Hegel's research, K. Marx's
and M. Eliade's ideas, the author reflects upon culture as the manifestation of the human essence. The author draws on notions of slavery and domination, £ focuses on individual, recognizing and universal types of self- consciousness,
traditional culture, beginning of history, civilizational culture, and civilization as the goal of history. The relationship between the metaphysical and the physical origin constitutes the human essence. The human is doomed to master it all life, and the manifestation of the human essence (i.e., the degree of its mastery) is nothing else than culture. Culture has two forms of existence, and they are transmitted in different ways: by traditional culture and civilizational culture. The development of culture perceived as the manifestation of the human essence aims at the most profound manifestation of this essence as reasonableness and freedom. Referring to the concept of planetary culture, the author makes the following conclusion: the nations that are the members of the civilizational culture understand the universal essence of culture and abandon the self of their national culture. Besides, civilization is perceived as a dialogue of reasonable individuals.
Keywords: traditional culture, civilized culture, self- consciousness, duality of human nature, Hegel.
В истории человеческой мысли бывают периоды, когда существует уверенность, что сущность человека и его взаимоотношений с миром понята. В такие времена продуцируются философские учения о человеке, становящиеся парадигмами философии. Но они неизбежно сменяются периодами убеждения в том, что смысл парадигмы затемнён и искажён или что парадигма оказалась неистинной. В зависимости от этого парадигмы либо подновляются, либо сменяются. В основе обновления философии лежит существенное свойство культуры, требующей, чтобы каждое поколение людей овладевало ею самостоятельно. И неудивительно, что человек и культура остаются вечными предметами философии, проблемами, которые не могут быть решены раз и навсегда, но тем не менее считаются решёнными в рамках действия принятой парадигмы. Несмотря на то, что объём информации, освоенной человечеством, в целом от поколения к поколению возрастает, это не означает, что при этом прогрессирует философия. Философия имеет дело не с информацией, а с освоением её смысла для человека, предпосылкой же освоения смысла является человеческая разумность, степень практического присвоения себе человеком своей сущности. Человечество движется в круге осмысления своей сущности, приобретая и теряя, но вечно ища для себя «смысл жизни», который существует благодаря этим поискам, потому что в них обретается понимание. ^
Из философских поисков извлекают для себя метод мышления специальные науки, в том числе в разных отношениях исследующие культуру история и культурология. Вечный поиск, вечное обновление являют- с;, ся для них нормой, а не отклонением от неё. Настоящие заметки — часть ^ такого поиска. Они касаются двуликости культуры как явления челове- § ческой сущности. £
1. КУЛЬТУРА КАК ПРОЯВЛЕНИЕ СУЩНОСТИ ЧЕЛОВЕКА
Проблема «двойственной природы» человека, поставленная перво-философией две с половиной тысячи лет назад, с жаром обсуждается представителями философской науки в наши дни. Спорят о содержании двойственности (материально-идеальная? материально-духовная? психофизическая? биосоциальная?) и соотношении двух природных компонентов в человеке1. Однако такой подход, называемый научным и сходный с философским лишь по видимости, полностью исключает возможность философского решения проблемы человека, подменяя вопрос о его сущности вопросом о его природе. Но человек отличается ото всех других живых существ, обладающих развитым сознанием (высших животных), тем, что не принадлежит, подобно им, природе безраздельно. Он способен подниматься над природой и становиться к ней в бы-тийственное отношение благодаря наличию у него самосознания, приобретённого не от природы (не прирождённого), а вырабатываемого при жизни и в течение всей жизни. Развитие самосознания и превра -щение его в разум высвобождает человека из пут природное™ и делает его тем, кто он есть в отличие от животных, — существом свободным. Свобода здесь синоним разумности, свобода в гегелевском смысле, она запечатлена в родовом названии Homo sapiens.
Сущность человека может быть определена реальным отношением (соизмерением) сверхприродного в нём к его природности. При всех из -менениях человеческой природности как субстрат этого онтологического отношения, она никогда не может быть из него исключена. В то же время изменение отношения (рост или уменьшение свободы) зависит от развития самосознания. Известно, что Маркс отрицал наличие чело -веческой сущности как абстракта у отдельного человеческого индивида, рассматривая сущность человека как совокупность всех общественных отношений2. В нашем понимании сущность человека свойственна отдельному индивиду не как абстракт, а как действительное владение разумом, как свобода. В этом смысле сущность находит своё проявление в культуре, равно свойственной и человеческому индивиду; и общности людей, и человеку как родовому существу, как человечеству. Человек и культура единосущны, владение разумом, или свобода равно опре -деляет и «человечность», и «культурность», что приравнивает культуру к специфически человеческому (свободному) способу существования.
Широко распространённые термины «материальная культура» и «духовная культура» обозначают понятия специальных общественных наук, а не философские категории. Философски культура в качестве онтологического отношения не может характеризоваться как нечто только «материальное». В то же время в качестве «свободы» (содержания отношения) она не может характеризоваться как только «духовное», понимаемое как
противоположность вещности «материальной культуры». Культура как живая деятельная реальность бытия свободы проявляется в распредмечивании и опредмечивании (термин Маркса) отношения, составляющего человеческую сущность, но сама не является материальным предметом, который может быть созерцаем.
Человеческий индивид овладевает культурой, т.е. присваивает себе свою сущность прижизненно. Младенец появляется на свет как существо природы, как только потенциальный человек. Сущность зажигается в нём с первой искрой самосознания и развивается по мере развития по -следнего. В родовом развитии человечество начинает присваивать себе человеческую сущность и становиться как культурное лишь с полным завершением антропологического (видового) развития, когда эволюция переходит из природного в сверхприродный план. Как и отдельный ин дивид, человечество имеет своё природное «младенчество», и выход из него означает превращение стада человекообразных (потенциальных людей) в человеческую общность.
Как бы ни были велики успехи специальных наук, изучающих человека, начало культуры никогда не может быть найдено антропологически или археологически, т.е. в качестве материальных предметов. Оно может быть только помыслено философски. И здесь мы можем опереться на наследие немецкой классической философии, на учение Гегеля, который теоретически представил развитие самосознания до разума в качестве трёх диалектически преемственных друг другу ступеней генезиса свободы.
I ступень, «вожделеющее», или единичное, самосознание
В противоположность другим живым существам, обладающим сознанием, которые ощущают себя и внешний мир не связанными между собой единичностями, человек как субъект сознания воспринимает мир в связи со своим единичным «я», и первоначально это выражается в том, что всё отражённое его сознанием он считает самим собой. Его сознание, заполненное внешними предметами, не может при этом отличить себя от своего содержания и не является для самого себя предметом, поче му и не является самосознанием. В то же время, если в теле, которому оно принадлежит, сознание имеет достоверность своего существования, отражаемые в нём внешние предметы такой достоверностью не обладают. Их внеположность телу (мнимая самостоятельность) переживается сознанием как собственный недостаток, что порождает в нём влечение восполнить его путём присоединения их к себе, т.е. «овнутрить» их. Такое влечение Гегель называет «вожделением»3. В форме вожделения сознание уже знает себя и потому является «вожделеющим самосознанием», но ещё совершенно непосредственным, единичным, не имеющим конкретного содержания. Отношение вожделеющего сознания к своей
природное™ составляет отрицательный момент свободы, разрушающий произвол: чтобы удовлетворить своё вожделение, индивид «овнутряет» объект, пожирая его. Объект при этом разрушается. Вожделение на вре -мя затихает, но потом вспыхивает вновь, и процесс может продолжаться бесконечно.
II ступень, «признающее самосознание»
Когда предметом вожделеющего самосознания становится другой человеческий индивид с таким же самосознанием, два индивида, носители вожделеющих самосознаний, вступают в борьбу, где каждый старается показать свою самостоятельность и мнимость самостоятельности другого. Борьба ведётся с риском для жизни, в ней подвергаются опасности телесности обоих, в чём обнаруживается противостояние их как двух воль, пренебрегающих своей и чужой телесностью как чем - то ничтожным. Но в случае смерти одного из противников на стороне другого не происходит развития самосознания до действительности, процесс смены возбуждения и удовлетворения вожделения возобновляется. Если же на грани смерти, чтобы сохранить свою жизнь, один из борю -щихся «признаёт» себя несамостоятельным (несвободным) и принад -лежащим другому, признанному им с этого момента в качестве «самостоятельного» и «свободного», между ними образуется отношение «раба и господина». Раб принимает в содержание своего вожделения вожделение признанного им господина, ограничивая тем самым собственное вожделение и соизмеряя его с вожделением другого. Поскольку вожделение господина делается для сознания раба предметом, его собственное сознание также становится собственным предметом и обретает действительность в качестве самосознания. Со стороны раба снимается непосредственность самосознания, оно разобщается с телесностью, в которой единственно имело прежде чувство самого себя, и полагает начало его свободе. Но это ещё не истинная свобода, а только возвышение над самостной единичностью своей естественной воли, своеволие ломается здесь с помощью внешнего принуждения. Свобода господина остаётся мнимой, поскольку самосознание его по-прежнему не имеет реальности, он, как и прежде, остаётся во власти своей телесности. По шкале разви тия самосознания он стоит ниже раба, с существованием воли которого не считается. Но он вынужден заботиться о сохранении телесности раба, ^ чтобы оставаться признанным.
^ III ступень, всеобщее самосознание
CL
^ Если раб действительно хочет свободы, он вступает с риском для
жизни (своей телесности) в новую борьбу и, ограничивая уже не только £ телесность собственного самосознания, но и телесность самосознания
господина, получает от него признание своей самостоятельности и свободы. Признание другого в качестве воли, в качестве самостоятельного и свободного происходит с обеих сторон, и самосознание признавших друг друга индивидов переходит на высшую ступень — всеобщего самосознания. Самосознающие субъекты видят теперь друг в друге за отличающими их друг от друга телесными единичными особенностями то общее, что их объединяет, — всем им присущую свободу, т.е. созерцают определённое тождество друг с другом, глядя в другого, узнают самих себя. Таким образом, они являются по отношению друг к другу совер -шенно самостоятельными, свободными, непроницаемыми друг для друга самостями и в то же время тождественными, т.е. не самостоятельными, не непроницаемыми, а как бы слитыми вместе.
Это отношение имеет умозрительный, или разумный, характер. Умозрительное, или разумное заключается, по Гегелю, в единстве субъективного и объективного. Субъективное есть понятие, а объективное — внешний объект. При этом под единством подразумевается не простая согласованность субъективного представления об объекте с реальным объектом, а то, что реальный объект соответствует своему разумному понятию, или строится в соответствии с ним. При возникновении вопро -са о реальной основе, на которой строятся разумные понятия, Гегель возвращает вопрошающих к рассмотрению содержания отношения индивидов со всеобщим самосознанием, поскольку единство субъективного и объективного в нём в указанном выше смысле наличествует с очевидностью. Достигая всеобщности, самосознание перестаёт быть самосознанием в узком смысле, держащимся за свою «самость», и че -рез снятие этой особенности самосознание становится разумом. На этой ступени развития разума единство субъективного и объективного является простым, абстрактным, формальным. В развитии ему предстоит наполниться содержанием, чтобы стать разумом в конкретном смысле, продуцирующим разумные понятия 4.
Гегелевская триада «вразумления», пройденная индивидом, делает его личностью, человеком, присвоившим себе человеческую сущность, которую он отныне в течение всей жизни должен поддерживать и разви вать своими усилиями и которая в отсутствие усилий деградирует.
То, что мы здесь назвали «вразумлением», неравнозначно «сапиен-тации», т.е. морфологическим изменениям, которые претерпевает человек как вид в развитии от палеоантропа к неоантропу, или «человеку ра -зумному». Сапиентация (если действительно происхождение «человека разумного» таково, как считает современная наука) представляет собой природную предпосылку возникновения культуры как действительности родовой жизни человека в отличие от существования вида. Вразумление есть уже собственно культура.
Две ступени действительности человеческого самосознания («признающее самосознание» и «всеобщее самосознание»), выраженные в су-
ществовании отношения «господства-рабства» и отношения равенства, конституируют два различных типа культуры, существующих особенным образом, но составляющих тем не менее неразрывное единство. Первый тип мы назовём «традиционной культурой».
2. ТРАДИЦИОННАЯ КУЛЬТУРА
Отношение «господства-рабства» порождает на стороне раба способность к подражанию, которое является сверхгенетическим механизмом, отсутствующим у животных. Это подражание неосознанное, предмет сознания составляет здесь содержание воль господина и раба, но не форма самого отношения между ними. Тем не менее подражание несёт в себе разумность (ограничение своего произвола), которая позво -ляет осуществиться культурному общежитию. Последнее изначально иерархизировано, хотя иерархия здесь пока ещё только иерархия авто -ритетов, носящая возрастной характер. Старшее поколение ломает произвол младшего, превращая «вожделеющее самосознание» последнего в «признающее самосознание» раба. Но старшее поколение, играя роль «господина», не стоит уже само на ступени «вожделеющего самосознания», свойственного «господину», оно в нём уже снято взаимодействием с предыдущим поколением.
Культура, основанная на отношении «господства — рабства» и передаваемая с помощью механизма неосознанного подражания, есть культура традиционная. Очевидно, что она не содержит в самой себе сво -его начала. Началом традиционной культуры может быть только готовый образец, созданный вне её, ибо творчество не свойственно общностям, в которых свобода явлена только своим отрицательным моментом5. Свобода выносится традиционными общностями в сверхчеловеческое пространство, в область мифологии, где боги творят мир и самих людей, а полубоги (сыновья богов и людей) творят образцы деятельности, украв у богов их могущество. Мифы сохраняют таким образом память человечества об имевших когда-то место первокультурных творческих актах. Люди желают жить в поле сверхземного могущества богов и героев, ибо оно обеспечивает сохранение их существования в условиях, когда природа уже не позволяет вести животную жизнь собирателей и охотников. Как показал французский исследователь мифологии М. Элиадэ, вместе ^ с мифом, повествующим о создании образцов, возникает ритуал, служа-^ щий сохранению и трансляции образцов. Ритуал — не простое подража -° ние каким-то действиям, но священнодействие, соучастие в божественен ном творчестве, которое предполагает захваченность в подражании всех чувств, но отнюдь не означает осмысления происходящего.
Соучастие в священнодействии требует большого накала религиоз-£ ности, а религиозность, с которой традиционная культура начинается
(вне зависимости от того, в чём проявляется «священное»), не остаётся неизменной. Постепенное «овнутрение» свободы человеком и усиление его творчества ведёт к росту производительных сил. Усложняется структура человеческих сообществ. Над родовыми общностями надстраиваются племенные, затем союзы племён, на базе которых возникают крупные протогосударства. На этом фоне отношение «господства—рабства» меняется по содержанию, превращаясь из неравенства авторитетов в неравенство социальное и имущественное. Первобытная религиозность падает, ибо человеческая природность берёт верх над самосознанием. Мифы перестают быть предметами веры, одновременно с этим ритуал вырождается в механизм внеритуально-го мимесиса, или простого подражания. В результате растёт произвол, начинается процесс раздробления крупных протогосударств на мелкие «города-государства», благодаря чему усиливается «борьба за признание» между коллективными субъектами.
Человеческие сообщества, в которых царит отношение «господства — рабства», являются стойкими образованиями, способными без изменения качества существовать десятки тысячелетий. Такие сообщества, возникнув в глубокой древности, на заре культуры, продол жают существовать до наших дней. И у нас нет оснований считать такое отношение специфической чертой стран Востока, хотя в «восточном деспотизме» оно проявляется наиболее выпукло. Это отношение, являясь выражением определённой ступени развития человеческого самосознания, пронизывает всю культуру целиком и никогда не может из неё исчезнуть хотя бы потому, что «борьбу за призна -ние» проходит неизбежно каждое новое поколение людей. Сверх того, мировое сообщество людей в целом находится в состоянии «борьбы за признание» между коллективными субъектами. Одни коллективные субъекты могут сменяться другими, но общество не может быть бесструктурным (это означало бы его гибель), поэтому и «борьба за признание» между коллективными субъектами не может прекратиться абсолютно.
Общество с традиционной культурой обречено на захирение и постепенное (хотя, быть может, и очень медленное) угасание без под -питки со стороны творческих личностей, стоящих вне традиционной культуры, согласно её понятию, но необязательно являющихся внешними для данной общности элементами. Получая от них импульс раз вития, традиционная культура реализует репродуцирование инноваций через мимесис (это возможно, если образец деятельности прост), но одновременно с этим в ней включается внутренний механизм торможения нового в виде усиления произвола и снижения уровня культурности. Традиционная культура консервативна. Вместе с тем она способна инкорпорировать новое, если оно задано ей авторитетом в качестве образца.
3. НАЧАЛО ИСТОРИИ
Знаменательно, что «<история» как саморефлексия культуры начинается не в крупных протогосударствах, где издавна существовали хроники, а в местах рядоположенного существования борющихся между собой сравнительно мелких городов - государств. Здесь выше накал борьбы за индивидуальную свободу и здесь индивидам, добившимся действительной свободы (т.е. взошедшим на ступень всеобщего самосознания), легче сохранить своё природное существование благодаря переходу из одного государства в другое. Характерно, что многим первофилософам древности, первым свободным личностям, пришлось бежать со своей родины.
Разумные личности, сумевшие выстоять среди разгула всеобщей «<борьбы за признание» благодаря огромному потенциалу воли и преобразовавшие его в творческие способности, реализовали их в создании учений о спасении человеческого общежития от ужасов голого насилия через самосовершенствование человека. Это были первые философские учения о преодолении человеком своей природное™. Рубеж начала человеческой истории не отмечен никакими другими событиями, кроме появления первофилософии. Историописание, отличное от хроник, базировалось на первофилософии и нередко осуществлялось самими пер-вофилософами или их ближайшими сподвижниками и последователями. Начало философии и начало истории совпадают. Их общим истоком является разумная личность.
Культурный период, предшествующий появлению разумных личностей, впервые осуществивших саморефлексию культуры, принято называть доисторическим. Рубеж истории, положенный в сравнительно узкий период времени в VI—V вв. до н.э., является общечеловеческим. Но каждая этническая общность имеет ещё собственное начало истории — время, когда входящие в неё разумные личности осознают при надлежность своего этноса к человеческому роду и кладут начало саморефлексии собственной культуры. Поэтому и до сих пор существуют этнические общности, живущие в доистории.
4. ЦИВИЛИЗОВАННАЯ КУЛЬТУРА
С началом истории культура являет своё новое лицо, или свой новый тип, качественное отличие которого от традиционной культуры философски не отрефлектировано до сего дня. Между тем в XVIII в., одновре -менно с появлением в европейской философии Просвещения термина «<культура», обозначившего преимущества и блага, которые несёт человеку самоустранение от варварства, совершенствование и применение разума, признанного отличительным свойством человека, появился термин «цивилизация», тесно связанный с новым лицом культуры.
«Цивилизация» изначально несёт в себе два смысла. Понятая как про -цесс, она означает «вразумление» культуры, повышение меры разумно -сти отношения, составляющего её сущность. Понятая как состояние, это ступень развития культуры, на которой она определяется разумом по преимуществу. Учитывая первый смысл, мы можем понять рубеж истории с качественной стороны — как внесение разума в культуру. История человеческого сообщества начинается постольку и тогда, поскольку и когда становятся разумными хотя бы отдельные, но достаточно влиятельные принадлежащие к нему индивиды, поскольку и когда они начинают мыслить в разумных понятиях и пытаться строить жизнь — свою и общества — в соответствии (единстве) с ними.
Но цивилизация культуры не означает, что традиционная культура постепенно преобразуется и в конечном счёте переходит в культуру цивилизованную. Она означает, что рядом с традиционной культурой и в тесном переплетении с ней, часто не только в одном и том же обще -стве, но и в одних и тех же индивидах появляется новый способ жизни, существование по иным законам. Цивилизованная культура появляется как новый тип культуры. Цивилизация превращает культуру в гештальт, лики которого могут поочерёдно уходить в тень, но при этом не исчезают, а ждут своего времени, чтобы проявиться вновь.
Цивилизованная культура —это такой способ человеческой жизни (тип культуры), в котором порядок вещей строится по понятиям разума. Она требует для своего существования два условия sine qua non: разумных понятий и личностей-носителей разума.
Разумные понятия об устройстве жизни были впервые продуцированы философскими учениями, появившимися на рубеже истории. Но, как выяснилось позже, и современникам философов и их потомкам не так-то просто было воспользоваться результатами философских трудов. Они не поддавались трансляции с помощью мимесиса. Результат мышления, материализованный в тексте, легко переписать или пересказать. Но транслироваться таким образом могут тексты, а не их смысл. Смысл же нельзя передать из рук в руки в виде копии. Он может быть передан только через установление связи от разума к разуму с помощью понимания, которое есть соучастие в процессе мышления, приводящего к данному результату. А такое соучастие, в свою очередь, есть самостоятельное мышление, никогда полностью не идентичное авторскому и могущее от него отличаться весьма существенно. На странный сбой механизма трансляции культуры не скоро обратили внимание. Философы всё новых и новых поколений обдумывали вечные вопросы, ответы на которые, данные предшественниками, казались им не только неудовлетворительными, но и просто наивными. Лишь в XIX в. с ро -ждением герменевтики как науки об истолковании текстов, а позже с формированием герменевтической философии понимание сделалось предметом специального и философского рассмотрения, основываясь
на результатах которого, мы можем утверждать, что в понимании мы имеем не только специфический механизм трансляции смысла, но и специфический механизм трансляции культуры, отличный от традиционного мимесиса. И культура, транслируемая с помощью понимания, есть специфический тип культуры — цивилизованная культура.
Не все философские учения древности, а тем более современности, являются цивилизационными учениями. Но те из них, которые указывают путь укоренения в разуме и способы устройства на путях разума по -рядка вещей в земной, человеческой жизни, не теряя в то же время из виду онтологических (или божественных) санкций такого порядка, оказались для этой роли пригодными. Они давали людям понятие о них самих, об их собственных возможностях, открывали им путь свободы, т.е. творчества и обновления, а сверх того давали уверенность в истинности своих понятий, поскольку таковые обладали сверхчеловеческой императивностью, в виде совести и долженствования существующей с очевидностью . Цивилизационные учения не задавали никаких содержательных норм или образцов для подражания. Они формировали разум и понимание и предусматривали подготовку агентов собственной трансляции и воплощения в порядке вещей. «<Агенты цивилизации» — разумные личности — должны были не запоминать, а мыслить. Поэтому циви -лизация культуры началась с создания школ мышления. Школы стали первым и самым специфическим институтом цивилизации. В них учили не сумме знаний и умений (такое содержательное обучение всегда существовало в традиционной культуре, оно основано на мимесисе), а помогали индивидам на трудном пути восхождения по ступеням развития самосознания к разуму, в опоре на цивилизационные учения руководили их нравственным совершенствованием.
Другим важнейшим делом цивилизации культуры, прямо зависевшим от подготовки разумных личностей, было преобразование на основе разума институтов культуры, существовавших дотоле в качестве только традиционных, — семьи, общества, государства. В их функционировании нравственность, право, политика как действительность человеческой свободы должны были заменить прежний произвол и безусловную покорность. Это была институализация разума, или устройство разумного порядка вещей.
Цивилизация культуры способствует творческой деятельности людей. Свобода личности ведёт к открытиям и изобретениям, созданию новых продуктов, улучшающих человеческую жизнь и высвобождающих людей из-под власти внешней природы. Но любые продукты цивилизации культуры способствуют существованию цивилизованной культуры, с^ пока к ним относятся цивилизованно, в противном случае они вырождаются в мёртвые хранилища информации, которую агенты традиционной культуры, оперируя с ними, не умеют из них извлечь из за отсутствия понимания. Именно поэтому заимствование продуктов цивилизованной
<
культуры общностями с традиционной культурой par exellence не дела -ют культуру последних цивилизованной. Чтобы цивилизоваться, культура должна воспринять принципы, а не продукты цивилизации. Другими словами, она должна не пополнить чем-то традиционную культуру, а вырастить в себе новый тип культуры.
Преобразование культуры на принципах разума (цивилизация культуры) не означает и отмены традиционной культуры с её механизмом подражания. Мы уже говорили о том, что никогда не может исчезнуть её основа — отношение «господства — рабства». Кроме того, в жизни че -ловека неосознанные подражательные действия превалируют над осознанной деятельностью. Даже первоначально осознанные действия в ко нечном счёте превращаются в неосознанные, стереотипные и становятся достоянием традиционной культуры. И само мышление легко преобразуется в мышление по образцу (стереотипное мышление). Без постоянных усилий, направленных на поддержание деятельного слияния субъекта мышления с объектом мышления в умозрении понимание прекращается, а с его прекращением начинает снижаться уровень разумности, т. е. цивилизованности культуры. Некоторое время она ещё держится на «инерции», или на разумности порядка вещей, но свобода и творчест во нового прекращаются. «Инерция» цивилизации, срок, в течение которого цивилизация может сохраняться без личностной поддержки, равна сроку активной деятельности одного поколения. Приблизительно через тридцать лет по окончании цивилизационной деятельности личностей разумный порядок вещей деградирует, поскольку заданные когда-то образцы разумной деятельности закосневают и перестают согласовываться с изменившимися условиями существования. Если новое поколение неспособно поддержать и возобновить разумную деятельность, цивилизация затухает. Но она способна вспыхивать вновь при возобновлении понимания, при получении личностной поддержки. В цивилизованной культуре деятельность разумных личностей служит постоянному соотнесению образцов действий для существующей рядом традиционной культуры с изменяющейся средой. Здесь нет окостенения, здесь живая жизнь мысли ведёт за собой тех, кто действует неосознанно.
5. ЦИВИЛИЗАЦИЯ КАК САМОЦЕЛЬ ИСТОРИИ
Двойственность культуры не является свойством, которое приобретено ею только с началом истории. Наоборот, она присуща культуре изначально и представляет собой предпосылку её развития, хотя в ис -токе культуры разведение двух её типов в понятиях невозможно. Чело -веческое овладение самосознанием, теоретически помысленное Гегелем, нельзя смешивать с реальным культурным процессом. При образовании человеческих первообщностей как «признающее самосознание»,
так и «всеобщее самосознание» должны присутствовать одновременно, чтобы отношение «раба и господина» могло закрепиться как действительное общественное отношение. Носители «всеобщего самосознания» создают первообразны человеческого общежития. Их разум как субстанция нравственности ещё не развился до мышления в понятиях, это форма, ещё не наполненная содержанием, но он уже положен. Тип куль -туры, обозначенный нами как «цивилизованная культура», проявляется здесь пока ещё в спорадическом творчестве простых видов целесообразной деятельности. Понимание, ещё не ставшее длительно действующим механизмом трансляции, постоянно прерывается. По смерти его носителей остаются вещи, простые предметы и технологии, воспроизводство которых возможно благодаря священному ритуальному подражанию. Ритуал в некотором смысле заменяет понимание, но это творение с подражанием творчеству, а не само творчество. Вырождение ритуала во внеритуальный мимесис оставляет место лишь нетворческому воспроизведению продукта.
Те человеческие общности, которые оказываются не в состоянии дать в себе развитие творческому типу культуры, зародышу цивилизации, замирают, не достигнув рубежа истории. Но и по переходу рубежа опасность утраты цивилизации и замирания традиционного общества сохраняется. Действительность человеческой истории структурируется в зависимости от того, какое место в культуре человеческих сообществ занимает цивилизованная культура, насколько в двойственной культуре явлен её разумный лик.
Развитие культуры, рассматриваемой как проявление человеческой сущности, согласно такому определению, не может иметь другой цели, кроме возможно более полного проявления этой сущности как разумности и свободы. Это значит, что целью развития культуры является её цивилизация. Поскольку же цивилизация культуры основана на формировании разумных личностей, без которых не может быть осуществлена, то как цель она содержит в себе свои средства и является, таким об разом, самоцелью развития культуры. Но развитие есть в то же время действительность истории, поэтому цивилизация культуры есть и самоцель истории. Человеческие сообщества, цивилизуя свою культуру, приближаются к исторической цели своего существования, которая, однако, не может быть достигнута абсолютно. Поэтому история не может когда-либо быть закончена иначе, чем уничтожением природного существования сообщества.
Коснёмся в связи с проблемой цели истории вопроса о так называе -мой «планетарной культуре», в стадии формирования которой будто бы находится современное человечество благодаря мощному развитию средств коммуникации, а также о «планетарном разуме» как цели человечества. Цивилизация культуры национальных общностей (как объемлющих другие общности, образованные на разной основе) означает,
что нации -носители цивилизованной культуры прозревают общечеловеческую сущность её и перестают держаться за «самость» собственной национальной культуры. Но так же, как разумные индивиды, прозревая свою общую всем людям сущность, не лишаются вследствие этого своих особенных телесных оболочек, цивилизованные культуры не сливаются в унифицированную «планетарную культуру», а сохраняют свои особенности. «Природность» никогда не может быть исключена из культурного отношения индивида или общности, поэтому культура их не становится тождественной и при достижении «всеобщего самосознания». Унифицированная «планетарная культура» есть такая же абстракция, как и «пла -нетарный человек», в то время как «культура» и «человек» есть дейст -вительно существующее конкретное. Что же касается «планетарного разума», то это понятие бессмысленное. Разум как чистая форма понятийного мышления не может иметь никаких локальных, национальных или ещё более широких определений. Он является общечеловеческим, или вселенским, если считать человека микрокосмом Вселенной. Разум на Земле существует в разуме личностей, принадлежащих к различным национальным и другим общностям, и в поддерживаемом их осознан ной деятельностью разумом порядке вещей. В своём способе существования человек никогда не может обойтись без «вещей» и институций, но не в них состоит то общее, что объединяет многообразные модусы культуры, превращая их в модусы цивилизованной культуры. Цивилизация существует не как унификация этих модусов, а как их диалог, основу которого составляют разумные личности, языком же служит язык разумных понятий. И то, насколько диалог потеснил «борьбу за призна ние», служит мерой цивилизации и мерой продвижения человечества к цели своей истории.
1 См.: Философская антропология: истоки, современное состояние, перспективы. Тезисы VIII ежегодной конференции кафедры философии РАН 6—7 февраля 1995 г. М., 1995.
2 Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2 - е изд. М.: Гос. изд- во политической литературы, 1955. T. 3. С. 3.
3 Гегель. Энциклопедия философских наук. М., 1977. Т. 3. С. 233—250.
4 Первое разумное понятие должно быть пережито как действительное, чтобы спо -собность содержательного мышления в понятиях «открылось» в индивиде. Такое переживание зафиксировано в виде «золотого правила нравственности», которое и есть первое разумное понятие, обретаемое человечеством: «Не делай другому того, чего не хочешь от другого себе». z
5 Свобода как дистанцирование человека от своей природное™ в мышлении даёт ему ^ способность освоения сверхгенетической информации, вводит его в мировое хра- g нилище информации, доступ в которое был для него ограничен генетически, пока
он составлял всего лишь часть природы. Благодаря распредмечиванию и опредме - <Е чиванию сверхгенетической информации человек приобщается к творчеству ново- ^ го. В этом смысле свобода составляет предпосылку и условие творчества.
6 Элиадэ М. Священное и мирское. М., 1995. С. 48—74. £
